CHAPITRE IL

Théorie de la oonnaissanoe humaine.

Si nous cherchons à saisir le fait intellecluel par la forme sous laquelle il nous apparaît nécessairement , nous nous convaincrons aussitôt que celte proposition : tou^ fait intellectuel est une idée inséparable d'un signe , est une vérité d'expé-

356 BIBLIOTHÈQUE NOUVFXLE.

rieoce. Nous Youkms dire par là qu'il n*y a pas « qu'il ne saurait y avoir d*idée sans une détermination quelconque qui la distingue de toute autre, et en fixe le sens et le caractère.

Le premier problème qui se présente dans la yoie qui conduit à la théorie de la connaissance humaine est donc celui du signe. Cette question se divise en trois autres : le caractère du signe, la fonction du signe, l'origine du signe.

Avant de songer à découvrir le caractère essentiel du signe, il faut d'abord en observer et en constater les formes qui tombent sous notre expérience. A ce point de vue une différence immédiate nous apparaît qui sépare les signes en formes naturelles ou concrètes , et en formes artificielles ou abstraites.

Tout phénomène particulier est signe d*idée à l'égard de l'être qu'il manifeste; c'est ce que nous appelons la forme naturelle, et ce qui a fait dire à un philologue : Im nature se nomme. IVlaisiln'y a pas de forme naturelle pour l'universel , ni pour l'abstrait quel qu'il soit. L'un et l'autre cependant ne peuvent être conçus par la raison qu'à la condition d'être déterminés par une forme propre ; et comme ils n'ont point de formes naturelles, il faut qu'ils soient constitués et posés par des formes arti« ficiclles.

DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE. m Remarquons avant d^aller plus loin que le parti* cutier, que la sphère entière de rexpérience qui le donne, ne sont pas toute ia connaissance humaine. I! y a plus : l'expérience, en nous donnant le parti* culier, ne fait autre chose que susciter la raison, et la mettre dans le cas d'apercevoir l'universel et l'abstrait. Or, ainsi que nous venons de le prouver, cette aperception est impossible si l'universel abstrait n'est point revêtu des formes artificielles qui le déterminent, en un mot s'il n'est pas nommé. Remarquons enfin que placée entre le concret et l'abstrait, la raison ne peut pas concevoir l'un sans l'autre, qi par conséquent s'apercevoir elle-même si ce n'est dans l'acte par lequel elle saisit le concret et l'abstrait , la forme naturelle et la forme artificielle, d'où nous concluons que l'une et l'autre forme préexistent à l'opération rationnelle.

Pour connaître le caractère ou la loi de la forme tant de la naturelle que de l'artificielle , il faut d'abord nous rendre compte de la notion que nous avons du concret et de l'abstrait.

Un être réel quel qu'il soit nous est donné dans des phénomènes ou attributs qui l'enveloppent de toutes parts. Ces attributs supposent la substance dont ils sont la forme extérieure, et le lien qui les unit Tune à l'autre dans une même existence. Tels sont les trois éléments essentiels qui entrent nécessaire-

méat dans b notion d'un être réel ou d'un coneret quelconque» Or, de ces trois éléments la forme na« turelle en exprime un seul, l'attribut, de sorte que les êtres qu'elle manifeste peuvent être comparés à des sphères pleines dont nous ne voyons que la circonférence, et dont le rayon et lecentre sont invisibles pour nous.

La forme naturelle ne suffit donc pas à nous manifester l'être, cardes trois éléments qui en composent la notion elle n'en figure qu'un. Or, noua avons vu que ce qui n'était pas actuellement pourvu d'une détermination propre , individuelle, n'existait pas pour l'homme.

La forme artificielle , c'est le langage articulé. Le langage sert à exprimer tant le concret que l'abstrait, mais seul il peut exprimer l'abstrait. £t parce que s'il n'y avait pour nous ni universel ni abstrait il n'y aurait pas de raison, il s'ensuit qu'il n'y aurait pas de raison sans langage.

Il n'y a pas de langage humain, depuis les patois sauvages jusqu'aux langues les plus parfaites qui ne soit constitué par la syntaxe de la prQpoi>ition , caractère essentiel , loi absolue du signe articulé. Ce signe est un fait que nous pouvons observer et ana- lyser, et qui nous présente invariablement l'expression des trois éléments que renferme la notion d'existence. 11 se compose , en efiet, de trois mots

qui se supposent entre eux comme les membres d*un même tout , et dont le système a dû nécessairement être donné tout d'une pièce. Ces tnns mots sont le sujet, le verbe et Tattribut ; le sujet qui figure la substance, l'attribut qui figure le phénomène ) le verbe qui figure l'union de l'un et de l'autre dans une même existence. Le signe artificiel se pose logiquement à priori, c'est-à-dire qu'il va du sujet è l'attribut en passant par le verbe v le signe naturel au contraire va du dehors au dedans, de la circonférence au centre. Or si , comme nous l'avons dit, la raison est placée entre le concret et l'abstrait, c'est-à-dire entre les signes respectifs de l'un et de l'autre, il est clair que le signe naturel lui impose le mode à posteriori, tandis que le signe artificiel la place à priorL

Le signe naturel n*est donc un vrai signe qu'à la condition d'être transformé en signe artificiel, et c'est en ce dernier seul que nous devons chercher le caractère et la loi du signe. Cette question se trouve résolue dans ce qui précède. La loi du signe est la syntaxe de la proposition, et cette loi répond au plan de l'idée, comme l'idée est rigoureusement conforme au plan de l'être. L'être, c'est la substance , la vie , la forme ; l'idée, c'est la notion de la substance, la notion de la vie, la notion de la (orme; le si|[ne, c'est le sujet , le verbe, l'attribut

La fonction da signe eat aussi indiquée par cequi précède. Les^e a pour fonction : l^^de nous manifesler à nons-méme directement l'existence abstraite , indirecieinent Texistence concrète; 2^ de manifester aux autres toutes nos pensées. Constitué dans le mode à posteriori de la connaissance p«r sa nature relative et contingente, Thomme est placé à priori par le langage qui lui révèiç l'universel l'abstrait, le nécessaire, etc. , et voilà la vraie fonc* tion du langage. Il est rinstrument indispensable sans lequel la raison humaine ne passerait jamais de la puissmce à l'acte.

L'origine du signe est également un corollaire évident de nos prémisses, car s'il n'y a pas de raison pour nous sans l'universel et l'abstrait, ni d'abstrait sans détermination, ni de détermination sans fflgne artificiel, il est mille fois démontré que l'homme ne peut agir rationnellement sans le signe artiiicieL Or, comme l'invention du signe artificiel serait nécessairement un acte rationnel , il s'ensuit que cette invention était impossible à l'homme. Celui-là seul qui connaît à priori , ou pour mieux dire dont la connaissance embrasse simultanément Fà priori et l'a posteriori , le dehors et le dedans ; cdtti-là seul qui connaît sans signes a dû créer le signe artificiel, et le donner aux intelligences dont la toi est d'aller du signç à la chose signifiée. Dieu

DELÀ PHILOSOPHIE DE L*HISTOmE. 261 a donc été Décessairement Féducateur de ia race hnmakie.

La nécessité , la loi , l'origine du signe une fois démontrés , il s'aj^t maintenant de chercher la théorie de l'idée.

Nous entendons par idée une notion ayant pour essence d'être inséparable d'un signe , au même sens et avec la même rigueur qu'une substance est inséparable d'un phénomène.

Il est nécessaire , en effet, qu'un être quel qu'il soit, déployé dans ses actes toute son essence , et s'y révèle sous autant de marques distinctes qu'il y a en elle d'éléments constitutifs. C'est ce que l'École exprimait en disant : Operarisequituradesse tpsi que proportionaiur. Il s'ensuit que la nature humaine ayant deux principes essentiels , l'âme et le corps , l'intellect humain ne peut agir qu'à la condition de former chacune de ses opérations à l'image de l'essence à laquelle il appartient ; d'y exprimera la fois l'âme et le corps, l'esprit et la matière. Le signe artificiel lui est sous ce rapport d'une convenance souveraine, car il se compose de parties sans autre lien entre elles que l'ordre même où elles sont disposées, ce qui lui donne le double caractère spirituel et corporel qui se doit rencontrer dans toutes les manifestations de notre nature.

11 y a deux degrés dans l'idée : celui que nous

26S BIBLIOTHËQUB NOUVËUX.

appriutts passif, eC celui que nous appekms actif. Le degré passif est marqué par le moment où l'idée nous apparaît , où nous la recevous ; le degré actif est le moineiu où nous poaoDS Tidée que nous* avons aperçue, où nou3 Taflirmons. Le premier degré est Tidée proprement dite , le second c'est le jugement

En examinant la philosophie de Locke, M. Cousin a dit qu'on ne pouvait résoudre la question de l'origine des idées avant d'avoir résolu celle de leur caractère essentiel. Leibnitz exprime la même opinion dans ses commentaires sur le métaphysicien anglais. Nous regrettons que Leibnitz , qui a noté avec tant de précision et de rigueur les différences de nature entre les idées universelles et nécessaires d'une part , et les idées particulières et contingentes de l'autre , n'ait pas aperçu l'importance de la loi qui leur est commune , et qui les assujétit les unes et les autres à la nécessité du signe. M. Cousin s'est prononcé dans la page suivante :

« Que d'absurdités n'a-t-on pas entassées sur la » question du langage et des signes? L'école théo- » logique , pour abaisser l'esprit humain , prétend n qie Dieu seul a pu inventer le langage I Mais la » difficulté n'est pas d'avoir des signes ; les sons , » les gestes, notre visage, tout notre corps, expri- » ment nos sentiments instinctivement et souvent

DE LA PHILOSOTHIE DE LWSTOIRE. 363

» même à notre iosu : veilà les données primitives » du langage, les signes naturels que Dieu n'a faits » que comme il a fait toutes choses. MaintenaiK , vi pour convertir ces* signes naturels en véritables » signes ,et instituer le langage , il faut une autre » coodition ; il faut qu'au Iteu de faire de nouveau » tel geste , de pousser tel son instinctivement » comme la première fois, ayant remarqué nons- » mêmes que d'ordinaire ces mouvements exté- » rieurs accompagnent tel ou tel mouvement de » raine , nous les répétions volontairement , avec » l'intention de leur faire exprimer le même sénat timent. La répétition volontaire d'un geste ou » d'un son produit d'abord par instinct et sans in- » tention , telle est l'institution du signe , propre- » ment dit, du langage. Cette répétition volontaire » est la convention primitive safhs laquelle toute » convention ultérieure avec les autres hommes est » impossible ; or, il est absurde d'employer Dieu » pour fsiire cette convention première à notre « place : il est évident que nous seuls pouvons faire » celle-là. L'institution du langage par Dieu recule » donc et déplace la difficulté et ne la résout pas. ^ Des ^gnes inventés par Dieu seraient pour nous, » non des signes, mais des choses qu'il s'agirait enî» suite pour nous d'élever à l'état de signes , en y « attachant telle ou telle signification» Le langage

964 BIBUOTHÈQUe NOUVELLE.

9 esl une iostitation de la Tolonté travaifiMit sar

» rinstinct et la nature. Mais ôtez la volonté^ il n'y

* a plus de répétition libre possible d'aucun signe 9 naturel, il n'y a plus de vrais «ignés possibles, » et la sensibilité toute seule n'explique pas plus le « langage que Tintervention de Dieu. £n&nôtez la » volonté , c'est-à-dire le sentiment de la person- » nalité , la racine du je est enlevée ; il n'y a plus » de sujet, ni par conséquent d'attribut; il n'y a » plus de verbe expression de l'action et de l'exis* » tence : il n'est pas plus au pouvoir de Bien qu'il » n'appartient au sens et à l'imagination de nous

* en suggérer la moindre idée. » {Frag, phiL^ t. 2, p. 73-/1, 3« édit.)

Voilà à quoi se réduit tout ce que M. Cousin a émis sur la question des signes et du langage. Nous aurions à présenter là-dessus de nombreuses observations. Il nous suffira de faire remarquer, en premier lieu, que le chef de l'éclectisme prête gratuitement à l'école théologique des motifs imaginaires , et qu'après l'avoir calomniée , il ne cite , ni par conséquent ne réfuté , aucune des raisons sur lesquelles elle appuie l'opinion qui émeut si fort la bile de M. Cousin. Nous demanderons , en second lieu, de quel ci;ime cette école est cou* pable pour avoir montré à l'homme les limites vraies et infranchissables de sa puissance intellect

DE LA PHILOSOPHIE DE L^HISTOIRE. 265 taelle. ËU s'il y puise, comme il le doit, une leçon dliomilité, ne fa«t-il pas remercier ceax qoi lui ont ménagé un remède , très nécessaire as* sûrement , à la s«perbe dont il est si malheureusement affligé? L'école que Ton gourmande d'une façon si magistrale enseigne : 1"* que la société humaine et son inéispensable instrumrat, le langage articulé, sont l'œuvre de Dieu; 2* que la parole est aussi l'instrument nécessaire de la raison individuelle. Et parce que l'homme ne pourrait inventer la parole sans jouir du plein exercice de sa raison , l'école théologîque tire de là une preuve nouvelle et irréfutable qu'il n'est pas l'auteur de la parole. £n attribuant cette invention à l'homme, M. Cousin se range paimi ceux qui font précéder la société par Fétat de nature. Il ne pouvait (loue pas se dispenser, en proposant son avis sur les signes, de discuter contradictoirement, dans ses principaux ai^uments, la thèse de l'école théologique.

Avant de trancher la question il devait en outre appliquer mieux qu'il ne l'a fait le principe du caractère essentiel des idées. Le signe est-il oui on non un de ces caractères, leur caractère commun et indéfectible dans l'état actuel de notre nature ? Voilà ce qu'il importait de décider.

Mais voyonssa théorie. D'après M. Cousin, le lan^

2M BIBUOTHÈQDE NOUVELLE.

gage vient de Dieu , en ce que les signes natareis et les instruments des signes artificieb en viennent ; H est aussi d'invention humaine, pairce que c*eift rhomme qui a fécondé par la réiexion les moyeas qu'il tenait de Dieu. Nous résumerons trèsexaete* ment sa pensée en disant que l'invention du langage n'est autre chose que la répétition volontaire des signes spontanés , en d'autres termes que la transformation des signes spontanés en signes rê« fléchis.

Par signes spontanés, M. Cousin entend les signes naturels. Or nous avons vu que ces signes ne sont autre chose que les phénomènes sous lesquels nous apparaissent les réalités concrètes, et que des trois conditions nécessaires pour que les trois éléments de la notron complète de ces réalités soient déterminés , les signes naturels n'en remptifsent qu'une , puisqu'ils n'expriment que l'attribut. D'ailleurs , comment les signes naturels pourraientils être transformés en signes réfléchis , si notre raison ne pouvait s'exercer. Or, il est manifeste qu'elle ne le peut qu à la condition de connaître l'universel et l'abstrait, et qu'elle ne réalise cette condition qu'à l'aide des signes artificiels qui en doivent déterminer l'idée. L'existence des signes artificiels précède donc en nous tout acte de réflexion, d'où il suit qu'ils ne peuvent pas être une

DE LA PHILOSOPHIE M LWSTOIRE. Mt

trauafoitBaUon des signes natfireb on spcmtmés ^ et que ces derniers , an contraire , pour avoir une Taleiir doiYeat être interprétés 1 la tomière des signes astiâeids ou réfléchis. Nous conduonft de Hi que le langage est d'origine ditine , nonseulement quant aux signes naturels et aux instriunMits organiques des signes artificiels, mais eQCoro quant à b création immédiate de ces si-

Le caractère le plus général et le plus extérieur des idées est donc la nécessité du signe. Après ce- ]ui4à s'offrent immédiatement les deux caractères signalés par Platon , par Aristote , par saint Thomas, par les scholastiques avant de l'être parLeibnitz et par M. Cousin, savoir le particulier et l'universel, le contingent et le nécessaire, etc., etc. Nous admettons cette distinction , et selon que les idées sont marquées de l'un ou de l'autre caractère, nous les rapportons à des sources différentes : les particulières et les contingentes à l'expérience, les universelles et les nécessaires à la raison. Nous peu* sons aussi avec saint Thomas , suivi en cela par M. Cousin , que la connaissance humaine débute par le contingent et par l'expérience, et que la raison termine l'œuvre en dégageant le nécessaire du contingent , l'universel du particulier.

Le langage étant donné, la connaissance humaine

MB BUlUOTHlDQm MOCVBtXE.

a troisfoorccs: rexpérience, la réaoû et hfoi(i).

L'expérience esldouble^ EUe n'est antre chose que notre faculté de eonnaltre, percevant, d'une part, le inonde extérieur à l'aide de nos cinq sens, et, de l*autre, les phénomènes qui nous révâent notre âme à l'aide de la conscience.

Tout ce qui est tisible pour nous dans les faits extérieurs et intérieurs compose le domaine de notre double expérience. Mais nous ne voyons pas seulement les faits ; nous voyons aussi la nature , les rapports , les lois des faits, en d'autres termes, toutes les vérités qu'ils impliquent et qu'ils supposent. C'est là la fonction delà raison.

La raison entend le vrai , comme dit Bossuet Or, dans les vérités qu'elle nous découvre , aussi bien que dans les faits que l'expérience aperçoit , il y a des choses que nous voyons , et des choses que nous ne voyons pas.

L'expérience et la raison ont pour objet les éléments visibles de notre connaissance. Les éléments invisibles qui peuvent s'y rencontrer sont les objets de la foi. L'expérience et la raison sont fon*

(1) Ici DOtit prenons le mot foi au sens naturel et philosophique. Par là, nous entendons la faculté de croire et ses conditions métaphysiques. Nous ne touchons donc en aucune façon la queslion de la foi surnaturelle, Nous en avertissons une fois pour toutes.

DE LA PJIILOSOnilE DE L'HISlOmE. S69 d£es sur révidëoce de la perception intuitive ; la loi s'appuie sur l'autorité du témoignage.

Ainsi notre expérience voit les phénomènes, et sur lewr témoignage nous croymw à la réalité invisible du snbstraium qu'ils nous maniiestent , et qui porte le nom de substance.

Ainsi notre raison peut voir et comprendre tou* tes les vérités de l'ordre fini ou naturel ; mais tout ce qu'elle peut faire à l'égard de l'ordre infini ou suniaturel , c'est !<> de connaître et de constater l'existence positive de l'infini ; 2* d'en connaître et de pouvoir en définir l'essence abstraite ; 3"^ d'en réserver l'essence concrète , comme donnant lieu à d'incompréhensibles mystères.

Elle voit que la loi des rapports de l'homme est cont^ue dans le rapport du fini à l'infini , de l'homme à Dieu. £lle voit que le rapport ultérieur, le rapport concret entre Dieu et l'homme porte nécessairement sur la nature concrète de l'un et de l'autre , et de la sorte elle est forcée d'admettre la nécessité d'une révélation divine, divinement interprétée, mystérieux objet de la foi humaine (1).

(1) Le mot révélation signifie dans Tusage ordinaire , la foi catholique. Nous remployons ici dans un sens purement métaphysique. Notre thèse est générale et absolue ; elle constate une nécessité abstraite et ue vii pasau-delà*

r70 BIBLIOTHÈQUE NOUVELLE.

Eo matière de perception expérimentale ou ra-* tionnelle , le criteriam de la Térité est le principe que l'on formule originairement ainsi : il est impossible que la même chose soit à la fois cine soit pas. Cela veut dire que ce qui est contradictoire, est absurde , inintelligible , impossible. C'est lli le critérium de Tordre fini.

Le critérium de Tordre infini , c'est l'autorité de la parole divine . La raison nous conduit au seuil des vérités de cet ordre ; elle nous prouve qu'il faut que l'infini nous parle pour nous faire connaître notre loi fondée sur sa natore et sur la nôtre ; elle nous prouve que dans cette parole de Tinfiui nous verrons clairement notre loi et notre nature , mais que nous serons forcés de croire , sans le comprendi-e , à ce qu'elle renfermera sur la na* ture de Tinfini lui-même ; elle nous prouve enfin qu'il nous faut à cet égard renoncer à notre critérium de Tordre fini , car Tinfini ne peut se révéler à des êtres finis que sous des formes finies et par conséquent contradictoires à sa nature. La raison démontre donc à priori la nécessité d'une révélation dans laquelle doivent entrer des dogmes qui lui paraîtront nécessairement impliquer contradiction; des vérités mystérieuses auxquelles le principe de Tintelligibilité cité plus haut n'est pas applicable » et qu'il nous faut recevoir de la

DE LA PHILOSOPiUE m L*HISTOIRE. 27|

hoopbe die Dieu , telle qu'il daigne tes eiprim^* Ces deax criterluois ae seocmtredisetitgas, ear îk n'ont pas le même ob^et ; ib se limitent, et toîH tout Ib se eontredisent si peu que le critérium ratifNinei sentient le critérium de Tordre infini; et <pi-en déûnitÎTe la raison de rboBune est la seule base légitime de tout Fédifice de la vérité tel qu'il peut être életé dans l'esprit humain avant que la foi snmaturelie y ait pénétré.

De toutes les facultés qui constituent notre prin^ cipe spirituel , et qui se manifestent dans la cou** science par leurs produits , c'est la raison qui est la plus noble et la plus élevée. Sa fonction est de gouverner souverainement les autres. Elle seule entend le vrai , et à ce titre elle seule peut se coB<i> naître elle-même, comme aussi elle seule peut juger la valeur de l'expérience, apercevoir les idées qu'elle renferme , les interprêter et les fécouder logiquement, fixer la nature et le nombre des vérités qui appartiennent à la foi , ainsi que les divers genres de témoignage qui doivent en fonder et en régler les croyances.

Et qu'on ne s'y trompe pas , la foi est nécessaire à l'homme, aussi bien que l'expérience et la raison; car, sans la foi, il n'y aurait pour lui ni sul^tance , c'est-à-dire ce qu'il a de plus réel dans Tétre; ni infini concret, c'est*à*dire ce sans quoi

m BIBUOTHiSQDE NOUVELLE,

ridée de rinfini serait mie abstraction vide; ni rapport concret et dogmatiqae entre Diea et lai , rapport qui est son nniiiae VA « car c'est ta seule dont h sanction soit pleinement garantie par le triple caractère sous lequel elle nous découvre Dieu, savoir : comme législateur , comme témoin et comme juge. '

Fatale en ce qui regarde les conditions de notre existence physique, la foi ^est libre à F^ard des conditions de notre existence morale et dans la sphère de nos devoirs.

C'est ici une chose vraiment digne de remarque; rhomme a pu professer en théorie un scepticisme complet au sujet des réalités tant spirituelles que matérielles; il a pu arriver sur ce point à un système qui s'apple le nihilisme , système que Ton a reconnu pour être le mieux déduit de la nature assignée aux idées par le commun des philosophes qui appartiennent soit à Técole de Descartes , soit à celle de Bacon (idée représentative); mais quand il s*est agi de la pratique , aussitôt la pensée humaine s'estdivisée. Le scepticisme a continué quant à la nature spirituelle, tandis qu'il a été impossible quant à l'existence de la nature corporelle.

Il s'est rencontré des penseur qui ont douté de l'existence des corps , et cependant ils ne se sont jamais conduits comme si les corps étaient une

DE LA PHILOSOPHIE DE L'HlSTOIRE. S78 vaine iiiusîou ; aa contraire , . en tout temps , en tout lieu, il y en a toujours eu<l*autres qui ont nié Texislencc du principe spirituel, et qui se sont conduits comme si co |>rincipe n*existait pas en effet.

Les motifs de notre croyance sont cependant lés mômes de partetd*autre. Nous voyons des phénomènes corporels , et nous voyons avec une pareille évidence des phénomènes spirituels. Les témoignages sont égaux. D*oil vient donc que nous ne pouvons pas refuser notre foi à la réalité invisible que nous manifestent les premiers y et que nous pouvons la refuser à la réalité invisible que nous manifestent les seconds ? Pourquoi cette différence ?

L'homme voit on croit. Hors desêlres, il voit l'extérieur et croit à l'intérieur; hors delui*même il ne se connaît que dans ses manifestations. Toute existence qui tombe sous sa perception lui est donnée, avons-nous dit, comme une sphère solide dans une périphérie qoi en enveloppe le rayon et le centre. Il voit la périphérie ou attribut en qui tous les êtres lui apparaissent ; mais il n'en voit ni le centre , ni le rayon , c'est-à-dire ni la substance que manifeste l'attribut, ni le lien qui unit l'attribut à la substance; il y croit sur le témoignage de l'attribut.

m BTBLIOTHÊQlfË NOÛVKLLfi.

L'esprit homâiii est donc constitué dans un sy-^ ttème général de révélation qui implique la nécessité de la foi. Toot se passe pour lui à voir des témoignages, et à croire aux choses témoignées. Il suit de laque l'homme tient par la foi seule aux intisiUes réalités de cet univers , et que la' foi est comme le nœud intime et le centre de sa vie. Or, sa vie est double ; et parce qne sa vie physique est la condition de sa m morale ; parce que tout ce qu'il peut h l'égard de la première , c'est de la conserver dans une certaine mesure , du moins à y concourir très efficacement ; parce qu'enfin , sit était libre de dépouiller la foi aux réalités qui soo^ tiennent le monde matériel, il ne pourrait pas vivre physiquement, ni par suite moralement, de même que, s'il n'était pas libre de dépouiller la foi aux réalités qui soutiennent le monde spirituel , il ne pourrait pas vivre moralement , car la vie morale c'est la libre acceptation et le libre accomplissement dudevoir; il a fallu qu'en vertu même de sa nature, l'homme fût obligé de croire à l'existence des corps, et qu'il fût libre de croire à l'existence des es • prits.

Toute les questions de son existence morale sont dominées par la question de la connaissance , et, dans celle-ci, c'est le proMème du rapport que sjntiennenl entre eux le fini et l'infini qui domine t')ut.

Le système de la connaissance est oir; la percep-^tiott le commence et la foi Tachève; la percep* tion ayant pour objet le monde visible, dont le centre est la conscience humaine, et la foi ayant pour objet le monde inyisible, dont le centre est Dieu.

Et parce que le monde visible est une première révéialion du monde invisible, si Thomme a le devoir de croire, il aie droit d'examiner. Aussi après Tobservatbn attentive des choses qui tombent sons BOtre perception, lorsque nous arrivons en face des questions quMl faut nécessairement résoudre, et à regard desquelles ce que nous voyons ne nous donne aucune lumière, la nécessité d'une seconde révélation, d'une révélation directe et positive, nous étant démontrée, nous y distinguons aussilôt un élément visible et un élément invisible, les motifs de ci*édibilité auxquels nous avons droit, et qui forment la matière de notre perception, et les dogmes mystérieux qui sont l'objet de notre fol, et qui déterminent nos devoirs.

La philosophie, dans le sens le plus large de ce mot, est toute la science que l'homme peut tirer du monde visible pour arriver à poser avec ses don-» nées essentielles le problème du rapport général des êtres, et h y préciser lotîtes les questions qui intéressent notre origine^ notre nature et notre des"

S7(l BlfiLIOTBÊQtm NOUVELLE.

linée, prodolsantla solatk» des uns, et réservaitt

k Dieu b soloUon des antres.

La théologie est toute la science que rhomme pcutdéduire en général pour le même objet, et en particulier pour les questions réservées, des dogmes directement révélés par celui qui est l'invisible et rinfini par essence, c'est-k-dire par Dieu.

La philosophie, digne de ce nom, est donc la plus haute expression de la raison humaine; Tin* terprétation exacte de tout ce qui ressort médiatement et immédiatement de notre pei'ception intuitive, interprétation qui se résume en un critérium pour prononcer sur la nécessité d*une révélation divine, aussi bien que sur les marques auxquelles on devra la reconnaître ; — et la théologie, digne aussi de ce nom, est la science de cette révélation elle-même, proclamée nécessaire parla philosophie, montrée par elle dans les marques distinctives qui en garantissent la légitimité, et nenant couronner rédifice de la connaissance humaine, tout en nous prescrivant un ensemble de devoirs dont le pre* niier est un acte de foi.

Les hommes peuvent prendre, à cet égard, et ils out pris, en effet, quatre positions différentes; une seule, cependant, est bonne.

Les uns pensent que la vérité nous vient d'une seule source, et que cette source est humaine ; en

DE LA PBILOSOPfflE t>E L'IIISTOIRE. 277 ùOBSéqnence, ils n*aTouent, en bit de coiinmssance, d'autre autorité que celle de Fesprit humain ; ils donoeut tout à la philosophie qu^iis ont adoptée.

Les autres pensent atissi que la Térité nous vient d'une seule source, mais que cette source est divine; en conséquence, ils n'avouent, en fait de connaissance, d'autre autorité que celle de l'esprit divin ; ils donnent tout à la révélation et à la théo<logîe.

La troisième position, la seule bonne, a été prise par ceux qui, comme nous, estimant que la vérité, autant que l'homme doit et peut la posséder, est la connaissance du rapport général des êtres dans la mesure où il nous la faut pour régler notre vie, distinguent deux parts dans la vérité : l'une, qui a sa source dans l'esprit humain ; l'autre, qui procède de l'esprit divin; la part de la philosophie et la part de la théologie.

La quatrième position est le scepticisme absolu, laut à l'égard de la philosophie qu'à l'yard de la théologie; mais cette position étant manifestement absurde, car elle consiste à affirmer comme vrai qu'il n'y a rien de vrai, ce qui est une contradiction dans les termes, nous n'en parions ici que pouf mémoire. Nous n'avons à compter qu'avec les deux premières.

m BtfiUOTBtQUE NOUVELLE.

I)l«ui»-le tout de suite, ceux qui prociameBt oomme seule wigiue de la Térité la réyélation di* vine, ne font de Fesprit humain qu'une réceptivité plus vaine, s'il est possible, que le néant absolu; Dans cette hypothèse, l'homme ne peut pas même faire l'acte de foi qu'on lui adjuge; son existence intellectuelle est égale à zéro, il est absorbé ^r Dieux Tel futle vice fondamental de la première forçie des erreurs de M. de Lmennais, aux beaux jours de son génie.

Ceux qui se refusant formellement à tout acte de foi, dans la persuasion que l'esprit humain suffit à tout comprendre et à tout expliquer, n'admettent que deux sources de connaissance, l'expérience et la raison. Ils se distinguent en trois catégories. Les uns prétendent que toute vérité est renfermée dans les données de l'expérience, et que la raison a pour unique mission de les en tirer par voie logique, ce sont les empiriques; les autres pensent que les données de l'expérience sont vaines et illusoires, qu'elles ne peuvent pas servir de fondement à la science, car au lieu d'avoir, comme il le faudrait pour cela, quelque chose d'universel, de nécessaire, de stable, elles ne sont qu'une suite d'individualités contingentes s'écoulant dans une perpétuelle variabilité; ils pensent que les données seules de la raison fécondées par clle-mémef réunissent

Foniversalité, la nécessité et la stabitUé reqQises pour légitimer un principe vraiment scientifique, ce sont les idéalistes. Ces deux ce^tégories de pen* seurs pèchent également par eicès et par défaut, mais d*une façon contradictoire, car les empiriques accordent trop à Texpérience, et pas assez à la raison; tandis que, de leur côté, les idéalistes accordent trop à la raison, et. pas assez à l'expérience. Nous appelons les uns et les autres rationafistes inconsé()uents; ils sont rationalistes, puisqu'on définitive, qu'il s'agisse de reconnaître, de consta* ter, de nommer, d'interpréter, ou les données de i'-expérience seulement, ou, seulement aussi, celles de la raison, des deux parts c'est la raison qui reconnaît, constate, nomme, interprète; c'est la raison qui juge et prononce en dernier ressort, soit qu'elle s'enferme en elle-même, soit qu'elle reçoive son thème tout entier des mains de l'expérience qui s'ignore profondément aussi bien comme thème que comme faculté; — ils sont rationalistes inconséquents, puisque les uns accordent trop à la raison, et que les autres lui accordent itixp peu.

La troisième catégorie est celle des rationalistes conséquents. Ceux-ci montrent très bien dans la connaissance humaine; et en cela nous sommes entièrement de leur avis, deux éléments, dont l'an

Tient nécessairement et exciosivement de Texpérience, et l'autre nécessairement et exclusivement de la raison. Ces deux éléments sont le particulier et Tunivei^seL Ayant qu'un cercle particulier ne fût mis au contact de mon expérience , ma raison ne pouvait se former aucune idée du cercle; mais du moment où mon expérience m'a fourni un fait de ce genre, ma raison connaît ce fait, et die le classe au nombre de ceux qu'elle appelle le particulier; elle connaît quelque chose de plus, quelque chose que l'expérience ne lui a pas donné, qu'elle ne peut pas lui donner, quelque chose qu'elle dé* gage de ce particulier, savoir l'essence qui le constitue, l'universel. Aussitôt qu'elle possède cet élément, elle définit le cercle, et prononce que tous les cercles sont ronds. Cependant, elle n'en a vu qu'un en particulier; mais dans ce cas unique, et par une force qui lui appartient à elle seule, elle a vu une essence et en elle tous les cas possibles. L'expérience n'est ici pour rien; elle ne saurait, en effet, servir de base à une proposition universelle que si elle donnait tous les cas particuliers d'ua même genre, ce qui est évidemment impossible» carie nombre de ces cas est indéfini.

Conséquemment les rationalistes de la troisième catégorie ont mieux jugé que ceux des deux premières ; ils ont imputé à l'expérience et à la raison

DE LA PHILOSOPHIE DE L'HISTOIRE. 281 leurs apports respectifs dans la connaissance. Ils ont mal jagé eux-mêmes en n*y discernant pas rapport de la révélation et de la foi. Les rationalistes inconséquents , empiriques et idéalistes ,■ se troftipent a?ec eux sur ce point capital, mais ils ont de plus qu'eux Terreur pariiculière qui en fait des empiriques et des idéalistes.