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dont elle déchoit ? Mon âme, n'entends-tn pas que tn as une raison, mais imparfaite, puisqu'elle ignore, qu'elle doute, qu'elle erre et qu'elle se trompe? Mais comment entends-tu l'erreur, si ce n'est comme privation de la vérité ; et comment le doute ou l'obscurité, si ce n'est comme privation de l'intelligence et de la lumière ; ou comment enfin l'ignorance, si ce n'est comme privation du savoir parfait ; comment dans la volonté le dérèglement et le vice, si ce n'est comme privation de la règle, de la droiture et de la vertu? Il y a donc primitivement une intelligence, une science certaine, une vérité, une fermeté, une inflexibilité dans le bien, une règle, un ordre, avant qu'il y ait une déchéance de toutes ces choses ; en un mot, il y a une perfection avant qu'il y ait un défaut ; avant tout dérèglement, il faut qu'il y ait une chose qui est ellemême sa règle, et qui, ne pouvant se quitter soi-même, ne peut non plus ni faillir, ni défaillir. Voilà donc un être parfait : voilà Dieu, nature parfaite et heureuse. Le reste est incompréhensible, et nous ne pouvons même pas comprendre jusqu'où il est parfait et heureux, pas même jusqu'à quel point il est incompréhensible.

<r D'où vient donc que l'impie ne connaît point Dieu ; et que tant de nations, ou plutôt que toute la terre ne l'a pas connu; puisqu'on en porte l'idée en soi-même avec celle de la perfection? D'où vient cela? si ce n'est par un défaut d'attention, et parce que l'homme livré aux sens et à l'imagination, ne veut pas ou ne peut pas se recueillir en soi-même, ni s'attacher aux idées pures, dont son esprit embarrassé d'images grossières ne peut porter la vérité simple.

ff L'homme ignorant croit connaître le changement avant l'immutabilité, parce qu'il exprime le changement par un terme positif, et l'immutabilité par la négation du changement même ; et il ne veut pas songer qu'être immuable c'est être, et que changer c'est n'être pas : or, Têtre est, et il est connu devant la privation qui est non-être. Avant donc qu'il y ait des choses qui ne sont pas toujours les mêmes, il y en a une qui, toujours la même, ne souffre point de déclin ; et celle-là non-seulement est, mais encore elle est toujours

connue, quoique non toujours démêlée ni distinguée, faute d'attention. Mais quand, recueillis en nous-mêmes, nous nous rendrons attentifs aux immortelles idées dont nous perlons en nous-mêmes la vérité, nous trouverons que la perfection est ce que l'on connaît le premier, puisque, comme nous avons vu, on ne connaît le défaut que comme une déchéance de la perfection. » {Elév. sur lesMyst., prem. serm., II« Élév.)

Fénelon reproduit ^ussi cette antique doctrine. Il ne cesse de parler des idées ; il trouve qu'elles sont universelles, nécessaires, éternelles et immuables, et il se sert de ces propriétés des idées, pour nous montrer qu'elles résident dans le Souverain Être, et que nous les voyons en lui.

« Quand même, dit-il, je ne serais plus pour penser aux essences des choses, leur vérité ne cesserait point d'être : il serait toujours vrai que le néant ne pense points qu'une même chose ne peut tout ensemble être et n'être pas, qu'il est plus parfait d'être par soi que d'être par autrui. Ces objets généraux sont immuables et toujours exposés à quiconque a des yeux; ils peuvent bien manquer de spectateurs, mais qu'ils soient vus ou qu'ils ne le soient pas ils sont toujours également visibles. Ces vérités, toujours présentes à tout œil ouvert pour les voir, ne sont donc point cette vile multitude d'êtres singuliers et changeants, qui n'ont pas toujours été et qui ne commencent à être que pour n'être plus dans quelques moments. Où étes-vous donc, ô mes idées, qui êtes si prés et si loin de moi, qui n'êtes ni moi ni ce qui m'environne, puisque ce qui m'environne et ce que j'appelle moi-même est si imparfait?

« Quoi donc, mes idées seront-elles Dieu? elles sont supérieures à mon esprit, puisqu'elles le redressent et le corrigent. Elles ont le caractère de la Divinité, car elles sont universelles et immuables comme Dieu. Elles subsistent trèsréellement selon un principe que nous avons déjà posé ; rien n'existe tant que ce qui est universel et immuable. Si ce qui est changeant, passager et emprunté, existe véritablement, à plus forte raison ce qui ne peut changer et qui est néces-

saire. U faut donc trQQver dans la nature c|aelqae chose d'existant et de réel qjai soit mes idées, quelaue chose qaî soit an dedans de moi et qui ne soit point moi, qui me soit sapérienr, qui soit en moi lors miSme que jp n'y pense pas, avec qui je crois être seul commesi je n'étais qu'avec moi-même, enfin qui me soit plus présent et plus intime que mon propre fonds. Ce je ne sais ano| si admirable, si familier e\, si inconpii ne peut être que Dieu. C'est donc la vérité universelle et iQ* divisible qui me montre comme par morceaux, pour s*accoiamodet i Bia portée» tontes les Térités que j'ai besoin d'apercevoir.

« C'est dans l'infini que je vois le fini i en donnant à Tininidif erses bornes, je fais, pour ainsi dife, du Créateur di- Yorses natures crééM et bornées. Le n^éme Dieu qui me fait être me fait penser, car la pensée est njon être. Le ipéme pieu oui me fait penser n*est pas seulement la c^use qui pro> duit ma pensée, il en est encore l'objiet immédiat ; il est tput ensemble infiniment intelligent et infiniment intelligible. Gomme intelligence universelle, i] tire du néant toute actuelle intellection; comme infiniment intelligible, il est l'objet immédiat de tonte intellection actuelle. Ainsi tout se rapporte à lui: l'intelligence et rinlelligibilité sont comme Tétre ; rien n'est que par lui ; par conséquent rien nW intelligent et inielligibie que par lui seul. Mais Vintelligence et l'intelligibilité sont de même que l'être, c'est-à-dire qu'elles sont réelles dans les créatures, parce que les créatures existent réellement.

(( Tout ce c[ui est vérité universelle et abstraite est une idée. Tout ce qui est idée est Dipu même, comme je l'ai déjà reconnu. » (De VExist. de Dieu, !!• partie, chap. iv, 49 et 50.)

Leibnitz proclame aussi à son tour la vérité de l'Qntologisme. Il commence par reconnaître que les idées existent en Dieu, et il affirme ensuite que cet être infini est la lumière dans laquelle notre intelligence les découvre : « Dieu, dit-i|, est la source, non--seuiemènt des existences, mais encorç des essences en tant qu'elles sont réeliès ; on, ce qui revient au

méme, la source de ce qu'il y a de réel daus leuc possibilité. Voilà pourquoi l'entendement dimi est la région 'des vérités éternelles et des idées, dont elles dépendent; et sans elles il n'y aurait aucune réalité dans les possibilités, et rien dod^ seulement n'existerait , mais encore ne serait possible. » (Princip. philos. ^ t. II, p. 25). Et dans lesNouveauœ Essais sur l'entendement humain : « On demandera, oA seraient ces idées, si aucun esprit n'existait, et que deviendrait alors le fondement réel de cette certitude des vérités éternelles? Cela nous mène enfin au dernier fondement des vérités, savoir, h cet esprit suprême et universel, qui ne peut man« quer d'exister, dont l'entendement, à vrai dire, est la région des vérités éternelles^ comme saint Augustin Ta reconnu et exprimé d'une manière assez vive. » {Ibid.^ liv. IV, chap. ii.)

De ces prémisses, Leibnits tire enfin la conclusion suivante: « Dieu est cette lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. Et la vérité qui nous parle intérieurement, lorsque nous concevons les théorèmes d^une certitude étemelle, est la voix même de Dieu ; c*est ee qui a été remarqué aussi par saint Augustin (1). »

Pouf ce grand philosophe, comme pour ifalebr^nche. Dieu est l'objet immédiat de rintelligence, ainsi qu'il le remarque lui-même expressément : « 11 est bon de considérer que, non* seulement dans le système du P. Malebranchô, mais encore dans le mien. Dieu seul est l'objet immédiat externe des âmes (S). » C'est ce qu'il explique encore beaucoup mieux, quelques pages plus loin ) « Potest dici objectum anims ex^ ternumessesolum Deum, eoque sensu Deum esse ad mentem^ ut lux ad oculum. Hœc est illa divina in nobis relucens Veritas, de qua toties Augu>stin/us, eu/mque in e^ re sequ/utus Malebranchius (3). »

(1) Deus e»t eoim lumen iUud qood illuminât omnem liomînem Tex^entem in liTino mundnœ, £t yeritas, quas in nobis loqaitnr, cùm mtumm cer^itadinîs theoremata intelligimns, ipsa Pei vos est ; qnod etiam notavit D. Auffustinns. (LfiiBN., Opëra, t. II, p. 264.)

(2) T. n, p. 217. liâbniU ^nten4 ioî paç 4mê l'int^igeiioe p7opF«|ppi|t dite, rintelligenee pure»

(S) Ibid., p. 224^

Le célèbre philosophe allemand admet aussi, dans notre intelligence, la priorité de la connaissance de Tinfini sar celle du fini. Prenant la défense de Halebranche contre le jésuite Dutertre, qui avait essayé de le réfuter, il s'exprime comme il suit : « Il me semble aussi que l'auteur de la RéfiUation ne combat pas bien le sentiment des Cartésiens sur Tinfini, qu'ils considèrent avec raison comme an térieu r (dans l'esprit) au fl ni , et dont le fini n'est qu'une limitation. Il dit que si Tespritavail une vue claire et directe de l'infini^ le P. Malebranche n'aurait pas eu besoin de tant de raisonnements pour nous y faire penser. Mais, par le même argument, on rejetterait la connaissance très-simple et très-naturelle que nous avons de la Divinité. Ces sortes d'objections ne valent rien ; caron abesoin de travail et d'application pour donner aux hommes l'attention nécessaire aux notions les plus simples, et on n'en vient guère à bout qu'en les rappelant de leur dissipation à eux-' mêmes. C'est aussi pour cela que les théologiens qui ont fait des ouvrages sur réternité ont eu besoin de beaucoup de discours, de comparaisons et d'exemples, pour la bien faire connaître ; quoiqu'il n'y ait rien de plus simple que la notion de l'éternité. Hais c'est que tout dépend de l'attention en de telles matières. L'auteur ajoute que, dans la prétendue connaissance de l'infini, l'esprit voit seulement que les longueurs peuvent être mises bout à bout et répétées tant qu'on voudra. Fort bien ; mais cet auteur pouvait considérer que c'est déjà connaître l'infini, que de connaître que cette répétition se peut

toujours faire (<)• »

On aurait tort de croire que l'école péripatéticienne du moyen âge ait refusé d'admettre cette doctrine. Il est vrai que, dans les ouvrages philosophiques de cette époque, on s'attache plus parliculièrement à expliquer les théories d'Arisioie. Le mahoméLisme et les sophistes de ce temps-là attaquaient les doctrines de l'Église par la philosophie péripatéticienne. Or, comme le fondateur du Lycée, n'ayant parlé qu'en

(1) T. II, p. 216., Logica et Metaph,

passant, de rinduction et de Fintellect agissant, n*avait pas été amené dès lors à adopter formellement le système de la vision des idées en Dieu, les docteurs chrétiens n'ayant plus de Platoniciens à combattre, se préoccupèrent moins des doctrines de TÂcadémie. Tous leups efforts furent employés à interpréter le Stagirite, et à mettre d'accord ses principes avec les dogmes de )a Révélation. Ils négligèrent donc quelques enseignements de la philosophie des Pères, sans les abandonner toutefois. C'est ainsi qu'ils ont très-bien établi la permanence des idées dansTessence divine. Et s'ils n'ont pas toujours explicitement déduit de cette vérité que c'est en Dieu que nous les voyons , toutefois on peut aisément se convaincre qu'ils partageaient, à cet égard, les convictions de l'évéque d'Hippone. A cet effet, nous n'avons qu'à suivre un instant les raisonnements de l'Ange de l'École.

Cet admirable génie affirme d'abord que Dieu contient toutes les idées : Divina essentia est aliquod incircumscrip" Pum continens in se supereminenter guidquid potest significarivelintelligi ah intellectu creato^ etc. (I, q. 2, a 2. in corp.)

Dans un autre endroit il dit expressément que l'idée du cercle existe éternellement dans l'intelligence divine : Dicendum est quod ratio circuli et duo et tria esse quirir que, habent seternitatem in mente divina (I, q. 16, a. 7, ad\), et il reconnaît dans le même article (in corp.,) que la vérité ne peut avoir l'éternité qui lui est propre ailleurs que dans l'intelligence divine : Unde si nullus intellectus esset œternus, nulla veritas esset œterna ; sed quia solu^ intellect tus divirms est œterrms^in ipso solo, veritas œternitatem habet. Nec propter hoc sequitur quod aliquid aliud sit aetemum qua/m Deus : quia veritas intellectus divi/ni est ipse Deus, ut supra ostenswn est. Le saint Docteur reconnaît également que nous sommes en rapport avec ces vérités éternelles, puisqu'il va jusqu'à dire que nous en recevons une certaine impression; en d'autres termes, que notre intelligence est constituée par une impression qu'elle reçoit de la souveraine vérité : « In luce primse veritatis omnia intelligimus et judicamus in qua/ntum ipsum lumen intellectus nosPri, sive natv/rale^

sive graPuitam, nihil àUud est quam quxdam impressio verptatis primœ (I q. 88, a. 3, ad. 4). Bossuet doqs a expliqué déjà comment nous devons comprendre cette impression de la vérité première dans notre âme, et saint Thomas ne l'entendait pas d'une antre façon!

Ailleurs, le théologien scolastique, établissant la nécessité d'admettre un intellect agissant propre à Tâme humaine, trouve quMl doit aussi y avoir un intellect distinct et séparé de l'intelligence finie, qui lui vienne en aide pour la production des actes intellectuels, et qui lui présente la lumière intellectuelle. Ce principe l'amène à conclure que cet intellect séparé est Dieu même, qui est la lumière de notre intelligence. « Il y a donc, dit-il, une intelligence supérieure, par laquelle notre âme est aidée dans la formation des actes intellectuels. C'est pour cela que certains philosophes ont supposé que cette intelligence, substantiellement séparée, était l'intellect agissant, qui, en éclairant en quelque sorte les images, rend les choses intelligibles en acte. Mais, en admettant cet agent intellectuel séparé , il faut encore admettre dans l'âme humaine une certaine vertu provenant de cet intellect supérieur, et par laquelle Tâme rend les choses intelligibles en acte C'est pour cela qu'Arislole a comparé Tinlellect agissant à la lumière, laquelle est quelque chose qui se mêle à Fair. Platon, au contraire, admettant un intellect séparé qui imprime une action dans nos âmes, le compare au soleil, comme le dit Thémistius, dans son commentaire de Anima (liv. III). Mais cet intellect séparé, d'après les enseignements de notre foi, c'est Dieu même, qui est le créateur de l'âme et le seul principe de sa béatitude, comme nous l'expliquerons dans la suite. C'est de Dieu, par conséquent, que l'âme obtient la lumière intellectuelle, d'après cette parole du Psalmiste: «La lumière de votre visage. Seigneur, est imprimée surnous(i).»

(l] Oportet ergo esae aliqûem altioretn intellectam, quo anima javetar ad inteUigendam. Postterunt ergo quidam hu&o intellectam secUDdam mbstantiam separatum, esse intellectum agentem : quod quasi illustrando phantasmata ^acit ea intelligiblia aotu. Sed dato quod ait aliquis talis intellectas ikgens isej^arattis, niliilominus tatuen oportet poneré i& ipsa aniïna hUmaua ali-

SaiDt Thomas rapporte donc à Dieu lui-même rillamination de Tâme. Il admet également ailleurs que l'intellect agissant (subjectif) ëlèye Tâme vers la règle de la raison éternelle , qu'il n'est pas lui-même le principe illuminant, et il dit expressément que Dieu esl la lumière, qui fait les intelligibles.

Il en est de même pour la question de la certitude; l'illustre philosophe a senti, comme saint Augustin, la nécessité d'appuyer toutes ses pensées sur l'immutabilité de l'Être divin : Non illvd quod est mutabile, dit-il, vel quod habet similitudinem itliibs potest esse infallibilis régula veritatis. Donc, nous ne serions intellectuellement certains de rien, si nous ne saisissions l'immuable, le divin. C'est ce qu'il reconnaît lui-même , lorsqu'il dit : « Que nous connaissions quelque ■ chose avec certitude, cela vient de la lumière de la raison que Dieu met intérieurement en nous, et par laquelle il nous parle : Qicod aliquid per certitudinem sciatur, est ex Ivr mine rationis divinitus interius indito, quo in nobis loqui^ tv/r Deus. » {De Mag„ art. \ .)

Nous savons de plus que d'après saint Thomas, notre intelligence connaît implicitement Dieu dans tout objet de ses perceptions, ce qui ne peut s'expliquer autrement qu'en admettant que Dieu est implicitement dans chacun de ces objets.

Enfin, ce profond penseur admet que l'essence divine contient toutes les idées, et que ces idées sont la vérité. Supposerait-il qu'elles sont inaccessibles à l'intelligence finie? Mais alors que deviendraient les intelligences? Comment la science serait-elle possible? Saint Thomas admettait donc que nous connaissons les idées, et que nous les connaissons en Dieu, ej^qui seul elles ont une existence réelle.

qaam virtatem Et ideo ArÎBtoteles oomparayit intelieetum agentem Inmfiii,

quod est aliqaid receptum in aère. Plato autem intelieetum separatum imprimentem in animas uostras comparavit 8oli, ut Themistius dicit in Comment, tert. d9 Anima,, Sed intelleotua separatus fiecundum nostrœ fidei documenta est ipse Deos, qui est creator animœ et in quo solo bt^atificatiir. Uude ab ipso anima humana lumen intellectuale participât, secundum illud Pgalm. IV : Stgnafum tit tuytr nos lumen wiUut tut, Domine, (Ibid,^ 79^ a« 4, in conclut.)

Sans doute le saint Soctear ne vent pas qae nous connaissions toutes clwses^ même les choses individuelles dans les idées divines ; il réserve cette manière de connaître aux bienlieureux, et il exige qu'on admette, pour la connaissance des choses individuelles, la présence de ces choses elles-mêmes à notre intelligence, comme on peut le voir dans la Somm. theoL, 4, q. 84, art. 6.

Hais il n'en admet pas moins que nous connaissons certaines vérités en Dieu. C'est ainsi qu'en commentant un mot de saint Augustin (liv. IX, c. iv, de la Trinité), et après avoir distingué {Quœst., de Veritate, q, 40^ a. 8) deux espèces de connaissances que nous pouvons avoir de notre âme, l'une qui nous fait saisir les vérités essentielles à toute âme, l'autre qui s'arrête à notre individualité, le célèbre théologien conclut en ces termes : Sic igitu/r palet quod mens nostra co^ gnoscit sèipsa/m quodam modo per essentiam suomn,, ut Au^ gustvnus dicit; quodam vero modo per intentionem^ sive speciem, ut philosophus et Commentator dicit ^ quoda/m vero modo intuendo inviolabilem veritatem, ut Augustinus dicit.

Ainsi, saint Thomas reconnaît non-seulement que les idées existent en Dieu, mais il admet de plus que c'est par elles que l'homme perçoit les vérités nécessaires. Il établit d'ailleurs, pour la connaissance des chosesflnies, la nécessité d'une action , d'une certaine présence des choses finies à notre intelligence : ce que lui accorde saint Augustin, et ce qu'il est impossible de lui refuser; car la contemplation des idées ne nous apprendrait jamais quelles sont les réalisations que Dieu a librement choisies.

Nous n'ignorons pas que l'on peut faire quelques difficultés à propos de diverses expressions figurées dont se sert saint Thomas, comme aussi à propos de quelques passages où il semble ne pas attribuer à Dieu Tillumination objective de l'intelligence. Nous connaissons même des ontologistes qui, arrêtés par certaines objections, n'ont pas cru pouvoir interpréter le langage du saint Docteur dans leur sens. Mais, pour ce qui nous regarde, nous croyons être en état de ré-

pondre aux critiques que Ton pourrait nous adresser à ce sujet.

Nous savons anssiqne l'Ange de TÉcole émet diverses propositions qui paraissent contraires à POntologisme ; il dit, par exemple, que « Dieu, se révélant à nous parles créatures, ne saurait être le premier objet connu de nous » (Som. I. q. 88, art. 3) ; il veut que « le premier objet que nous connaissions dans notre état actuel soit la quîddité de la chose matérielle » (Ibid.). Ces propositions cependant peuvent très-bien se rattacher à notre système. Nous admettons en effet trèsvolontiers que nos premières connaissances réfléchies ont pour objet les choses sensibles; nous. regardons la connaissance réfléchie et scientifique de Dieu, comme excitée en nous par la connaissance des créatures, et nous ne demandons, comme innée et première dans Tâme humaine, qu'une connaissance directe de Tinfini.

Au reste, un autre écrivain du moyen âge, un des princes de la théologie scolastique , dont la parole retentit avec éclat dans « la grande tradition de l'école catholique , » est beaucoup plus explicite. Saint Bonaventure vogue à pleines voiles dans l'Ontologisme. Sa pensée est assez connue; mais comme, dans ces derniers temps, on a tftché de la dénaturer, nous ne pouvons pas nous dispenser de la mettre sous les yeux du lecteur. Yoici quelques extraits de Vltinéraire de l'Ame à Dieu, que Ton ne saurait trop méditer (4) :

« Comme le néant n'a rien de l'existence, ni de ses conditions, l'être aussi n'a rien du non-être, ni en acte, ni en puissance, ni selon le réel, ni selon l'idéal ; et comme le néant est la privation de Pexistence, il ne peut se concevoir que par l'existence même; mais l'existence ne tombe dans la pensée que par soi; en effet, tout est conçu ou comme

(1) Sieni igitar omnino nibil nihil habet d« esse, neo de ejns o(m<Utiombus, sio • oontra, ipsum esse nihil habet de non esse, neo acta, neo potentia, neo seonndnm veritatem rei, neo secondam sastimationem nostram. Ciun antem non esse privatio sit essendi, non cadit in intelleotam nisi per esse ;

n'étant pas, ou comme étant possible, on comme étant ao^ Puellement ; donc, si ce qui n'est pas ne se conçoit que par ce qui est, et ce qui est possible par ce qui est actuel, et si ce qm est nomme l'acte pur de Texistence, il suit que YÉtre pur est la première notion qui tombe dans la pensée. Hais rÊtre pur n'est pas un être particulier, parce qu'un être particulier est un être limité, et tient par 1& de l'être en puissance; rÉtre pur n'est pas non plus l'être en général abstrait, parce que Têtre en général abstrait tient d'autant moins de l'être en acte que son existence est moins réelle ; donc l'Être pur est l'Être divin.

< Et rintelligence, ô étrange aveuglement ! ne considère pas le preiQier objet de sa vision, l'objet sans lequel elle ne peut rien connaître! comme l'œil attentif aux diverses nuances des couleurs ne voit pas la lumière par laquelle il voit tout le reste, ou s'il la voit ne la remarque cependant pas, notre intelligence, en regardant ces êtres particuliers et universels, ne remarque pas TÊlre même qui est en dehors de tout genre, quoique celui-ci se présente le premier à notre esprit, et par lui les autres! De sorte que Ton peut dire avec vérité que 1 œil de notre âme est, à l'égard de Tobjet le plus

eise antem non cadit per aliad, qaia omne qnod iutelligitar, ant intelligitar nt non ens, aut ut ens in potontia, aut nt eus in actn. Si igitur non ens non • potest intoiligi ni»i per eus, et ens in potentia non niai per f^na in aotii, et esse nominat ipsuin purum aotani eotis, esse igitar est quod primo oadit in intellectn, et illud esse est qaod est purus nctus. Sed hoc non est esse particul are ; quod est esse aretatura, quia permiztum est cam potentia ; neo esse analogum, quia minime habet de actu eo quod minime est ; restât Igitur quod ilkid esse, est este divinum.

Mira igitur est c^ocitas intulleotua qui non oonsidorat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Sed sicuti ocnlus intentus in varias colo- Tum differentîflfl, lueem per qnam videt osetera, non videt, et si TÎdet, non ta- 9»fn «dvertit : aio ocalns mentis nostrœ intentus in iata entÎA partioularia, et univerealia, ipsuQ^ esse extra omne genus, licet primo occurrut menti, et per ipsum alla, tamen non advertit. Unde verissime apparet qnod siout ocnlus vespertilionis se habet ad luoem, ita se habet ooulus mentis nostrsB ad manifestissima naturœ ; qnia as^-uefactus ad tenebrus entium et phautasmata sensibflium, cmn ipsam lucf^m snmmiesse intnetur, vidftnr sibi nibilvidere : non intelligens qnod ipj^a caligo summa est mentis nostra iiluminatio; aient quando videt «cuhis puram lucem , videtur sibi nihii yidere. ( Itintrar, Ment., chap^ V.)

manifeste de la nature, pe qu'est l'œil de la châqve-souris à regard de la lumière du aoleil ; accoutumée aux téoi&bre§ et aux fantômes des objets sensibles, lorsque notre âme voit la lumière du souverain Être elle croit ne rien voir, pe comprenant pas que cptte obscurité est la suprême illumination des intelligences. C'est ainsi que, lorsque rqeii voit la pure lumière, il lui semble qu'il ne voit rien ! »

Au chapitre troisième de ce môme ouvrage, le Docteur Séraphîqne développe encore avec une précision remarquable celte sublime doctrine, et il Texpose avec une telle clarté, qu'il est impossible de s'y méprendre et de ne pas reconnaître, qu'il adhère complètement au système de la vision des idées en Dieu. Il s'exprime ainsi (1):

« L'opération de l'intelligence est de comprendre les termes, les propositions et les conséquences. L'intelligence comprend les termes, lorsqu'elle peut en déterminer le sens parla définition ; mais la définition se fait par un terme plus général, lequel, à son tour, est défini par un terme plus général encore, jusqu'à ce qu'on arrive au terme suprême, sans lequel la définition des termes particuliers ne saurait être comprise. Donc on ne peut comprendre la définition d'aucune substance particulière, si l'on ne connaît pas l'être par soi ; mais V être par soi ne peut être connu sans ses attributs, qui sont : tm, vrai, bon.

« L'être peut se concevoir comme défectueux ou complet, imparfait ou parfait, possible ou actuel, relatif ou absolu, partiel ou total, passager ou permanent, dépendant ou H-

(l) Operatio aufeesi virtutit int^llectivie est in perc^ptione intellecto^ termiaonun, propositionuna, «t lUationnis. Capit autem inti^llfiotaa teroûnoram •ignificiit»^ eam oompTeheodit quid est vnumqQodqije per definitioneip. Sed definitio hi^t fieri per saperiora, illa per soperiora definiri habent, usqaeqnp TBoiatnr ad sopenui, «t generaliBsima, quibup ignoratis son possuot ioielligi définitive inferiora. Nisi igitnr cognosoatar quid est eos per se, non poteet plene soin definitio alicujas speciaJis sabstaoti», neo ens ptr $$ oognosci potest, niai cognoscatnr cam suis conditionibus quse sunt : timim, verwn^ ^num»

fins antem com posait cogita» Ht (^miuutum, et ut oompletum, ut impfT'fiaotnmat ui far&otujn, at ena in potentia, et ut ena in aotu, ut »n$ Beonn-' dnm qnid fft nt eni mues^aàkx^ nt «na in parte, et nt «m t»t«iiter, ut en^

bre, mêlé avec le néant ou pur, changeant on immuable, simple ou composé; et comme nous ne pouvons connaître le négatif et le défectueux que par le positif et le complet, notre intelligence ne pourrait analyser pleinement l'idée d'aucun des êtres créés, si elle n'était aidée par l'intelligence de l'Être souverainement pur, actuel, complet, absolu; c'està-dire par l'intelligence de l'Être simplement, de l'Être éternel, en qui sont, dans leur pureté, les raisons ou les idées de toutes les choses. En effet, comment notre intelligence saurait-elle que tel être est défectueux et incomplet, si elle n'avait aucune notion de l'être complet? et ainsi des autres conditions ci-dessus énumérées.

« Notre intelligence est dite comprendre véritablement le sens des propositions, lorsqu'elle sait avec certitude qu'elles sont vraies; or savoir cela, c'est savoir qu'elle ne peut se tromper dans cette compréhension ; partant que celte vérité ne peut être autrement. Elle sait donc que cette vérité est immuable; mais comme notre âme elle-même estchangeanle, elle ne peut voir reluire immuablement la vérité, si ce n'est dans une autre lumière qui rayonne immuablement en elle ; donc elle voit la vérité dans cette lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, laquelle est la vraie lumière et le Verbe qui était au commencement avec Dieu.

transiens, et ut ens manens, ut ensper illud, et ut ens per se, ut cns permixtum non enti, et ut en? purum, ut ens dependens, et ut ens absolutum, ut ens posterius, et ut ens prius, ut ens mutabile, et ut ens immutabile, ut ens simplex^ et ut ens coinpositum ; oum privationes et defeotus nuUatenus possiut cognosoi nisi per positiones, non venit intellectus noster ut plene resolvens intelleotum alicujus entium creatorum, nisi juvetur ab intellectu eatis puris- Bimi, actualissimi, completissiuii et absolutî ; quod est simplioiter et œternum eus, inquo sunt ratioues omnium in sua paritate. Qoomodo autem soiret intellectus hoc esse ens defectivum et inoompletum, si nullam haberet cognitionem entis absque omni defectu? Et sic de aliis conditionibus prselibatis.

Intelleotum autem propositionum tuno intellectus noster dicitur veraoiter comprehendere, cum certitudinaliter soit illas veras esse, et hoc soire, est scire quoniam non potest falli in illa oomprehensione ; sic enim quod veritas illa non potest aliter se habere. Soit igitur veritatem illam esse incommutabilem. Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic inoomtntitabiliter relucentem non potest videre, nisi per aliquam aliam lucem omnino inoommutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Sdt igitur in illa

'^attmmmu^

« Notre intelligence aperçoit la vérité de la conséquence quand elle voit que la conclusion suit nécessairement des prémisses ; ce qu'elle voit non-seulement dans les termes nécessaires, mais encore dans les termes contingents^ comme : siVhomme courte Vhommesemeut, Dans cet enthyméme, la conséquence ne serait pas moins nécessaire si aucun homme n'existait. D'où il suit que la nécessité de la conséquence ne vient pas de l'existence du fait dans la matière, puisque la matière est contingente, ni de l'existence du fait seulement dans l'âme, parce qu'il serait alors purement imaginaire ; donc la nécessité de la conséquence est due aux idées éternelles qui se reflètent dans toutes les œuvres de Dieu.

« Ainsi donc, selon l'expression de saint Augustin, dans son livre de la Vraie Religion^ le flambeau qui éclaire nos raisonnements s'allume au foyer de la vérité, où sa lueur nous ramène. D'où l'on peut voir manifestement que noire intelligence est unie à l'éternelle vérité ; et que, sans cette vérité qui l'enseigne, elle ne saurait rien voir, rien saisir avec certitude. Vous pouvez donc contempler par vous-même la vérité qui vous enseigne, si les fantômes et la concupiscence n'y mettent obstacle et ne viennent,

luce, quœ illaminat omr.em hominem venientem in huno mnndum, quœ est Inz vera, et verbam in principio apud Denm.

Intellectum autem illationis tuno veraciter peroipit noster inteUeotns, quando videt quod conclasio neoessario seqaitur ex prœmissis, quad non solum videt in terminis necessariis, veram etiam in oontingentibus, ut si homo currit, homo moyetur. Hano autem necessariam habitndinem peroipit non so lum in rébus entibus, verum etiam in non eniibas, Sicut enim in homine existente sequitur : si bomo currit, homo movetur, sic etiam non ezistente. Plujusmodi igitur illationis nécessitas non venit ab existentia rei in materia, quia est contiugens, nec ab existentia roi in anima, quia tuno esset fiotio, si non csset in re. Venit igitur ab exemplaritate in arte «terna, secundum quam res habent aptitudinim et habitudiuem ad invioem, ad illius œtemse artis reprœsentationem,

Omnis igitur, ut dioit Augustinus in libro de Vwa Religione^ vere raciocinantis lumen accenditur ab iila veritate et ad ipsam perveuit. Ex quo manifeste apparet, quod conjunctus sit intelleotus noster ipsi œternœ veritati; dum uisi per illam dooentem nihil verum potest certitudinaliter capere. Yidere igitur per te potes veritatem quœ te dooet, si te oonoupiscentiœ et phantasmata non impp.diant ; et se tanquam nubes inter te et veritatis radium non interponant. (KtfMfor., oap. m.)

comme àe sombres Barges, t'ioterposer eotr^ sas dmns rayoqs et voiis(l). >

Tel esl le résumé de la doctrine ontologiste que nous présentent les plus grands génies de l'antiquité, du moyen âge el des temps modernes. Lorsqu'on a bien étudié ce système, loin de douter s'il est philosophique, on ne voit plus que lui qui le soit. On ne peut pas concevoir, sans lui, l'infaillibilité des connaissances humaines, Timmutabilité de l'ordre; comment il y a une morale fixe, une raison indépendante, an juste et un injuste absolus, une vérité, une fausseté, une loi naturelle et un droit qui ne dépendent, ni d'aucune coutume, ni des opinions de hommes. On ne peut pas concevoir coijiment nous connaissons la règle que Dieu doit suivre, ce que doivent penser les autres intelligences, et, en un mot, quelle est la règle à laquelle sont assujetis tous les êtres qui pensent. On ne peut pas concevoir comment nous pensons aux genres, aux espèces, etc., etc. On ne conçoit ni la multitude des idées qu'on a devant soi, ni la promptitude de ces idées à paraître et à disparaître, ni cette admirable facilité, ni cette justesse inexprimable avec lesquelles elles nous représentent tant de choses en si peu de temps ; on ne conçoit point l'autorité ni l'efficace de nos idées. On ignore où résident les intelligences, et on dit mille absurdités.

Cette philosophie a d'ailleurs l'avantage d'établir une grande dépendance de l'homme à l'égard de Dieu, puisqu'il ne peut penser que par son union aux idées divines. Elle nous montre donc que l'homme ne se suffit pas à lui-même, et que la lumière de sa raison est quelque chose qui lui est supérieur. De la sorte, tout en nous faisant voir que nous sommes le temple yivant de rËternel, cette doctrine n'oublie pas de nous montrer notre faiblesse, notre contingence etce qu'il y a en nous de petit et de bas, afin que nous ne soyons pas éblouis par ce qu'il peut y avoir dans notre être de noblesse et de grandeur. Elle nous dit avec saint Bernard : « Souve-

jl) Cette traduction, qao nous avons modifiée en quelques points, est due à la plume de M. Tabbé Alix.

nez-^vons que voua êtes de boue, afin que vous ne soyez pas superbe; mais n'oubliez pas que vous êtes uni à Dieu, afin que vous ne soyez ni superbe ni ingrat : Adverte homo, quia limi^ es, ut non sis superbus; adverte quia Deo conjunctus es^utnonsisingratus. » (D. Bbrn., Serm. 3, de Vig. Nat. D.)

D'ailleurs, loin de nous porter à l'orgueil, t'Ontologisme fait voir que, sans Dieu, nous ne pouvons rien ; en nous faisant admettre que nos perceptions intellectuelles sont des vues partielles de Dieu, il nous force à reconnaître que la souveraine vérité est la base du monde intellectuel, le point d'appui de toute certitude rationnelle. Et. l'on comprend alors ce mot de Thomassin : a Je ne saurais trop le répéter, il est bien pins conforme à la dignité de Thomme, et plus avantageux pour la piété, d'habituer nos âmes à se tenir ainsi constamment suspendues à la vérité, à la sagesse, à la beauté immuables de Dieu, à la consulter snr toutes choses grandes et petites... que de nous adresser seulement à notre esprit, de n'entendre que lui et de lui obéir, quoique n'ignorant pas que nous le tenons de Dieu. î>

Mais ce n'est pas seulement au nom de ia piété que nous plaidons la cause de l'Ontologisme, c'est la science elle-même, qui nous démontre chacune des parties de ce système, et nous force à l'accepter dans son ensemble.

Nous n'ignorons pas au reste que cette philosophie efi'raie quelques hommes pieux et sincères, mais bornés et opiniâtres dans leurs vues, et qui introduisent d'ailleurs dans le système ontologique des absurdités qu'il réprouve luimême, ou en tirent des conséquences qui lui sont tout à fait étrangères. Pour qu'il n'y ait plus de prétexte à celte antipathie, à cette répulsion qu'éprouvent ces théologiens, pour la théorie de la vision des idées en Dieu, nous allons répondre à toutes leurs objections.

Ils opposent d'abord à l'Ontologisme l'Écriture et la tradition. Ce système, dit-on, porte l'intelligence jusqu'au trône de l'Éternel et lui donne la vue de Dieu; or, c'est en cela que la foi fait consister le bonheur des Anges et des Saints dans le Ciel ; donc on ne peut faire participer à ce bonheur des

intelligences qui sont encore dans la Toie de Tépreave et même des intelligences réprouvées, dont la peine essentielle et première est la privation de la vne de Dieu, la peine da dam; donc quelque différence que Ton suppose dans le mode ou dans les degrés de cette vue de Dieu, TOntoIogisme est opposé à la Sainte Écriture et à l'enseignement traditionnel de rËglise.

Ces mêmes théologiens disent ensuite que TOntologisme est en désaccord avec les données du sens intime, et que ce système est une erreur dangereuse qui contient en germe le panthéisme et le rationalisme.

Nous allons répondre de point en point à cet acte d'accusation, et nous verrons bien vite qu'il n'est pas permis d'attribuer à rOntologisme les écarts de la sophistique ou de l'hérésie, et qu'on ne peut, en un mot, opposer rien de raisonnable à cette théorie.

Mais comme c'est principalement la vue de Dieu que Ton conteste à noire intelligence, il faut que nous commencions par expliquer comment nous devons comprendre que nous voyons Dieu.