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sans y réussir toujours, et ce furent ces opinions erronées que J'Eglise condamna, mais nullement le droit qu'ils réclamaient pour la raison d'être quelque chose dans l'homme. Nous allons le voir en examinant la doctrine d'abord, puis la méthode des trois personnages cités par M. Guizot (4).

Jean Scot, savant et spirituel commensal de Charles le Chauve, vivait au neuvième siècle. D'où vient que M. Guizot en fait un représentant de la philosophie qui régna deux siècles plus tard? Je ne sais, peut-être parce que des écrits de Scot ont été solennellement condamnés à cette dernière époque. Laissant de côté cet anachronisme, cherchons ce qu'enseigne le docte Irlandais. L'historien de la civilisation nous fournit lui-même sur cela quelques détails, mais dans un endroit autre que celui dont nous avons entrepris la rectification. Après avoir signalé l'affinité du traité De Divisione Naturœ de Jean Scot avec le néoplatonisme alexandrin, M. Guizot ajoute sur l'auteur du livre : « Lui aussi il est essentiellement panthéiste, et n'hésite pas à le dire, avec tous les embarras, il est vrai, qui sont inhérents à cette doctrine etlacoadamnent à l'incohérence, à l'absurdité, dans les termes ïïifemes par lesquels elle s'efforce de se produire (2). »

Au panthéisme Scot joignait le pélagianisme, c'est-à-dire des erreurs sur la nécessité de la grâce. Il avait été pressé, dit-on, parffiflcmar de Reims, d'écrire contre le moine fataliste Gothescalc. « Jean, dit M. Guizot, y consentit volontiers; mais Jean était un philosophe, un esprit libre ; il fit la part de la liberté humaine bien plus large qu'aucun autre, mêla dans sa défense une foule d'opinions malsonnantes dans le monde théologique, et compromit Hincmar au lieu de le servir... Les théologiens triomphants relevèrent, dans l'ouvrage de Jean Scot, cent hérésies (3) . »

(i) Quoique cette importante question ait été déjà traitée dans le Protestantisme comparé au Catholicisme^ t. III^ c. lx^ on peut^ ce me semble^ sans répéter Balmès^ l'aborder utilement de nouveau.

(2) Hist. de la civil en FrancCy t. II, leç. xxix, p. 375, édition de 4846. — M. Saint-René Taillandier, dans le Dictionnaire des Sciences philosophicrues, article Scot-Erigène, a dit de cet auteur : «c Si le panthéisme résulte trop souvent de ses paroles, ses intentions le repoussent toujours. » L'erreur de Scot ne se fût-elle rencontrée que dans son langage, la désapprobation de l'Eglise aurait été suffisamment justifiée.

(3) Hist. de la civil en France, leç. xxviii, p. 350.

Le Dictionnaire des Sciences philosophiqtMS nous fait connaître quelques unes de ces opinions du téméraire Irlandais. « On sait, écrit M. Saint-René Taillandier, qu'il ne voyait dans le sacrement de l'Eglise [V Eucharistie) qu'un souvenir, une commémoration du sacrifice de la croix. Lorsque Bérenger, deux siècles plus tard, après avoir renouvelé cette doctrine, fit sa soumission au concile de Rome en 1059, il fut condamné à brûler de sa main, avec ses propres ouvrages, le traité de Jean Scot, où il avait puisé son hérésie... Il [Scot] nia l'éternité des peines... La croyance aux peines éternelles lui semble une opinion manichéenne (1). » Or, puisque Jean Scot niait les dogmes de l'Eucharistie et de l'éternité des peines; puisque, de l'aveu de M. Guizot, il était panthéiste et pélagien, comment le même historien peut-il affirmer que l'Eglise n'avait à punir en lui aucune révolte contre les croyances publiques, mais simplement sa revendication powr la raison du droit de raisonner?

Il en fut de même de Roscelin, chanoine de Compiègne, qui passe pour le fondateur de l'école nominaliste (2). L'enseignement de ce professeur l'ayant fait condamner, en \ 092, dans un concile de Soissons, il se retira quelque temps chez les Anglais, où il modifia probablement ses opinions, puisque, l'an H 07, on le trouve en France membre du chapitre de Saint-Martin de Tours, où il mourut.

M. Cousin, qui, dans son introduction au Sic et Non d'Abeilard, est souvent appelé à parler de Roscelin, nous dit de ce docteur: « Roscelin transporta dans la théologie le même esprit d'indépendance et de conséquence qu'il avait montré en dialectique... Mais les premières explications ne furent pas heureuses ; celles de Roscelin détruisaient le christianisme dans le dogme de la Trinité... C'est letrithéisme (3). » Les mêmes reproches furent adressés au chanoine de Compiègne par ses adversaires saint Anselme de Cantorbéry et Abeilard, puis, selon toute vraisemblance,

(1) Article Scot-Erigëne.

(2) Les nominalistes regardaient les universaux^ les idés générales^ telles que celles de genre et d'espèce^ comme de simples mots; les réalistes, comme exprimant des réalités ; les conceptuallsles, comme n'étant que des abstractions de Tesprit.

(3) P. 10-4-106, édition de 1847. — Hist. de la Fhilosophie m dix-huitiéme siècle y 1. 1, leç. ix. — M. de Rémusat, Abeilard, 1. 1, p. 7; t. II, p. 261.

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parle concile de Soissons, dont le décret toutefois n'existe plas(1). Ceci nous prouve que les excentricités tbéologiques de Roscelin, quoique moins nombreuses que celles de Scot, n'étaient pas moins graves, et qu'elles ne se bornaient pas à une innocente affaire de méthode pédagogique.

C'est encore à M. Cousin que je demanderai ce qu'il faut penser des doctrines d'Abeilard et de leur orthodoxie. « Nous avons, dit-il, le corps du délit en quelque sorte, et l'acte d'accusation préparé par Guillaume de Saint-Thierry, dressé et soutenu par saint Bernard. . . Abeilard, qui part du même principe (que Roscelin) et qui est imbu du même esprit, rencontra la même alternative, et y succomba également, mais différemment. Roscelin avait sacrifié la réalité de Tunité de Dieu à la réalité des trois personnes; Abeilard parait avoir sacrifié la réalité des trois personnes à l'unité de Dieu. Il est certain du moins que les interprétations qu'il adonnées des trois personnes ont bien l'air de substituer des distinctions logiques à de véritables existences... De sorte qu'à parler sincèrement, saint Bernard était assez fondé à lancer contre Abeilard ces formidables paroles : Cum de Trinitate loquitur

sapit Ariuw, cum de gratta sapit Pelagium, cum de persona

Christi mfit Nestorium, On peut le dire aujourd'hui, si Roscelin

était trjlliéjste, Abeilard était sabellien (2). y>

les errements du chef des conceptualistes, je veux dire d'Akeilard, ne se bornaient pas à ce que vient de signaler M. Cousin. Ou'élait-ce encore que le péché originel, selon lui? qu'était-ce que la grâce? Je lis dans le Dictionnaire des Sciences philosophiques : « Le péché originel [pov/r Abeilard) est moins une faute effective qu'une peine à laquelle tous les hommes naissent sujets. La grâce de Jésus-Christ consiste uniquement à nous instruire par ses paroles, et à nous porter vers le bien par l'exemple de son dévouement (3). » M. Michelet, dans son Histoire de France, termine le résumé des enseignements d' Abeilard par ces mots : « Il y allait du christianisme tout entier : il était attaqué par la base. »

(1) S. Anselme, Liber de Fide Tnnitatis... contra blasphemias Roscelini, c. i; £p. 35 et 41. — Abeilard, Ep, ad G. episcopum Parisiensem; Introd, ad TheoL, l. Il, n° 7, édition Migne. — Labbe, Concilia, ad ano. 1092.

(2) Sic et Non, p. 234-237. — S. Bernard, Ep. ad Guidonem de Caslello.

(3) Article Abbilard, par M. Jourdain.

Dans son histoire d'Abeilard, M. de Rémusat assure qu'il est facile d'expliquer orthodoxement ou de réduire à des inexactitudes de langage la plupart des maximes extraites de notre malheureux philosophe par saint Bernard. Cependant il reconnaît, ce sont ses expressions, « qu'elles ont une certaine gravité, et peuvent recevoir un sens qui compromette des dogmes fondamentaux (i). » C'est ce que faisait déjà observer, au temps même d'Abeilard, le plus ardent de ses défenseurs, en disant que, « si la doctrine est exacte, l'expression l'est trop peu (2). » Par conséquent, quelque parti qu'on choisisse, qu'on attribue, avec M. Cousin, de véritables erreurs à l'ancien professeur conceptualiste, ou, avec M. de Rémusat, de simples lapsus calami^ toujours est-il qu'il y avait dans son enseignement un juste sujet d'effroi pour l'Eglise.

Ce coup-d'œil sommaire sur les assertions de Jean Scdt, de Roscelin et d'Abeilard suffit pour prouver combien il est inexact de soutenir, avec M. Guizot, que ces trois personnages n'attaquaient ni les opinions reçues, ni les croyances religieuses de leur temps. Quelle abondante matière ils offraient au contraire à l'anathèmel Et cependant, pour exposer leurs pensées, j'ai préféré aux analyses que j'en aurais pu rédiger celles d'hommes distingués que l'on ne rangera certes pas parmi les défenseurs aveugles de l'EgUse, et qui ont fait de la philosophie du moyen âge une étude toute spéciale.

i^ Quand elle condamna les hérésies de Scot, de Roscelin et d'Abeilard, VEglisen'a-t'ellepas aussi condamné laraison?

En disant qu'aux yeux de Scot et des deux autres réformateurs, ce n'était point assez que les dogmes fussent affirmés par l'autorité, M. Guizot donne un peu à croire que la nouvelle méthode ressemblait fort au rationalisme moderne. Erreur complète! Pour nous en convaincre, appelons cette méthode par son nom

(1) Abeiîard^ t. I, p. 217.

(2) Ep, Berengarii ad episcopum Mimatensem; vide Opéra Abelardi, édition Migne^ col. 1853.

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propre : c'était la scholastique. Or, la scholastique fut*elle censurée par l'Eglise et pouvait-elle l'être ? « La* philosophie du moyen âge, c'est M. Cousin qui parle ici, est fondée sur la Bible, l'Ancien et le Nouveau Testament et les décisions souveraines de l'Eglise... Le caractère fondamental de la scholastique est dans ceci, qu'elle s'exerçait dans un cercle qu'elle n'avait pas tracé elle-même, mais qui lui était imposé par une autre autorité que la sienne... Les systèmes les plus divers sont dans la scholastique avec une apparence de hardiesse extrême (i). » Eh bien I est-ce qu'une telle méthode, prenant les dogmes religieux pour premiers principes et s'enfermant dans le cercle tracé par l'Eglise^ risquait d'effrayer l'Eglise et la religion? Est-ce qu'elle risquait de les armer contre ses tentatives ? S'il est vrai que le clergé ait sur le champ déclaré la guerre aux partisans de la méthode nouvelle, qu'on nous montre les blessures faites à saint Anselme, à Pierre Lombard, à saint Thomas d'Àquin ou à tant d'autres dont s'enorgueillissait la scholastique. Non seulement, en proscrivant la méthode adoptée au onzième siècle, l'Eglise aurait atteint, dans le présent, ses plus illustres docteurs, mais encore, dans le passé, le plus grand nombre des saints Pères, tels que les Àlhanase, les Hilaire, les Prosper, les Jérôme et cet Augastin qai, déjà au cinquième siècle, avait posé pour base de la plii/osophie une observation analogue à celle de Descartes : Je doute, donc je suis ; elle les aurait proscrits avec les auteurs scholastiques ; car, si ces derniers diffèrent des saints Pères, c'est qu'ils ont changé trop souvent en sèches et futiles subtilités l'éloquence, l'ampleur et la hauteur des anciens, et non pas parce qu'ils auraient introduit dans la discussion un nouvel élément, un nouveau principe, la raison.

Ce que je viens de dire, à la suite de M. Cousin, sur les procédés dialectiques des trois docteurs dont nous nous occupons, est confirmé par leurs aveux exprès. Selon Jean Scot, traité De Bivisione Naturœ, « il faut suivre en toutes choses l'autorité de la sainte Ecriture, car la vérité y est renfermée comme en un secret asile... Celui qui, chaste et pieux, recherche avec amour la vérité sur Dieu, n'a pas autre chose à dire ou à penser que ce qu'il trouve dans l'Ecriture sainte. S'il examine ce qu'il faut

(1) Introduction à la Philosophie, leç. ii, p^ 51, édition de 1841.

croire de Dieu et comment il convient de discuter ce sujet, il ne doit également employer que les explications et les interprétations des livres saints... Rien ne m'est plus agréable que de sentir ma raison appuyée sur une ferme autorité (1). »

Quoique Scot, quand il écrivait, se soit parfois écarté de ce principe, il était donc, au fond, d*accord avec ses adversaires pour obliger les chrétiens à ne pas consulter le seul oracle de la raison. Il y a plus, c'est que ses adversaires eux-mêmes, que Ton croit occupés à anathématiser Tintelligence, reconnaissaient avec lui Tavantage d'une sage intervention de la raison dans l'étude des dogmes. « Nous ne critiquons pas [le procédé de Scot), disait Florus de Lyon, comme si les lettres humaines ne renfermaient aucune vérité, comme si cette discipline n'offrait pas quelque utilité pour la recherche du vrai ; mais parce que le fidèle doit dabord apprendre de l'autorité des Ecritures les vérités de la foi (2). » Saint Prudence, évêque de Troyes, avait également soin dédire à Scot : « Tout ce que les sciences humaines peuvent pour aider à la simplicité de la foi chrétienne dans son œuvre de salut, nous le savons et ne le désapprouvons pas (3). » L'Eglise ne s'indignait donc pas de ce que la raison était aussi consultée par les Ihéologiens ; d'où il résulte que les deux partis, du moins en théorie, se trouvaient d'accord sur la méthode.

Je dois tâcher ici d'expliquer la diflficulté qui sert de base a toute l'accusation dirigée par l'historien de la civilisation contre l'Eglise.

Florus, mentionné un peu plus haut, s'est ainsi exprimé sur Scot : « A nous, c'est-à-dire à l'église de Lyon, sont parvenus les écrits d'un certain homme, vain et bavard, qui, disputant sur la prescience et la prédestination divine à l'aide de raisonnements purement humains et, comme il s'en glorifie lui-m&me, philosophiques, a osé, sans en rendre nulle raison, sans alléguer aucune autorité des Ecritures ou des saints Pères, affirmer certaines choses comme si elles devaient être reçues et adoptées sur sa seule et présomptueuse assertion... Cependant, à ce que nous

(1) L. I, art. 64-66, p. 509 et suiv., édition Migue, t. CXXII de la Patroh>Qie latine,

(2) Adversus Joannem Scotum, c. xviif .

(3) Contra Seotum, c. i et xvui. Voir la Patrologie de Migne.