CHAPITRE IL

LA RAISON i LA SAINTE ÉCRITURE ET LES PÈRES DE l'ÉGLISE NOUS APPRENNENT QU'iL Y A POUR NOUS DEUX MANIÈRES DE VOIR DIEU , l'une qui NOUS EST NATURELLE , ET L'AUTRE QUI EST AU- DESSUS DES FORGES DE NOTRE INTELUGENGE.

Avant de répondre directement aux objections adressées à l'Ontologisme, il est nécessaire d'expliquer les divers sens que l'on peut donner à cette expression voir Dieu. Car les mots ne signifiant pas toujours la même chose, il faut commencer par se pénétrer préalablement du sens attaché à chacun d'eux par ceux qui les emploient. En négligeant cette simple précaution, on s'expose à introduire dans les mots, et dans les choses, une déplorable confusion qui n'est propre qu'à éterniser les disputes.

Commençons donc par distinguer deux manières de voir un objet. On peut en avoir une simple vue, une vue en quelque sorte superficielle, et on peut aussi en avoir une vue intuitive ou intime. Lorsque, pour la première fois, je vois, par exemple, une orange, avant d'en avoir enlevé l'écorce, avant d'en avoir examiné les parties intrinsèques, je puis dire avec vérité que je vois une orange, comme il est également trèsvrai que je ne vois pas sa constitution intérieure, et que l'on pourrait très-bien me dire dès lors que je n'ai pas encore la vue de ce fruit.

II en est ainsi de tous les autres êtres que les sens nous rendent présents. Nous joe voyons pas de prime abord leur I

forme intrinsèque. Nous apercevons un bloc de marbre; i

nous ignorons quelle esl la forme de ses éléments, comment ils sont arrangés. Un anima) s'offre à nos yeux, nous ne voyons pas, à première vue, les différences intrinsèques de son organisation, qui le distinguent de tout autre animal ; sa nature intime nous échappe. Nous connaissons un être doué d'intelligence ; nous ne voyons pas ses pensées ; nous ne saisissons que ce qu'il nous communique.

D'après ces observations, nous sommes donc autousés à affirmer qu'en certains cas nous voyons et qu'en même temps nous ne voyons pas un objet ; il n'y a là aucune contradiction ; car nous n'envisageons pas alors cet objet sous le même rapport, et nous voulons f^eulement dire que nous connaissons quelques-unes de ses propriétés et que nous en ignorons certaines autres. Je vois, par exemple, quelques propriétés du soleil qui-me permettent d'en avoir une idée; je vois qvUil est, mais je ne vois pas sa forme intime^ je ne sais pas ce qu'il est ; et de cet être si lumineux il nevient rien jusqu'à moi qui me fasse connaître sa constitution intérieure. Il y a en lui une réalité, v/ne substance, un substratum que je ne vois pas.

Mais si le soleil était animé, comme quelques physiciens de l'antiquité l'ont imaginé, s'il était un être intelligent, sMl me donnait quelques renseignements sur son êlre et me communiquait diverses affirmations sur son essence intime, la communication de ces affirmations conslituerait en lui un acte révélateur; ces affirmalions seraient des révélations; l'acceptation de ces affirmalions par mon intelligence formerait en elle une espèce de connaissance que nous nommons la foi. Ainsi j'aurais une connaissance du soleil par la vue et une connaissance par la foi. Mais si le soleil me communiquait l'acte même par lequel nous supposons qu'il se verrait intimement, j'aurais alors une connaissance intuitive du soleil et je posséderais ainsi une troisième manière de connaître le soleil, une seconde manière de le voir. Comprenons bien celte observation, qui est certainement fort simple; elle nous aidera à éclaircir et à distinguer les diverses connaissances que nous pouvons avoir de Dieu.

-ai-

Ett effet, d'après rOntologIsmé, Dieu est comme un soleil dont la lumière est présente à notre intelligence. Ainsi, dans ce système, de même qu'en fixant nos yeux sur Tastre du jour, nous pouTôns dire que nous le voyons et qne nous jouissons de son éclat, de même nous pouvons soutenir que nous voyons Dieu et que nous avons Tidée de Dieu.

On entend par idée de Dieu sa propriété d'être absolument, infiniment.

Lors donc que j'afiirme, par exemple, que Dieu est éternel, j'ai l'évidence de ce rapport, j'en vois les deux termes ; je vois Dieu et je sais qu'il existe, quoique je ne voie pas ce qu'il est au-dedans de lui même. En faisant l'analyse de cette idée, de cette propriété de Dieu, je puis en déduire Téternité, l'im*^ mensité, l'mmutabilité, et d'autres propriétés qui formeront une série de conclusions, objets de la théologie naturelle ; je vois alors Dieu d'une manière plus explicite, mais toujours extrinsèque. Je vois cet Être suprême, cet Être infini en perfections ; mais en tant que philosophe je n'ai toujours pour objet que cette vérité divine abstraite. Je n'ai pas sans doute pour objet un Dieu abstrait, en dehors du Dieu de la réalité ; c'est le Dieu même de la réalité, mais vu abstraitement, ou abstraction faite des hypostases divines et des attributs qui constituent son esssence intime.

Cette simple perception, ou cette science de l'infini, n'est qu'une connaissance imparfaite que Thomne a de Dieu ; ce n'est pas une intuition de ce souverain Être. Nous ne le voyons ainsi que par le dehors et comme ab extrinseco; nous ne pénétrons pas dans son essence. Les philosophes ne peuvent aller jusque-là : Ad quietisipsius penetrale, cujus jam luce mens eorum velut m longmquo radiante persti^ingiifur, pervenire non posswnU

Saint Paul reconnaît que les philosophes anciens ont eu cette connaissance naturelle, extrinsèque et abstraite de Dieu, lorsqu'il dit que « ce qui est connu de Dieu » naturellement, « leur a été manifesté » ou a été rendu évident en eux : Quod noPum est Dei rrumifestvm est m Ulis (ad Rom., i, 19) ; c'est

égalemenl ce que nous apprend le Sage par ces paroles :

A rfiagnitudi/ne speciei et creatv/rœ cognoscibiliter poterit Creator horrnn videri, (Sag.^ xin, 5.)

Les SS. Pères regardent aassi nne certaine connaissance de Dieu comme propre et naturelle à l'&me humaine. Ils enseignent même généralement que la connaissance de Dieu est innée à Thomme. Tertnllien nous dit avec son énergie accoutumée que : « La conscience (le mot conscience est pris ici dans le sens de scientia congenita) de l'existence de Dieu est une propriété de l'âme dès son origine. » (Lib. I, Cont, Marc, ch. x; voyez aussi Apolog., ch. xvii.) Saint Justin, {ApoL, 1.); Clément d'Alexandrie (/n Orat. Adhortatoria ad gentes) ; Arnobe (lib. I, Cont. Génies) ; saint Jérôme, saint Grégoire, (Job, cb. xxxti); saint Jean Damascëne (lib. L Fid. Orth., ch. i etiii), et saint Anselme, (inProslog,, cap. in et IV) proclament aussi cette vérité. Saint Cyprien la professe également dans son traité De Vanitate Idolorti/m, où il dit : « Sv/mma delicti est nolle agnoscere quem ignorare non potes. » Saint Augustin, dont les sentiments sont d'ailleurs bien connus, va même jusqu*à déclarer qu'il est impossible que notre âme^ parvenue au plein exercice de sa raison, n'ait pas une certaine connaissance réfléchie de Dieu : Hœc est virPus verx Divinitatis, ut creatwx rationali jam ratione utenti, non omnino ac penitus possit abscondi. (Tract. 1 06, in Joam,.)

Il est vrai que , comme on dit dans l'école , nous connaissons ainsi plutôt que Dieu est^ que nous ne connaissons ce qu'il est; TÊtre divin reste dans une mystérieuse obscuritô^ et, quelque évidence que nous ayons de son idée, nous pouvons toujours nous écrier : Vere tu es Deus absconditus. Cependant, même dans ce cas, nous le connaissons sous un certain rapport ; car, comme l'ont observé les théologiens scolastiques eux-mêmes, il est impossible de savoir qu'une chose esty si on ne sait pas de quelque manière ce qu'elle est.

C'est ainsi qu'Henry de Gand, après avoir distingué une double quiddité (duplex est qmd est)^ la première, qui est

l'objet i'uue précognition(^), el la seconde, qui est en question ou qui embrasse ce que Ton cherche à connaître dans l'objet de la précognition, ajoute : « Quid est primo modo, débet sciri cmte si est ; v/nde dicit Aristoteles de vacuo, quod ad declarandumy an sit vacuum, et qualiter sit oportet accipere quid significet nomen; et taie quid est oportet scire de Deo, priusqua/msciaPu/r si est. Cvmi enim non scitwr ex creaturis, an sit nisi per causalitatem et eminentiam^ ut dictum est supra, ad hoc ut via causalitatis et eminentix moestigetur Deu/m esse, oportet prius intelligere quid signvficetur hoc nomine Deus, et quid hoc nomine esse. Nesdenti enim qudd significetu/r hoc nomine Deus, nullo modo esset probatu/m, quia Deus esset; tali enim contingeret quod contingit quœrentiservumfugitivu/my quem non cognoscit omnino; talis enim etsi quœsitum inveniat, non tamen cognoscit, quia ille est, et ita nescit se illu/m invenisse. » (Summ.^ art.22, q. 1,ad. 3.)

Le Docteur Solennel admet donc dans notre âme une connaissance de Dieu qui précède celle que nous pouvons obtenir en nous servant des créatures.

Il y a, d'après lui, une certaine essence de Dieu que nous saisissons avant toute recherche, avant toute démonstration de son existence {taie quid est oportet sciri a/nte si est). Aussi, après avoir considéré le désir naturel que nous avons de connaître et de contempler Dieu, le Docteur de Gand ne craint-il pas de soutenir que l'essence de Dieu peut être connue par rhomme, non-seulement dans la vie future, mais aussi dans la vie présente. Cette conclusion est incontestable à ses yeux : Absolute igitu/r concedendu/m est quod quidditas Dei et essentia ab homine est cognoscibiliSf non solu/m in futurOy jsed et in prœsenti. {Ibid., art. 24, q. i .)

(1) Ce Docteur définit amsi le premier quid eit ( art. 24, q. 3) : « Qaid est enim, prseoognitio est nuda, et simplioiter oognitio et intellectns confasus ejas, quod signiiicatur per nom eu. » Il affirme encore, en cet endroit, que cette connaissance d'un objet précède toute science et toute démonstration : c Prseoedit enim cognitionem de re signifioata si est, aut non est, sive quoad esse essentisB, sive quoad esse ezistentiSB.

liais, lorsqu'il a en vue la seconde quiddité, la quiddité que nous appellerons intrinsèque, il établit très-bien que nous ne pouvons y parvenir par nos seules forces naturelles : Deusnon potest cognosci immédiate cognitione visionis qvÂd est per essentiam ex puris naturalibus^ neque iti vita isti, de commwni gratia (q. 2); il s'agit alors de la vision intuitive, de la vision qu*il nomme nudaetaperta, et qui nous ferait connaître Dieu comme il est connu dans le ciel. Or, il est bien manifeste que nous ne nous occupons pas de cette vision lorsque nous cberchons à prouver cette proposition : Dieu existe. Il n*est pas nécessaire, pour démontrer cette thèse, de pénétrer dans les entrailles de sa mystérieuse existence {non autem quœrit , cm contingat homvnem scire ipsum esse Dei quo vere habetesse m se), mais il faut que nous le connaissions, que nous voyions Tidée, l'attribut essentiel, Tétre qui est sa quiddité. (Summa, art. 22, ,q. 4 .)

Tous les théologiens admettent cette doctrine. La proposition : Quid est, aliquo modo débet sciri ante si est, passe à leurs yeux pour un axiome qui ne saurait jamais être l'objet d'un doute. Il n'en est aucun qui ne soutienne aussi que nous arrivons à la connaissance de l'existence de Dieu par des procédés scientifiques et vraiment démonstratifs. Socin est le seul, croyons-nous, qui ait rabaissé la raison jusqu'à lui re** fuser la puissance de connaître Dieu par des voies naturelles. {Prœlect. Theolog., cap. u.)

Or, cette connaissance primitive et acquise que nous avons de Dieu est une véritable vue intellectuelle de Dieu, puis* qu'on sait très-bien que l'existence de Dieu n'est pas un article de foi, mais un préambule, comme l'observe saint Thomas. (I, q. 2, a. 2.) Cette vérité est du ressort de l'éridence; par conséquent, lorsque nous affirmons que Dieu existe, il faut nécessairement que nous ayons l'évidence du sujet de cette proposition ; il faut que notre intelligence voie celui à qui elle attribue Fexistence; il faut qu'elle voie en môme temps Dieu et l'existence.

Il est d'ailleurs impossible d'avoir une connaissance de Dieu sans en avoir une certaine vue. Ce qui nous trompe à

cet égard, c'est que, pour connaître un objet finr, nous n'avons pas toujours besoin de le voir lui-même. Ainsi, nous pou* vous parler d'Abdul-Aziz, de Tu-Duc et du tsar des Russes sans en avoir la vue. Mais alors nous voyons Pidée générale de rhomme, Tensemble des propriétés qui sont essentielles à un homme quelconque, et nous formons, au moyen de certaines autres idées que nous voyons aussi, l'image d'un certain homme qui représente pour nous un sultan de Constantinople, un roi de Cochinchine, ou tel individu que l'on voudra.

Comme l'idée de l'homme, et l'image de tel homme en particulier, sont distinctes et indépendantes des objets aux-* quels nous les rapportons, nous pouvons connaître cette idée et cette image sans voir les individus eux-mêmes. Mais, en Dieu, l'idée, la propriété essentielle, n'est pas distincte de son Être. D'où il suit qu'à Tégard de Dieu, voir son idée c'est le voir lui-même. On ne pourrait d'ailleurs en aucune manière s'en former une idée par les objets finis. .En entassant des objets de ce genre, nous n'arriverions jamais qu'à un objet fini. De sorte que si nous ne voyions que des choses finies, si nous ne voyions que des images de Dieu, il ne serait pas vrai de dire que nous connaissons Dieu. Et alors ce serait donner un démenti à la sainte Écriture et à l'expérience, qui nous attestent que nous le connaissons.

Les péripatéticiens qui nous priveraient de la vue de Dieu nous ôteraient donc en même temps la possibilité de démontrer son existence et de rien affirmer à l'égard de son Être. Dans cette cécité totale, bous ne pourrions jamais redire avec le prophète : Ad Dominwm aspioiam. Et c'est pourquoi» lorsqu'ils parlent abondamment, comme ils le font, de Dieu, de l'infini et de l'éternel, nous pouvons leur reprocher avec raison de n'avoir jamais su ce que ces mots signifient ; car, en efiet, dans leur bouche, ces mots n'ont aucun sens.

Ainsi, lorsque nous démontrons l'existence de Dieu, nous avons évidemment une certaine connaissance, une certaine vue de cet Être infini. Mais, quelque raisonnement que nous fassions, quelque science que nous acquérions de la sorte,

— sellons ne ponVons pas découvrir le secret de sa nature. S'il s'agit d'approfondir son essence intime, la vie qui lai est propre, nons trouvons devant nous une barrière infranchissable ; la pénétration humaine ne saurait y atteindre. L'idée de Dieu nous laisse à cet égard dans une nuit obscure. Nous ne voyons pas la Divinité dans cette supériorité infinie, et le vol des plus sublimes intelligences ne saurait y parvenir : Ecce Deus vincens scienticmi nostra/in\ Comment, en effet, pénétrerions-nous dans le secret divin, nous qui ne saurions pas même découvrir le secret du plus vulgaire des hommes. Il faut, pour cela, que nous soyons plongés dans le sein de Dieu et que nous soyons divinisés ; non quMl soit nécessaire que notre âme se change en la substance divine, évidemment, il n'en saurait être ainsi ; mais il faut que l'acte par lequel Dieu se connaît lui-même soit enté et surajouté à notre intelligence ; il faut que Dien nous révèle et nous communique l'affirmation qu'il pose lui-même à Tégard de ses propriétés intimes. Cette affirmation, produite par la divine essence en nous et par nous, constitue la foi et la vision intuitive. On voit donc très-bien que l'esprit humain ne peut pas avoir par lui-même une connaissance intuitive de la Divinité. Par ses facultés naturelles, il ne peut atteindre ce qu'il y a d'intime dans la première cause; il ne peut pas en avoir une connaissance immédiate, puisqu'il est nécessaire que le sens intime que Dieu a de lui-même lui soit communiqué, et ainsi il est très-vrai qu'il ne peut voir Dien que par la lumière de Dieu : In lumine tuo videbimus lumen.

C'est ce qu'ont très-bien exprimé les théologiens, quand ils ont dit que nous ne pouvons pas, avec nos seules forces naturelles, voir Dieu quidditativè et per essentiam, entendant par cette quiddité et cette essence ce qu'il y a d*intîme en lui. Et ici, avant d'aller plus loin, nous devons insister encore sur une observation que nous avons déjà faite, car elle est très-importante pour l'intelligence de la question qui nous occupe. En philosophie, nous entendons par idée, essence ou quiddité, les propriétés les plus générales qui caractérisent un objet et le distinguent de tout autre. Dans ce

sens, la propriété d'être infiniment, est l'idée, l'essence on la qniddité de Dieu ; mais ce n'est pas de la même manière que la théologie entend ce mot d'essence ou de quiddité, lorsqu'elle nous dit que nous ne pouvons pas voir Tessence de Dieu. Pour nous en convaincre, nous n'avons qu'à consulter les hommes qui sont spécialement versés dans cette science. Je m'arréle au premier qui s'offre à moi, au jésuite Grégoire de Yalentia, auquel on doit un excellent Commentaire de la Somms théologique de saint Thomas, ei qui n'est d'ailleurs sur ce points comme sur tous les autres, qu'un témoin de ce que pense toute l'École.

Yoici comment ce théologien explique ce qu'on doit entendre par cette expression : Videre Deu/m quidditativè seu per essentiam. « Il faut d'abord savoir, dit-il, que voir Dieu quiddidativement ou par essence, c'est le connaître si parfaitement que la créature intellectuelle sache ce qu'il est, qu'elle connaisse tout ce qui se trouve dans ce souverain Être qui est Dieu et la sainte Trinité, et qu'elle le connaisse si pleinement qu'elle soit rassasiée par cotte connaissance, selon ce qui est écrit : Je serai rassasié lorsque votre gloire m'ap^

paraîtra. (Ps., 46) Donc voir Dieu par essence, c'est voir

complètement et pleinement ce qu'il est... , et c'est cela même que l'on veut dire lorsqu'on affirme que Dieu est connu intuitivement, comme nous croyons qu'il est connu par les bienheureux, et non pas abstractivement, comme nous le connaissons dans cette vie. Et parce que, dans une chose que nous voyons intuitivement, nous avons coutume de voir tout ce qu'il y a en elle, on a donné pour ce motif, à la vision de Dieu par essence, le nom de vision intuitive^ parce que cette vision nous fait connaître tout ce qui convient à Dieu (1). »

(1) Prinoipio scieDdam est, videre Denm quidditativè sea per essentiam, in propoBito, esse ita perfeote illum cognoscere, ut quod attinet ad qnœstionem quid est Dei, non possit ullins creatarœ intelleotos nlterius progredi in cogQQscendo, sed jam omnia oog^osoantnr, qnsB vel actu, vel virtute distinota reperiuntar in illo summo ente, qnod est Deus et sanctissima Trinitas ; sio plane, ut satietar penitus tali cognitîone creatura inteUeotualis, jnzta

illnd ! Saiiabor eum apparuêtit ghria tua (Psal., 16) Itaqne Deum videre

per essentiam est isto modo plene et complète divinam quidditatem scire...*»

An point de Tne Ihéologiqiie, la cofinaissanee immédiate de i'esseDce de Diea est donc nne connaissance qui embrasse rÊtre diyin dans sa constitution intime, et qui pénètre ce qn*il y a en lui de plus fondamental et de plus profond.

Sons ce rapport, Suarez a très-bien dit qne les bienheureux ne peuvent voir intuitivement Tessence divine, sans voir les trois divines Personnes (1). On comprend dès lors facilement que les théologiens refusent à Thomme, encore exilé de la patrie céleste, cette vision de Dieu, qui l'introduirait dans les splendeurs et les joies étemelles de Tadorable et sainte Trinité. Mais en ne lui accordant cetle vision béatiflque de Dieu que lorsqu'il sera parvenu au terme de sa course, ils sont bien éloignés de lui refuser la vue naturelle de Dieu dont nous avons déjà parlé, et qui lui permet de le voir comme rÈlre, comme le souverain Bien, vers lequel il doit toujours diriger ses pas, sans se laisser distraire ou arrêter par les objets créés. Et c*est pourquoi, quand ils affirment que Dieu ne peut-être vu ici-bas, ils veulent parler de la vision de son essence intime, et ils sous-entendent ordinairement ces mots : tel qu'il est connu par les élus dans le ciel.

C'est de cette vue intuitive qu'il est dit dans les saints Livres : Oculus non vidit qU3B prœparavit Deus lis qui diligunt illum (I Cor., 2, et Isaie, 64), et encore : Qusb sunt Dei, nemo novit nisi spiriPus Dei, Les passages suivants ont trait aussi à la même vérité : Beati mv/ndo corde^ quoniam ipsi Deum videhxmt (Matth., v); videbimus eum sicuti est (I Joan., 3).

atqne hoo ipsnm est etiam oognoso! Deam notitia intnitiya, sicnt oredimTis a Beatis eognosei et non abtfcraotiTa, siont oognoscitar in hao vita. Quia enim io «a Te qnam intoemnr omnia lolemui viderei idoiroo dieitar visio Dei per essentiam notitia Dei intnitiva, propterea quod omnia qaseoumque Deo cornpetunt, cognoBountur per iUam, siont dictnm est. (QnsBst. 12, pnnct. 1, tora, I, ComfMnt, theokig,)

(1) Tom. I, cap. xxiii t Utrnm neœsse ait Beatos vîdentes dÎTinam •esenliam vid«re simnl très personnas. Il répond : Dioo tertio, fieri non posse^ etiam per poteatiam Dei absolntam, nt videatnr olare, et intuitive divina essentia, non visis eodem modo divinis relationibns. Ratio hujus assertionis oommuniter assignatur ex sola identitate inter essentiam et relationes : quia impossibile est videre aliquid pretil ni in m, et non yidere qnidquid est idem eum illo.

Poar désigner cette vue intime de Diea, saint Augu$tin nous dit que les bienheureux Yoient dans le ciel la subs^ tcmce même de Dieu : Videri a beatis in cœlo ipsam Dei substantiam, Verbv/mque Deum per quod facta sxmt omnia (lib. XÏF, de Gènes, ad Litt,, cap, xxxiv). Saint Bernard définit également cette vision que les élus ont de Dieu, par rinluition de ce qu'il est en lui-même, de ce qu'il y a d'intime en lui : In hoc^ dit-il , erit vita œterna et perfeçta ut cognas^ camus Patrem et Filiv/m cum Sancto Spiritu et mdeamw Devm sicuti est : id est, non modo sicut inest nobis^ videlicet, a/ut casteris creaturis, sed sicuti est in semetipso (Serm, 14, in fest. SS. omnium). Il nous dit aussi dans un autre endroit que le bonheur des Saints consiste dans l'intuition de l'essence diTine : Beatos midis oculis Divvnitatis intueri essentiam (I Serm., i^de Verb. Apost.). —C'est pareillement ce qu'entendent les Pères, lorsqu'ils font consister le bonheur du ciel dans la connaissance de la nature et de la substa/nce de Dieu, et qu'ils expliquent cette connaissance par l'intuition de l'Être divin.

Le concile de Florence nous définit encore de la même manière la vision de Dieu propre aux âmes qui ont expié leurs fautes, lorsqu'il dit qu'elles sont aussitôt reçues dans le ciel et qu'elles voient intuitivement Dieu lui-même dans sa Trinité de personnes et tel qu'il est : Mox in cœlum recipi et mtwri ipsmn Deum Primm^ et u/nu/m sicuti est. (Décret. Union.)

Il y a donc à l'égard de la vue de Dieu deux thèses également vraies. La première nous apprend que l'existence de Dieu est naturellement présente à tous les hommes, et nous savons d'après la seconde que nous ne voyons pas dans cette vie sa divine essence, son essence intrinsèque, Nous percevons l'Être de Dieu et en lui les essences de beaucoup de choses; mais les yeux de l'intelligence ne parviennent pas à saisir sa vie intime. Nous ne pouvons ignorer son Être, et néanmoins Dieu nous est inconnu, ou, comme dit saint Augustin : « Il n'est permis à personne ni de l'ignorer, ni de le connaître tel qu'il est au-dedans de lui-même (4)» » ou encore

(1) DeuB nbiqne aeoretnsest, nbiqira publions qii«in nidU lîoet,«t«ik| gnoscere, et quem nemo potest ignorare, (/n PsaUn., 74,)

comme dit saint Bernard : ffihil eo prœsentitAS et nihil incomprehensibilius. {In Ccmt.)

Cette présence de Dieu à notre intelligence, ne nous lassons pas de le répéter, ne snflBt pas poar nons faire connaître sa nature intime, mais elle nons permet cependant d'avoir une certaine vue de son Être. Aussi un saint Père a-t-il dit avec beaucoup de vérité ; « Parce que Dieu n'est point vu d'une manière complète et qu'on ne peut dire qu'il n'est point vu du tout, il est écrit que Dieu est vu de loin. » Quia nec omnino cemitur, nec omnino rursù/m non cemitwr, rectè dictum est a longe Deus videtur. Saint Grégoire le Grand exprime encore cette vérité dans le passage qui suit : < Présent partout, partout invisible, Dieu est vu sans vision (charnelle), et est entendu sans le retentissement des paroles (1). »

Cette distinction entre la vue naturelle et la vue surnaturelle de Dieu nous permet de faire aisément disparaître certaines contradictions apparentes que nous présentent les écrits inspirés. D'un côté il est très-vrai, par exemple, que la Sagesse divine brille à nos yeux, qu'elle est facilement vue de tous ceux qui l'aiment, et que ceux qui la cherchent ne manquent pas de la trouver : Clara est, et quœ mmqua/m ma/rcescit sapientia, et facile videtur àb his qui diligunt eam et irmenitv/r ab his qui quœrunt illam. (Sap., ch. vi, 43.) Elle est manifeste Çcla/ra est, XotiAicpà), elle est évidente, semblable à la lumière, elle a un éclat qui nous ravit. Mais comme, sous d'autres rapports, cette sagesse est inaccessible à notre pensée, l'Écriture sainte a bien pu lui donner à juste titre l'épithète de cachée, indiquant alors les mystères de la vie divine et ses profondeurs (xà àîura xat xà xpùçux, i/ncerta et occulta sa/pientiœ) dont nous parle le roi-prophète; mystères que nous ne pouvons connaître que par une communication de cet esprit qui « scrute toutes choses et même les profondeurs de Dieu. » (I Cor., ii, 20.)

Comme la vérité que nous développons en ce moment est

(2) (Deai) nbique pnesens, ubique învisibilis per inhiantem mentem sine Mpectn oernitur, Bine vooe auditnr. (Iforaf., lib. V, cap. zxv, alias 34.)

d'une très-haute importance, et que nos adversaires nous accusent de nous jeter, en ce qui la concerne, dans des nouveautés pleines de périls, nous terminerons ce chapitre en leur faisant connaître les concessions qu'un des plus illustres docteurs du moyen âge fait à cet égard à TOntologisme. Voici donc ce qu'un vrai péripatéticien de cette époque, le vénérable Denis le Chartreux, pense de la vue du souverain Être, que nous pouvons avoir, même ici-bas.

Dans son commentaire sur le livre de la Théologie mystique de saint Denis (chap. v), Fil lustre ami du cardinal Cusa, à propos de la vision et de la contemplation mystique, pose celte question, qu'il traite d'ailleurs et résout à un point de vue général (1) :

a On se demande si l'intelligence humaine, dans la vision et dans la contemplation de la théologie mystique, voit et connaît véritablement et objectivement Dieu lui-même. Et, s*il en est ainsi, si elle le voit lui-même intuitivement, ou abstraitement, et, de plus, si elle en a un concept distinct et propre ou quidditatif, ou seulement un concept confus et général. »

Voici sa réponse (2) : « Que dans la contemplation de la théologie affirmative (a) ou proprement dite (dont s'occupent

(1) Qaœrîtar, au mens Lnmaua in visione et contemplatione mysticse theologiœ, videat sen intelligat vere et objective ipsummet Deum. Et si sic, an tîdeat ipsnm intuitiye an abstractive, et insaper an habeat de Deo conoeptnm diHtinotum ao proprium, vel qnidditativnm, an solam confa»um sen f;;eneTale.

(2) Qaod autem in contemplatione theologiœ affirmative seu proprie diot«B(de qna TracttU, theolognSf Ub.de Diviniê notntntbtM, et Magister Sententia-

{fi La théologie affirmative est celle qui, par l'analyse de l'idée de Dieu, parvient à découvrir les diverses vérités que la pbilosopliie nous enseigne sur l'Etre divin. La théologie nésalive ou mystique est celle qui s'avance dans la connaissance de Dieu par la voie de négation, c'est-à-dire en rerusant à Dieu toutes les propriétés que nous rencontrons dans les objets finis. Sous un autre rapport, la théologie mystique n'est pas une simple science; elle embrasse, de plus, une affection irés-mtense de la volonté, une union avec Dieu par un ardent amour : « Théologie mystica, » dit le judicieux et savant Chartreux, « est saçientia, id est sapida de Deonotitia; » et encore : « Est ipsa mentis in Deum defixio, admiratio majestatis, suspensio animi in lumen immepsum ac œternale, rruenlissima ac quietissima et traosformativa, seu absorptiva inspeclio Deilatts » {ibid.^ cap. vi.) Ce grave théologien distingue d'ailleurs, en dehors de la théologie mystique surnaturelle, une théologie mystique naturelle ou philosophique, et même une espèce d'extase naturelle qu'il accorde aux philosophes (Ibid,)

rintelligence qaant à l'essence, a priori et en elle-même ; mais seulement par les effets, en eux et quant & la démonstration de leur existence, c'est-à-dire a posteriori (a). Ce^ pendant l'Être lui-même, l'Être incréé, est l'objet de ces perceptions et de ces contemplations.

« Contrairement à cette conclusion. Ton argumente ainsi : Si dans les connaissances dont on vient de parler. Dieu est notre objet immédiat et prochain, nous voyons et nous connaissons immédiatement son essence qui n'est pas distincte de lui. De plus, saint Denis a dit dans son Épttre à Caïus : c Si quelqu'un voyant Dieu a rintelligence de ce qu'il voit, ce n'est pas Dieu qu'il voit, mais quelque chose de ce qui est autour de lui, c'est-à-dire quelqu'un des divins effets (b). Il

est, et ei oonvenit et est quod ipse est, quia nihil honim intelligimiis quantum ad quid est et a priori ant in seipso : sed ez snii effeotibus et in illis, et quantum ad quia est,'pnta a posteriori. Attamen ipsum ens increatum, eat objeotnm apprehensionum et oontemplationnm istamm.

In oontrarium higus arguitur primo sio. Si in prsefatis oognitionibns Dena est immediatum prozimumque objectnm, immédiate inspioimus ao oognoaoîmus eum et intnemnr ejus essentiam, qu» est ipse. Amplins, S. Dionysina in Kpistola ad Caium ait : Si quis videns Deum, intellezit quod ^idit, non ipsum vidity sed aliquid eornm qusB sunt ciroa ipsum, id est allquid divinomm eiSectnum. Idem affirmât in libro Jfyflica ihêologiœ, Sed et Damasoenna primo asserit libro (cap, ly) : Quseoumque dicimus de Deo affirmative non natnram ejus, sed ea qusB sunt ciroa naturam ejus ostendunt, etc. Yemm his denno contraire videntur qussdam yerba sanotomm, ut qnod in libro Dia^ logorwn sanotus deprompsit Gregorius : « Animée yidenti Creatorem, angaata est omnis oreatura, etc.

(a) La conniiisance de Dieu dont il est ici question est une connaissance développée, réfléchie, qui p«rt de la négstion du créé; elle est donc a poêiaiori. Mais elle ne nous empêche pas d'SYOir une connaissance directe de Dieu, une connaissance a priori qui nous guide dans les négations du fini et dans les affirmations que nous énonçons à l'égard de l'infini. Ce n'est pas cette connaissance que Denis refuse A FAme en ce moment, puisqu'il la lui accorde dans les lignes qui saivent.^

(6) Il y a dans le teite : Ti tûv avtoù tcùv ft^^Tuv xal Ytv(i>cnio(iivfi>v, ce que nous croyons pouvoir traduire ainsi : « Si quelqu'un voyant Dieu comprend ce qu'il connaît, ce n'est pas Dieu (l'essence intime de Dieu; qu'il voit, mat* gveique ehou de$ itrtê (des propriétés) eirfe« inMUgibiei de Dieu. » £n effet, la théologie mystique, ou secrète, surnaturelle, a pour objet l'essence intime ou la divine obscurité (Oslo; Yv6foc) conune la nomme saint Denis, ce qu'il y a en Dieu qui dépasse là portée de notre intelligence ({ncèp voûv). C'est pourquoi, en introduisant Thimolhée dans le mystère divin, autant que la chose est possiole dans Tétat présent, il Fengage à abandonner les objets sensibles et intelligibles (al<r6v}TÀ xat voviTà); parce que, comme il le dit dans cette même lettre à Gains, ce n'est que par l'ignorance ( &Yva><rta ) de tous ces objets, que l'on arrive A la connaissance de ce qui surpasse tout cequi peut être connu (Yvfaxrî; èori toù Oicèp navra Ta Yiva>9x6^eva). Par conséquent, il n'est pas étrange qu'il soutienne que, tant que nous en sommes A voir /«« êtres (les propriétés) #1 iee intêiiigibUe ëê iHtu, nous ne voyons pas encore sa mystérieuse essence.

afiSrme la même chose dans le livre de la Théologie mystique* Saint Jean de Damas dit aussi au livre P', chapitre iv® : c Tout ce que nous affirmons de Dieu n'indique pas sa nature, mais ce qui environne sa nature, etc. »

« Hais quelques autres paroles des Saints paraissent contraires à celles-ci : comme, par exemple, ce que dit saint Grégoire dans le livre des Dialogues : « La créature est bien petite pour Tàme qui voit le Créateur, etc. »

Denis le Chartreux rapporte ici quelques textes de saint Jérôme et de saint Bernard sur la vue surnaturelle qu'ont quelquefois les Saints dans ce monde, et une pensée de Gerson sur )a marche que suit notre esprit pour aller à Dieu en éloignant le fini, les images, tous les objets que saisissent les sens, et pour se porter enfin jusqu'à la divine obscurité où Dieu est connu d'une manière ineffable (in di^ vvna/m, caliginem ubi ineffabiliter et supermentaliter Deus cognoscitur) ; il se demande ensuite si cette connaissance est simplement expérimentale , et il répond négativement en envisageant toutefois la question d'une manière générale et purement philosophique. Rien de mieux, au reste, que de l'écouter lui-même (1) :

« Cette connaissance est -elle seulement expérimentale dans l'acte supérieur de la volonté unie à Dieu par l'amour, ou bien est-elle aussi intellectuelle, non pas il est vrai intuitive, mais abstractive, et non-seulement connolative, mais absolue; c'est une chose très -digne de considération et de recherche , car chacune de ces opinions a des défenseurs très-illustres. Il en est qui en expliquant saint Denis sont pour le premier sentiment; d'après les autres, nous pouvons avoir, en outre de cette connaissance expérimentale

(i) At vero an notitia nia rit solnm ezperimentalis in affeotn supremo, deitati per amorem nnito, an vero posrit dioi etiam inteUectnali», non quidem intnitiva, sed abstractiva, et non solnm oonnotatiya, sed absoluta, conaideratione et inqnisitione dig^issimnm est. Nam habet pars quœlihet suos eleyatissimos defensores. Sont nempe qui exponentes Dionysinm primnm tenent. Sunt àlii dicentes posse haberi ultra praedictam expurimentalem seu experimentativam de Deo notitiam, intelleotiyam, oonoeptum proprium absolutom esf e divini, quamWa non intuiûmm, si imperfeotio ab ipso removeatur

de Dieu, une oonnalsaance iniellecUve, un concept propre ei absolu, quoique non intuitif, de TÉtre diyiD,en éloignantde loi toute imperfection et en faisant abstraction du fini. Ils disent la même chose de la vie, de la bonté, de la sagesse* de U puissance et des autres propriétés ou perfections semblables. Saint Augustin parait incliner vers cette thèse en plusieurs endroits, surtout dans son Traité de la Trinité^ où il en^ seigne que nous sommes attirés par le Bien absolu, Bonaventure aussi, dans son Itinéraire^ chap, vi; d'où il semble qu'on peut conclure qu'en saisissant l'Être et en faisant abstraction de tout défaut d'actualité, de toute dépendance, privation ou imperfection quelconque» et de toute limite, il résulte dans l'âme un concept absolu et propre de Dieu. >

Le Chartreux de Ruremonde remarque ensuite que ces abstractions peuvent s'efifecluer d'autant de manières que l'on trouve de dissemblances entre les créatures et Dieu (1). Et après avoir réfuté le rabbin Moyse (Maimonides, sans doute,) et Avicenne, qui n'admettaient les perfections des créatures en Dieu que d'une manière négative et causale, il établit la vérité catholique & ce sujet, et il s'exprime en ces termes (3):

< Il y a donc une autre thèse d'après laquelle les perfections, les idées des créatures sont en Dieu d'une manière prééminente, et cela sous trois rapports. Premièrement, quant à l'universalité, parce que toutes les perfections sont

et abstrahatnr. Idem de vita, de bonitate, de sapientia, de potentia et oonsimilibus prœdicatis perfectionalibus dicuut. Fleoti videtar in iatam sententiam Augustinus in pluribns locis, prsesertim de Trinitate, docens ibi, nos ferri in bonum absolntum. Bonaventora qnoqne in buo /<tn«rarto, cap. yi, Unde videtnr quod abatracto ab ipso ease omnl potentialitate, dependentia, privatione et alla omni imperfectione ac finitate, resoltet oonceptus Dei absolutas ao propriua.

(1) Praeterea advertendmn est, quia ut ait etiam in Scripto Quarti, Ab- Btractio iata potest tôt xnodis oontingere qnot modis invenitur diasimilitado, etc...,.

(2) Est ereo alia positio quoi perfeotiones creatararum snnt in Deo prœeminenter, et hoo qnantnm ad tria. Primo quantum ad universalitatem, quia in Deo snnt omnes perfeotiones adunat«. Secundo quantum ad plenitudinem, qoia in Deo sunt oum in&nita perfeotione. Tertio quoad simplicitatem et unitatem, que enim in creaturis sont divers» ao multa, in Deo sunt unum. Hieo

réttfiies en Dion. Secondement, quant à la plénitude, parce qu'elles sont en Dieta avec une perfection infinie. Troisièmement, qtiant à la simplicité et à Tunité; car ce qui est divisé et multiple dans les créatures est unité en Dieu. C'est la doctrine de saint Denis, de saint Anselme et de plusieurs autres. C'est cette doctrine que suivent les principaux docteurs^ Thomas, Aleitandre, Bonaventure» Richard, Pierre, Jlgidius et beau^ coup d'autred. Elle parait aussi la plus conforme à la raison. »

Le Docteur Extatique a très^bien compris, d'ailleurs, que pour avoir cette vue de Dieu, de quelques-unes de ses propriétés et des perfections des créatures (des idées), il fallait repousser tous les fantômes, toutes les images des choses sensibles, et il en a conclu que nous avons des connaissances pures, des connaissances dont l'objet ne renferme rien de matériel.

Ace propos, il croit même devoir rectifier quelques expressions de saint Thomas qui ne lui paraissent pas assez fortement prononcées dans le sens spiritualiste : « Il faut remarquer en outre, dit-il (i), que saint Thomas, dans la solution de cette question et ailleurs, a£Srme souvent, même très-souvent, et soutient énergiquement que notre intellect ne peut connaître qu'en saisissant des fantômes. Et quoique nous ayons réfuté cette théorie suffisamment et avec évidence, surtout en expliquant le IP livre des Sentences et dans nos éléments de philosophie, cependant nous croyons devoir ici ajouter, ou plutôt répéter quelque chose. Donc,dansson commentaire sur Boèce et ailleurs , saint Thomas dit très-fréquemment que notre intellect, dans l'état présent, a une

est doctrina sanctorum Dionysii et Anselmi, ao plurium aliorum, qnam dootores prsecipui, Thomas, Alexttuder, Bonaventara, Rioardas, Petrus, jËgidius et alii multi sequnntur, ratioD&bilior quoqiie videtur.

(1) Prœterea advertendum est quod sanctus Thomas in hujns qnsestio&is determinatione, sicnt et alibi sœpe imo saepissime multum affirmât et fortiter tenet, qaod intellectns noster intelligere neqnit nisi speculando phantasmata. Quod quamyis ubertim et evideoter ac copiose improbatum ait, prœsertim, snper sec&ndam sententiarum et in elementatione philosophica seu oompeadio philosophiae, hio tamon aliqua sunt addenda, vel potius repetenda. Itaque super Boetium et alibi ait multoties : Intelleotus noster seoundum statum visB habet habitudînem determinatam ad phantasmata, quamobiem

aptitude qui Tastreint et le limite aux fantômes, de telle sorte qu'il est, à leur égard, comme la vue est aux couleurs.

« Or, les fantômes sont extraits des formes extérieures (corporelles); donc Tinlellect ne peut, dans cette vie, voir Dieu par son essence, ni par aucune espèce spirituelle qui soit une ressemblance de Dieu, à cause du rapport naturel qui se trouve entre Tintellect et les fanlômes (a). On répond à cet argument que, comme le saint Docteur l'affirme et le prouve trës^bien dans sa Somme contre les Gentils^ l'Âme raisonnable étant encore unie au corps, est élevée au-dessus du corps, en ce qui regarde les forces organiques, immatérielles, intellectives et supérieures; qu'elle est subsistante en elle-même et qu'elle n'est pas enveloppée par le corps, quant à tout son être, puisque ses facultés ne sont pas plus nobles ou plus élevées que son essence, ainsi que Proclus le démontre d'une manière indubitable. D'où il suit que ses forces supérieures, possédant déjà la science qui leur est propre et une forme intelligible, peuvent agir par leur nature sans aucune communication avec les fantômes corporels, sans se tourner de leur côté et sans le secours des forces sensitives, puisque la manière d'agir suit la manière d'être, et que les propriétés de Faction sont conformes S la nature de l'agent. En outre, si* saint

comparatar ad ea sîcnt yisns ad oolorei : phantasmata antem ab exterioxibuB formis abBtrahuntnr, iccîrco non potest D«am in hoo statu per esaentiain ipeins oognoBoere, neo per aliquam speoiem spiritalem, qnie Bit Dei nimilitndo, propter ipBius intelleotuB oonnaturalitatem ad phantasmata. Qaibus objicitur, quia ut ipsemet Dootor Banctus a£5rmat ao bene idonee probat in Summa contra GenUlêi : Anima rationalis adhuo manens in oorpore, quantum ad vires BuaB inorganicaB, immateriales, intelleotivas, supremas, super corpus est elevata, et per se subsistens, neo qnoad totnm sunm esse, oomprebensa a corpore, nec enim potentiœ ejus sunt nobiliores ant elevatioreB, quam suaessentia, ut Proclus insolubiliter probat : ergo vires îIIbb superiores jam actuatœ soientia competenti et intelligibili forma, agere queunt ex sna natura sine oommunione et conversione ad corporale pbantasma, et abaque

(a) Nous croyons que saint Thomas, dans les divers endroits auxquels Denis fait allusion, parle oniquemeni des connaissances qui embrassent à la fois des objets sensibles et des idées. Ces connaissances se trouvent le plus généralement dans nos âmes à l'état réfléchi , car les corps nous occupent constamment et absorbent presque toute notre attention. L'intellect humain n'est donc pour saint Thomas, dans le cas présent, que la faculté de sentir intellectualisée. Mais on sait qu'il admettait, de plus, un intellect agissant dont Taction, d'après Artstote lui-même, était indépendante du corps.

Thomas nie cette conclusion, il ne peut démontrer rationnalement rimmortalilé de l'âme, et cependant il a souvent écrit qu'on peut en donner de solides démonstrations. Savoir, comme l'a dit le Philosophe, au livre de UAine : « Si rame raisonnable n'a pas dans cette vie quelque action indépendante, propre et séparée du corps, elle ne peut subsister hors de lui ; mais si elle a une action de ce genre, elle peut exister séparée du corps. Si Ton dit que séparée du corps elle a une autre manière d'être et par conséquent une autre manière d'agir, on présuppose par là même ce que Ton devait prouver. »

Le docte théologien termine enân cette discussion par les paroles suivantes, qui résument toute sa pensée sur la vue que nous pouvons avoir de Dieu (1): « Enfin, dit-il, si on nomme connaissance intuitive celle par laquelle on connaît une chose comme elle est en elle-même (au-dedans d'elle-même), et quant à sa quiddité (intime), il faut dire que dans ce monde nous ne pouvons pas voir Dieu intuitivement. Mais si, dans un sens plus large, on appelle connaissance intuitive celle que Ton a lorsqu'on connaît quelque chose objectivement et quant à ses propriétés essentielles (seconde quiddité, quiddité extrinsèque), quoique non pas clairement et distinctement et

adxnimcnlo virium seusitivanim, oum modus agendi seqnatur modum essendi, et proprietas actionis natuiam agentis. Prseterea, si istnd neget, non poterit naturali ratione ostendi immortalitas animas, oujns oppositum S. Thomas sœpius scripsit. Nempe, ut libro de Anima ait Philosophus : Si anima ratio nalis invita haononhabet aliquam aotionem liberam, propriam et separatam a corpore, non potest extra oorpus snbsistere : si antem habet actionem hujuAmodi potest a corpore separari, Qaod si dizeris qnod separata habet alium modnm essendi, ergo et operandi, jam prsssupponis quod restât probandum... (l)Denique, si cognitio intnitiva dicatur, qua res in seipsa^ et quoad suam qiiidditatem cognosoitnr, mentaliterque videtnr, dicendnm est qaod Deum in hoo sœcnlo non valemns intuitive cognosoere. Si autem loquendo extentins, dioatur intuitiva cognitio, dum quid objective agnoscitur et quoad essentialia sua sea propria sibi, qnamvis non clare ac distincte, tecwndum quod in teipso est; potest dioi quod in vita hao cognoscimus Deum etiam intuitive, et quoad quia est, non autem quoad quid est, nisi valde obscure et imperfecte. Nihilominus distinctam notitiam de Deo habemus, itaque multa de ipso cognoscimus quse ei soli conveniunt : ut quod est esse increatum, independens, purum, perféotum et penitus separatum, quamvis ignoremus quid sit. Hiuo super librum Boetbii de Trinitate Thomas fatetur : de nulla re potest sciri

seloQ qu'elle est en elle-même oa au-dedans d'elle-même, on peut dire que dans cette vie i^ous connaissons Dieu intuitivement et quant à son existence, mais non quant à sa ouiddite, si ce n^est d*une mapiëre très-obscure et imparfaitie. Néanmoins nous avons une connaissance distincte de Pieu, et c'est poT^rqnoi nous connaissons beaucoup de propriétés qui ne conviennent qu'à lui; comme, par exemple, qu'il est l'Être incréé, indépendant, pur, parfait et absolument séparé, quoique nous ignorions ce qu'il est (intimement), De là vient que Thomas avoue, dans son commentaire do Jioèca, de Trinitate, que l'on ne peut savoir d'aucune cbosp si elle est, si Ton né sait d'abord, de quelqup manière, ce qu'elle est, ou parfaitement ou confusémept, d'après le Philosophe, au commencement des livres de Physique. P'après ces observations, nous pouvons donc affirmer qu'en dehors de la connaissance expérimentale, affective et mystique de Dieu, on peut en avoir aussi, dès maintenant, une connaissance iptellectuelle, mystique ou secrète, abstraite et absolue, d'après la méthode que nous avons indiquée, en saisissant l'Être dans une abstraction complète de toute imperfection et en le considérant dan3 tou^e son excellence, dans toute sa noblesse, (lans to|it|3 sa perfection et dans son ipânité. »

HovLS sommes donc ainsi ramenés & la philosophie quo saint Bonaventure nous a si bien exposée dans le chapitre précédent, 31 nous voulons la bien comprendre et ne pas nous engager , en étudiant la philosophie ou la théologie, dans des voies pleines d'écueils, il sera utile de distinguer deux essences en Dieu {duplex quid est). La première, ou l'essence extrinsèque, est Tidée de Dieu, sa propriété d'Être simplement, qui

embrasse quelques-unes de ses perfections, comme l'unité, la

aa miif aUi aliquo modo teiatur de ea qnid est, ant perfeote ant oonfuse, «eoaudam Philosophum in prinoipio Phyticorvm. Ex fais quoqne i^puet diceDdnm , quod ultra et prêter notitiam Dei experimentalem, affectivam et mysticam, haberi «Uam potest jam de Deo, aotitia inteUectnalia, mjttioa, abttraotiva et absoiuta, juxta modom prsetactum, ab&trahendo iptum eMO ab omni prônas imper£actioQe, aocipiendoque illud oum omoimoda excellenUa, el padiiotioiie ao perfeotâonali infifiltate»

bonté, réternité, etc. ; la seconde est Tessence intime de Dieu, la racine même de ses perfections et le nœud mystérieux qui les enchaîne. Dans le langage théologique, on se sert du mot Dieu pour désigner cette essence intime, et Ton dit que Pâme qui connaît seulement la première essence, l'essence extrinsèque, ne connaît pas Dieu; elle connaît TËtre, l'Acte pur, l'Infini, l'Éterpel, etc^ Oo réserve aux bienheureux la vision de la seconde essence, ou tout simplement la connaissance intuitive de Dieu. Mais, remarquons-le encore une fois, on ne prétend pas exclure par-là de notre âme la connaissance, la vue naturelle et scientifique que nous pouvons avoir de ce souverain Être, dans la ^ie présente et dws notre état actuel .