CHAPITRE m

LA VUE NATURELLE DE DIEU ADKISB PAR L'Olf TOLOGtSMB N'iMPLlQUE PAS LA VUE DE l'ESSBNGB INTIME DE CE SOUVERAIN ÊTRE.

' L'Ontologisme enseigne, en effet, que nous n'avons pas une vue intuitive de Dieu; que nous ne voyons pas l'infini tel qu'il est au-dedans de lui-môme ; que nous n'avons pas une connaissance immédiate de l'essence (intime) de Dieu ; que la vue intuitive et immédiate de celte essence est le privilège des bienheureux. Toute Técole ontologisto admet, avec tous les théologiens catholiques, qu'aucune intelligence créée ne peut voir cette essence intime par ses seules forces naturelles. Elle dit avec saint Thomas : Impossibile est quod intellectus creatue per sua naPuralia essentiam Dei videat. (Sum. TheoLy p. 1 , q. 42, a. 4.) Elle ajoute avec lui que Tintelligence créée doit être aidée par la grâce, unie à l'acte divin qui l'entraîne dans son intimité, et elle soutient enfin que rhomme ne peut voir l'essence divine que dans la lumière de la gloire : In hi/mine glorùe.

Cette école répèle également avec saint Bonaventure, qui d'ailleurs admet une vue naturelle et innée de Dieu, que ni l'homme, ni l'Ange « ne peuvent, par l'action naturelle de leur intelligence, connaître l'essence divine en elle-même. » Nous venons d'ailleurs de faire observer dans le chapitre précédent que, dans le sens théologique du mot, voir Dieu c'est voir son essence intime et pénétrer le mystère de la sainte

Trinité, comme les bienheureux. Nous avons ajouté que, dans Tordre naturel et philosophique, nous ne voyons pas Dieu de cette manière, et qu'ainsi voir Dieu, dans le sens ontologiste, c'est seulement voir son idée, sa propriété d'être infiniment et absolument.

Or, il est bien manifeste que cette vue, que cette perception de Dieu, diffère essentiellement de la vision intuitive. Pour établir cette différence, il suffit de s'en tenir àù principe de saint Thomas : Dicendum qibod diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit; principe qui permet à ce grand Docteur de conclure que la théologie révélée est radicalement distincte de la théologie naturelle ou philosophique : Unde Theologia quœ ad sacra/m Scriptv/ram pertinet, differt secv/yuki/m genus ab illa theologia, qu3B pars phir losophise est. {Sma, Theol. , 1 p., q. 1, ad. 2.) Car il y a bien certainement une différence d'objet formel {diversa ratio cognosoibilis) entre la perception innée ou scientifique de Dieu et la vision intuitive.

La perception naturelle et la science philosophique ne saisissent donc pas Tessence intrinsèque, la constitution intime de Dieu. Par ses moyens naturels, l'âme perçoit donc Dieu d'une manière en quelque sorte extrinsèque, et ne pénètre pas dans sa vie intime.

Cette connaissance est abstraite, car, étant simplement extuitive, elle n'atteint pas l'acte intime de Dieu par lequel il se connaît et s'affirme, et par lequel il est intimement constitué. Ainsi elle fait abstraction de Dieu, considéré tel qu'il est au-dedans de lui-même. Elle ne nous fait pas connaître la substance de l'Être (ce qui est OAJirdessous) ; nous ne connaissons, par les moyens naturels, que sa propriété d'être, propriété qui est un abstrait du concret divin. Par conséquent, en admettant dans l'intelligence la présence de cette idée ou essence extrinsèque et abstraite, il ne s'ensuit pas que nous puissions voir en elle, et par elle seule, comment Dieu développe la fécondité de son Être en lui-même et par ses opérations immanentes , puisque cette idée en fait complètement abstraction .

Le trait de lumière qui illumine tout homme venant en ce monde, et qui n^est rien autre que Fidée de TÉtre divin, suffit bien sans doute pour nous éclairer sur quelques-uns de ses attributs, sur la nature de certaines propriétés nécessaires des choses finies, sur quelques-uns de nos devoirs ; car cette idée des idées permet i notre intelligence de faire, en dehors et par des abstractions successives, la contre-partie de ce que Dieu fait en lui-même et par un acte infini. Elle nous rend ainsi capables de voir quelques idées universelles. Mais cette idée de Dieu, cette propriété d'être infiniment, et toutes les idées, tous les exemplaires des choses finies qu'elle renferme, sont en quelque sorte les rayons dont le soleil des esprits est environné. Or ces rayons, tout lumineux qu^ils sont, ne nous font pas voir la substance, le noyau même de ce soleil. C'est ce que saint Grégoire de Nazianze, saint Maxime et les autres saints donnent à entendre, lorsqu'ils disent que nous ne voyons pas l'immensité de Tessence divine, mais seulement les choses qui Tenvironnent : Qv^ drca sv/nt. Nos regards, en effet, s'arrêtent poui* ainsi dira à la surface de la Divinité. Cette lumière naturelle de la raison ne nous rend pas visible son essence intime, et ainsi notre intelligence, avec les seules forces naturelles, ne la voit pas intuitivement, mais seulement d*une manière que nous ne croyons pas pouvoir mieux définir qu'en la nommant extuitive.

Ces mots offrent, il est vrai, à l'esprit l'idée d'un dedans et d'un dehors en t)ieu, ce qui paraîtrait ne pas convenir à la simplicité de son Être. Mais, puisque Dieu est distinct de l'homme, il faut bien nécessairement qu'il ait à son égard un dehors et un dedans. Ces métaphores sont nécessaires pour expliquer les rapports de cette réalité infinie avec notre nature, et TÉcriture sainte nous autorise elle-même à les employer, lorsqu'elle nous parle des « profondeurs de Dieii, » du « sein, du Pète, » etc. Nous savons d'ailleurs très-bien que les théologiens distinguent, dans la nature divine^ des opérations ad inPra et des opérations ad extra.

Parmi celles-ci, les ontologistes placent l'illumination^ la

fal^ùrâtïon, rëfulgentia, comme dhsaînf ïhotttàs, le H^dti'^ nement par lequel il se Inatilfeste Comme soui^efaifteraeùt existant, comme Être, à toutes les intelligences. Ils ajoutent quef la simple vtie de cette propriété extriflsèqdé ne suflflif j)àg pour nous révéler sa constitution întérieui'e. C'est d'àilléurô une vérité d'une complète évidence piotir un objet quelconque. PTest-il pas certain, par exemple, que, pottr connaître la nature d'un fr^ft, il ne suffit pas, comme nous Tâtons déjà fait remarquer, de le distinguer de tout autre objet par la simple vue : il faut de plus que nous Tanaiyslons, que nous le partagions, que nous le goûtions, et que nos divers sens s'^exercent à leur toiir sur ses éléments liïlrinsèqués. Or, il est bien évident que des opérations de ce gent'e èont imposa sibles à regard de Dieu. La vue intellectuelle tlous laissé donc dans une ignorance absolue de son esseiicè intittléf. Pour la connaître, il est nécessaire qiie Dieu s'ouvi^e à ùotre intelligence, et qu'il nous introduise dans sa stîbstance eit nous communiquant sa Vie. Aussi saint Denis dit-il trës-bien que Dieu est ÔTcepiYvwçov (suriùcolmu), parce qu*il n'est pas simplement inconnu, comme lé sont certâlines Choses que nous ne connaissons pas, mais que nous pouvons parvenir à connaître par nos recherches. Non, l'essence intîme de Dieu, le mystère de sa vie, est invinciblement inconnu de toute intelligence créée.

Quelques progrès que nous fassions dahs la connaissance scientifique de Dieu, nous n^anéantirons jamais les bornes dans lesquelles se trouve renfermée notre nature. Or, nous ne connaissons naturellement de Dieu que sa propriété d'étfe infiniment, et nous ne pouvoûs en déduire que des propriétés qui font entièrement abstraction de sa constittitiôn intime. L'idée de Dieu, dans cet état d'abstraction, fie suffit doiicpas plus, pour nous renseigner sur la vie de Dieu, que l'idée du triangle ne suffirait par elle même, pour nous faire contiaîtrô les propriétés du cercle ou les propriétés de l'esprit hûtoaiÈi. La vue naturelle que nous avons de Dieu n'impliq[ùe donc paiâ plus la vue de son essence intime, que la vue du cercle nimplique celle d'une pierre, celle d'une tnontagiié oH celle di^uiï

morceaa de bois. Donc la yne naturelle de Dien, admise par l'Ontologisme, n'implique pas la vue de l'essence intime de ce souverain Être, et il est bien compris que, par ses seuls moyens naturels, notre âme ne parviendrait jamais à s'élancer sur ces hauteurs interdites. Il faut qu'elle soit, en quelque manière, soudée à Fintelligence divine elle-même, pour parvenir à la maison de Dieu, à la cour des Séraphins, à la terre des vivants, au domicile des Saints, à la demeure des Anges, ou, comme dit David, au tabernacle admirable : Qucmdo tra/nsibo in locwm tabemaculi admirabilis usque ad domum Dei. (Ps., k\,)

Il est vrai que les përipatéticiens de la Civiltà prétendent qu'en Dieu on ne peut voir les archétypes sans voir Tessence, qui ne se distingue en aucune manière de l'intellect divin, et que l'intuition de l'intellect divin implique l'intuition de l'essence divine, qui en Dieu s'identifie avec Texislence; et que dès lor« cette connaissance naturelle et Immédiate de Dieu se confond avec celle qui est propre aux bienheureux. (Civiltà cattolica, n° 205, p. 60.)

Mais nous répondons à cette objection que, d'après la philosophie et la théologie, s'il y a une identité réelle, il y a aussi une vraie distinction de raison {distinctiorationis, cmti fundamento in ré) entre l'essence et les perfections divines, et entre ces perfections elles-mêmes ; ce qui fait que nous connaissons souvent les unes sans connaître explicitement les autres. Nous pouvons donc, à plus forte raison, affirmer qu'il y a en Dieu une distinction de ce genre entre son attribut fondamental, l'Être, et ses relations intimes. D'où il suit, comme tout le monde l'accorde, que nous pouvons connaître Dieu ut v/rms esty et non pas ut trijius.

C'est ce qu'a très-bien remarqué le cardinal Gerdil, dont nous croyons devoir rapporter les paroles : « Comme il est incontestable, dit-il, que Dieu peut manifester ce qu'il y a en lui qui a rapport aux créatures et qui en est l'archétype, ou même quelques-uns de ses attributs sans manifester le fond de son essence, nous disons que la connaissance {intellectuellCy universelle) que l'esprit a dés choses corporelles se

fait par l'union avec les idées divines qili en sont l'archétype, et que la connaissance qu'il a de Dieu se termine à l'attribut de Vêtre sa/ns restriction, ou de la souA)eraine perfection, en ta/nt qu'elle est distinguée virtuellement de l'essence divine dont elle émoiïie; car autre chose est de connaître en quelque façon la souveraine perfection etTétre sans restriction, autre chose est de connaître clairement comment cette souveraine perfection subsiste en elle-même et par elle-même. C'est pourquoi la connaissance que nous avons de Dieu est comme une connaissance abstraite, puisqu'elle nous représente, non le fond môme de l'essence divine, mais seulement l'attribut par lequel cette essence est l'être sans restriction, ou la souveraine perfection. Voilà donc déjà une différence essentielle entre la vision béatifique et la connaissance que nous avons de la Divinité, quoique Tune et l'autre aient Dieu même pour objet immédiat. {Principes méta/ph. de la morale chrét., liv. II, princ. ii.)

Mais lorsque nous distinguons en Dieu deux aspects, l'un intime et l'autre extérieur, on objecte que l'infinie simplicité de l'essence divine se refuse à cette multiplicité d'aspects. L-es partisans les plus fanatiques de l'abstraction renoncent ici à la faculté d'abstraire. Une chose finie, quelle qu'elle soit, nous impose des abstractions sans nombre ; un grain de sable, un brin d'herbe, nous cachent une infinité de secrets. Nous ne voyons le tout de rien, et en ce qui concerne l'infini, pour si peu que nous le percevions, il est nécessaire que nous le voyions sous tous ses rapports, et que nous en possédions une connaissance adéquate : nous ne pouvons pas le voir extuitivement sans en avoir une vision intuitive. Voilà ce qu'affirment les nouveaux péripatéticiens. Mais le prouventils? leurs assertions ont-elles une base? sont-elles appuyées d'une preuve? En aucune manière. Ils s'acharnent à soutenir que la vue naturelle de Dieu comme Élre souverain, abstraction faite de sa vie intime, n'est pas différente de la vision surnaturelle, qui l'atteint dans celte vie intime elle-même et dans la Trinité de ses personnes. Et lorsqu'on leur en demande la raison, ils se contentent de répéter la même pensée, en

disant que c l'Être et la vie sont inséparables en Dien, et qu'il est impossible de le voir en Iti-méme sans le voir vivant. »

Hais évidemment il y a en tout cela une étrange dônfasion; car, quoique la philosophie démontre que cet Être souverain, objet naturel de notre perception, est un Être vivant, il ne s'en suit pas que la philosophie nous fasse connaître sa vie elle-inéme. tl en est à certains égards de la vue naturelle de Dieu comme de la vue naturelle d'un homme que nous rencontrons par hasard sur notre chemin. En voyant cet homme, nous comprenons qu'il est une chose vivante, et notre intelligence affirnîe aussitôt, en s' appuyant sur l'idée de l'homme, que celte chose est un animal raisonnable; mais elle ne nous fait pas connaître ses pensées, ses habitudes, ses projets, elle ne nous livre pas sa biographie; nous sonmies bien loin d'entrer en coïnmunication de l'acte intime par lequel il se sent et se connaît lui-même. Or, il en est ainsi de Dieu. Quelque vue qtie nous ayons de son Être, tant qu^il ne nous communique pas Tacte par lequel il se connaît, nous restons dans un état complètement étranger à la vision intuitive, telle qu'elle se trouve dans les élus parvenus enfin à la gloire.

Et quant à ce que l'on dit de la simplicité divine, qui s'op- . poserait à la multiplicité d'aspects, qu'il nous sufSse de rappeler que les théologiens, qui nous font cette di£9culté, admettent très-bien cette multiplicité pour les saints, qui sont en possession du bonheur suprême. 11 y & des degrés dans la vision intuitive elle-même, ainsi que le prouvent les passages suivants de la sainte Ecriture : în doino Patris met mcmsiones rmiltx simt (Joan, xïv) ; unusquisque propriam mercedem récipiet se&Undu/m suùm laboréiri 0. Cot. , ïti) ; qui pa/rce seminat, parce et metet (ît Cor., a). Or ces degrés ne nuisent en rien à la simplicité de la divine essence.

ï)' ailleurs, les péripatéticiens qui nous font cette objection s'imaginent-ils que la simplicité divine exclut l'infinité? Pensent-ils que les bienheureureux cmnprerment Dieu et le voient totalement, infiniment? Cfoient-iïs qu'ils ne peuvent voir Dieu sans le comprendre? Les voilà conduits stir lé ter-

rain de Tabsurde. S'ils avouent que la connaissance béatifique du plus sublime des esprits purs soil finie en elle-même, quoiqu'elle ait pour terme un objet infini; s'ils admettent qu'il y a parmi les saints des degrés différents de gloire, ils sont obligés d'admettre que la simplicité de Dieu ne s*oppose pas à une multiplicité d'aspects. Et c'est en effet ce que l'on doit conclure de la tiâturé de la vision dé Dieu, puisqu'elle est toujours dans l'homme la connaissance finie d'un objet infiniment infini.

Rien ne s'oppose donc à ce que nous voyions l'essence extime Aë Dieu sans tolr ^ait essence intime, et é*est àéuô à tort que Von suppose qtié Pontologlste fait de la vlsiôù intuitive de l'essence divine la condition essentielle de toute intelligence.