VYE,. M. de Vogüé, op. cit., p

Allemagne, Franz Bornmäüller disait encore de Tolstoï, en 1882, dans son Dictionnaire biographique des écrivains du temps présent : « Il possède un talent littéraire non ordinaire, mais insuffisamment achevé au point de vue artistique, et influencé par certaines manières de voir étroites sur la vie et sur l'esprit de l’histoire ». C'étaient là, 1l y a quelques années encore, l'opinion des personnes assez peu nombreuses, en dehors des Russes, qui le connalssaient.

La Sonate à Kreutzer, parue en 1889, porta pour la première fois son nom jusqu'aux limites de la civilisation; ce petit récit fut le premier traduit dans toutes les langues, tiré à des centaines de milliers d'exemplaires, et lu, avec une vive émotion, par des millions de personnes. À partir de ce moment, l'opinion publique des peuples occidentaux le mit au premier rang des écrivains vivants; son- nom passa dans toutes lés bouches, l'intérêt général ne se tourna pas seulement vers ses récits antérieurs, restés ignorés pendant de longues années, mais aussi du côté de sa personne et de sa destinée, et il devint au soir de sa vie, pour ainsi dire du jour au lendemain, ce qu'il est aujourd’hui sans conteste : une des principales figures représentatives du siècle à son déclin. La Sonate à Kreutzer, cependant, n’atteint pas au niveau poétique de la plupart de ses œuvres antérieures ; une gloire acquise d’un coup non par La Guerre et la Paix, Les Cosaques, Anna Karénine, etc., mais longtemps après la publication de ces riches créations par la Sonate à Kreutzer, ne peut donc pas reposer seulement ou principalement sur les mérites esthétiques. L'histoire de cette

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gloire démontre ainsi que ce n’est pas le « poète » Tolstoï qui est la cause du tolstoïsme.

En fait, c’est surtout et peut-être uniquement au « philosophe » Tolstoï que cette tendance d'esprit est imputable. Le philosophe a donc une importance plus grande que le poète au point de vue de notre enquête. :

Tolstoï s’est formé, de la position de l’homme dans l'univers, de ses rapports avec l’humanité et du but de sa vie, une idée qui ressort de toutes ses œuvres, mais qu'il a aussi développée systématiquement dans plusieurs écrits théoriques, notamment dans Ma Confession, Ma Religion, Court Exposé de l'Évangile, et Ma Vie. Cette idée est peu compliquée et se laisse résumer en quelques mots : l'individu n’est rien, l’espèce est tout; l'individu vit pour faire du bien à ses semblables; penser et chercher, c'est là le grand mal; la science est la perdition, la foi est le salut.

Comment il est arrivé à ce résultat, il le raconte dans Ma Confession. « Je perdis de bonne heure la foi. Je vécus un temps, comme tous les autres, des vanités de la vie. J’écrivis des livres et enseignai, comme les autres, ce que je ne savais pas. Puis le sphinx commença à me pour-. suivre toujours plus cruellement : Devine mon énigme, ou je te dévore. La science ne m'a rien expliqué. A mon éternelle question, la seule qui signifie quelque chose : Dans quel but est-ce que je vis? — la science me donna des réponses m'apportant d’autres enseignements qui m'étaient indifférents. La science me dit seulement : la vie est un mal dépourvu de sens. Je voulus me tuer. Enfin, j'eus l’idée d'examiner comment vit l'immense majorité

des hommes, non pas celle qui, comme nous, les prétendues classes supérieures, se livrent à la réflexion et à l'étude, mais celle qui travaille et souffre, et qui cependant est tranquille et a des idées nettes sur le but de la vie. Je compris que l'on doit vivre comme cette foule, revenir à sa foi simple ».

Si l’on examine sérieusement cette marche d'idées, on reconnaît immédiatement qu'elle est absurde. Poser ainsi la question : « Dans quel but est-ce que je vis », c’est la poser d’une façon défectueuse et superficielle. C’est présupposer implicitement l’idée de finalité dans la nature, présupposition sur laquelle l'esprit vraiment avide de vérité et de connaissance a précisément à exercer sa critique.

Pour demander : « Quel est le but de notre vie? », nous devons admettre avant tout que notre vie a un but déterminé, et comme notre vie n’est qu'un phénomène particulier dans la vie générale de la nature, dans l’évolution de notre terre, de notre système solaire, de tous les systèmes solaires, cette hypothèse renferme cette autre, que la vie générale de la nature a un but déterminé. Cette hypothèse à son tour présuppose nécessairement l’existence, dans l'univers, d'un esprit conscient, prévoyant et dirigeant. Qu'est-ce en effet qu'un but? L'effet voulu, placé dans l’avenir, de forces actives dans le présent. Le but exerce sur ces forces une influence, en ce qu'il leur trace une direction; il est par conséquent lui-même une force. Mais il ne peut exister objectivement, dans le temps et l’espace, car alors il cesserait d’être un but futur, il deviendrait une cause présente, c’est-à-dire une force à

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classer dans le mécanisme général des forces naturelles, et le sol se déroberait à toute spéculation relative à la finalité. Mais s’il n’est pas objectivement, s’il n'existe pas dans le temps et l’espace, il doit, pour qu’on puisse encore se le représenter, exister quelque part virtuellement, comme idée, plan et dessein ; or, ce qui renferme en soi un dessein, une idée, un plan, nous le nommons conscience; et une conscience qui élabore un plan de l’univers et emploie consciemment les forces de la nature à sa réalisation, est synonyme de Dieu. Or, si l'on croit à un Dieu, on perd immédiatement le droit de poser cette question : « Dans quel but est-ce que je vis? ». Car, alors, elle est une arrogante prétention, une tentative de l'homme petit et faible pour regarder Dieu par-dessus l'épaule, épier son plan, se soulever jusqu'à la hauteur de l’omniscience. Mais elle est inutile aussi, car on ne peut s'imaginer un Dieu sans la suprême sagesse, et, s’il a conçu un plan de l’univers, ce plan est certainement parfait, toutes ses parties sont harmoniques, le but auquel est employé chaque collaborateur, le plus petit comme le plus grand, est le meilleur imaginable, et l’homme peut en toute quiétude et en toute assurance vivre conformément à ses forces et à ses instincts déposés en lui par Dieu, vu que dans tous les cas il remplit, en collaborant au divin plan cosmique, inconnu de lui, une haute et digne mission.

Si, au contraire, on ne croit pas à un Dieu, on ne peut non plus former l’idée de finalité, car alors le but futur, qui ne peut exister que comme idée dans une conscience, n’a, en l'absence d’une conscience universelle, aucun

endroit où il puisse exister, et il ne peut y avoir pour lui aucune place dans la nature. Et s’il n'y a pas de finalité, on ne peut non plus demander : « Dans quel but est-ce que je vis? ». Alors la vie n’a pas un but prédéterminé, elle n’a plus que des causes. Nous n’avons donc plus qu’à nous préoccuper de celles-ci, au moins des plus proches, accessibles à notre examen, car les causes éloignées et notamment les causes dernières se dérobent pour l'instant totalement à notre connaissance. Notre question alors doit être : « Pour quelle cause vivons-nous? », et la réponse n'est pas difficile. Nous vivons parce que nous sommes, comme toute la nature cognoscible, sous la loi générale de la causalité. Celle-ci est une loi mécanique qui n’exige aucun plan préétabli ni aucun dessein, par conséquent aussi aucune conscience universelle. En vertu de cette loi, les phénomènes du présent ont leur racine dans le passé, non dans l’avenir. Nous vivons, parce que nous sommes engendrés par nos parents, parce que nous avons reçu d'eux une quantité déterminée de force qui nous permet de résister un temps donné aux forces dissolvantes de la nature agissant sur nous. Comment se faconne notre vie, cela résulte des effets réciproques constants de nos forces organiques héritées et des influences extérieures. Considérée objectivement, notre vie est donc la résultante nécessaire de l’activité régulière des forces naturelles mécaniques. Subjectivement, elle implique une certaine quantité de joies et de douleurs. Nous sentons, comme joies, la satisfaction de nos instincts organiques; comme douleurs, leur aspiration vaine à cette satisfaction. Dans l'organisme sain qui possède un haut degré

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d'adaptabilité, se développent seuls les instincts dont la satisfaction est possible, au moins jusqu'à un certain point, et n’est pas accompagnée de suites fâcheuses pour l'individu; dans son existence, conséquemment, les joies l’emportent d’une façon décidée sur les douleurs, et il sent la vie non comme un mal, mais comme un grand bien. Dans l’organisme détraqué, il existe des instincts dégénérés qui ne peuvent être satisfaits, ou dont la satis- : faction nuit à l'individu ou le détruit; ou bien l'organisme dégénéré est trop faible ou trop maladroit pour satisfaire même les instincts légitimes; dans son existence, nécessairement, prédominent alors les douleurs, et il sent la vie comme un mal. Mon interprétation de l'énigme de la vie est proche parente de l'interprétation eudémonique bien connue, mais elle est fondée sur une base biologique, et non métaphysique. Elle explique l’optimisme et le pessimisme tout simplement comme force vitale suffisante ou insuffisante, comme adaptabilité existante ou manquante, comme santé ou maladie. L'observation impartiale de la vie montre que l’humanité tout entière occupe consciemment ou inconsciemment le même point de vue philosophique. Les hommes vivent volontiers, et plutôt doucement joyeux que tristes, aussi longtemps que l'existence leur offre des satisfactions. Les souffrances sont-elles plus fortes que le sentiment de plaisir qu'apporte la satisfaction du premier et plus important de tous les instincts organiques : l’instinct vital ou de la conservation, — alors ils n'hésitent pas à se tuer. Quand le prince de Bismarck disait un jour : « Je ne sais pas pourquoi je devrais supporter tous les ennuis de l’existence, si je ne croyais pas

à Dieu et à une vie future », il montrait simplement qu'il n’avait qu'une connaissance insuffisante des progrès de la pensée humaine depuis Hamlet, qui posait à peu près la même question. Il supporte les ennuis de l'existence, parce qu’il peut les supporter et aussi longtemps qu'il le peut, et il rejette infailliblement celle-ci au moment où sa force n’est plus suffisante pour les supporter. Voilà pourquoi l’incrédule vit et reste joyeux, aussi longtemps que les douceurs prédominent dans sa vie; et voilà pourquoi le croyant, lui aussi, rejette l’existence, comme nous voyons la chose arriver à tout moment, lorsqu'il constate que le bilan de sa vie se chiffre par un déficit de satisfactions. L’argument de la foi a incontestablement, dans l'esprit du croyant, — comme, d’ailleurs, l'argument du devoir et de l’honneur, dans l’esprit de l’incrédule, — une force persuasive, et doit être inscrit à l'avoir dans les comptes de la vie. Cependant il n’a aussi qu'une valeur limitée et ne peut que balancer son équivalent de souffrances, et pas davantage.

De ces considérations il résulte que la terrible question : « Dans quel but est-ce que je vis? », qui a presque poussé Tolstoï au suicide, pouvait être résolue, sans difficulté, d’une facon satisfaisante. Le croyant, qui admet que sa vie doit avoir un but, vivra conformément à ses inclinations et à ses forces, et se dira que, de cette facon, il accomplit correctement la part de travail qui lui est assignée dans l’univers, même sans connaître les buts derniers de celui-ci, absolument comme un soldat fait volontiers son devoir sur le point du champ de bataille où il est placé, sans avoir le moindre soupçon de la marche

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générale de la bataille et de l'importance de celle-ci pour la campagne tout entière. L’incrédule, qui est convaincu que sa vie est un cas particulier de la vie universelle de la nature, que sa personnalité est éclose à l'existence comme un effet normal et nécessaire des forces organiques éternelles, sait aussi très exactement non seulement pourquoi, mais à quoi bon il vit : il vit parce que la vie, et aussi longtemps que la vie, est pour lui une source de satisfactions, c’est-à-dire de joie et de bonheur.

Tolstoï, avec ses efforts désespérés, a-t-il trouvé une autre réponse? Non. Les lumières que ne lui apportèrent pas ses réflexions et ses études, il les rencontra, comme nous l'avons vu dans le passage plus haut cité de Ma Confession, auprès de « l’immense majorité des hommes... qui travaille et souffre, et qui cependant est tranquille et a des idées nettes sur le but de la vie ». « de compris, ajoute-t-il, que l’on doit vivre comme cette foule, revenir à sa foi simple ». La phrase finale est arbitraire; c’est un saut d'idées mystique. « La foule vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », non parce qu’elle a une « foi simple », mais parce qu'elle est saine, parce qu'elle est contente de se sentir vivre, parce qu’à chaque fonction organique, à chaque exercice de ses forces, à tout moment, la vie lui donne des satisfactions. La « foi simple » est un phénomène accidentel accompagnant cet optimisme naturel. Sans doute, la majorité des illettrés dans le peuple, qui représente la partie saine de l'humanité et par cette raison est heureuse de vivre, recoit dans sa jeunesse un enseignement religieux, et ne reclifie que rarement plus tard par ses propres réflexions les

erreurs qui lui ont été inculquées de par l'État; mais sa croyance demi-inconsciente est une suite de sa pauvreté et de son ignorance, comme ses mauvais vêtements, sa nourriture insuffisante et son logement insalubre. Dire que la majorité « vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », parce qu’elle a une « foi simple », cela est tout aussi logique que de dire, par exemple, que cette majorité « vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », parce qu'elle mange surtout des pommes de terre, ou habite dans des caves, ou prend rarement des bains. Tolstoï a très bien vu que la majorité ne partage pas son pessimisme et est contente de vivre; mais ce fait, il l’a interprété à la manière mystique. Au lieu de reconnaître que l’optimisme de la foule est simplement une manifestation de sa force vitale, il le ramène à sa foi, et cherche alors lui-même dans la foi des éclaircissements sur le but de sa propre existence. « Je fus amené au christianisme ». raconte-t-il dans un autre de ses écrits, « non par les études théologiques ou les recherches historiques, mais par cette circonstance que, à l’âge de cinquante ans, m'étant demandé à moi-même et ayant demandé aux sages de mon entourage quelle signification avaient mon « moi » et ma vie, Je reçus cette réponse : « Tu es un enchaînement fortuit de petites parties; la vie n'a aucune signification; la vie est en soi un mal ». Alors je me livrai au désespoir et voulus me tuer. Mais me rappelant que jadis, dans mon enfance, au temps où je croyais, la vie avait eu pour moi un sens, et que les hommes croyants qui m’entourent, — et dont la majeure partie n’a pas été corrompue par la richesse, — mènent une véritable vie, je

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doutai de la justesse de la réponse que j'avais recue des sages de mon entourage, et je m'efforçai de comprendre la réponse que fait le christianisme aux hommes qui mènent une véritable vie ‘

La réponse en question, il la trouva « dans les Évangiles, cette source de lumière ». « Cela, continue-t-il, m'était complètement indifférent : Jésus-Christ était-il Dieu ou non Dieu, l'Esprit saint émanait-il de celui-ci ou de celui-là? Je n’avais également aucun besoin de savoir quand ou par qui avaient été composés l'Évangile ou telle parabole, et si on pouvait les attribuer au Christ ou non. Ce qui m'importait, c'était cette lumière qui, depuis dixhuit cents ans, à éclairé et éclaire le monde; quant à nommer la source de eëette lumière, à connaîtré sa composition, à savoir qui l’a allumée, cela m'était absolument égal ».

Apprécions cette marche d'idées d’un esprit mystique : l'Évangile est la source de la vérité, mais il n'importe aucunement de savoir si l'Évangile est une révélation de Dieu ou une œuvre ‘humaine, s’il renferme la tradition non altérée des destinées du Christ, ou s’il a été rédigé, des siècles après la mort de celui-ci, sur un fonds de légendes obscurcies et défigurées! Tolstoï sent tout le premier qu'il commet ici une lourde faute de raisonnement; mais 1l prend le change, à la facon habituelle des mystiques, en employant une comparaison et en se faisant accroire à lui-même que son image est la pure réalité; 1l

1. Léon Tolstoï, Court exposé de l'Évangile. Traduit du russe (en allemand) par Paul Lauterbach. Leipzig, Bibliothèque universelle de Reclam, p. 413.

appelle en effet l'Évangile une lumière, et s’écrie qu'il n'importe pas de savoir quel nom donner à la lumière et de quoi elle est composée. Cela est juste, s’il s’agit d’une lumière véritable et matérielle. Mais ce n’est que par métaphore que l'Évangile est une lumière, et il ne peut évidemment être comparé à une lumière que s’il renferme la vérité; s’il renferme la vérité, c'est ce qui ne peut être reconnu qu'à la suite d'une exégèse; si cette exégèse démontre qu'il est une œuvre humaine et ne se compose que de légendes non prouvées, il ne serait naturellement pas un vase de vérité; on ne pourrait plus le comparer à la lumière, et l’altière image à l’aide de laquelle Tolstoï prétend répondre à celui qui le questionne sur la source de la lumière, se dissiperait en fumée. Ainsi, en appelant l'Évangile une lumière et en niant la nécessité d'examiner ses sources, Tolstoï accepte tout simplement comme démontré ce qui précisément est à démontrer : à savoir que l'Évangile est une lumière. Mais nous connaissons déjà cette particularité des mystiques, qui consiste à appuyer toutes leurs conclusions sur les prémisses les plus absurdes, à feindre le mépris de la réalité, et à s'opposer à l’examen raisonnable de leur point de départ. Je rappelle seulement le mot de Rossetti : « Que m'importe que le soleil tourne autour de la terre, ou la terre autour du soleil! », et l’assertion de M. Mallarmé : « Le monde est fait pour aboutir à un beau livre ».

De quelle facon Tolstoï traite l'Évangile afin d’en tirer les éclaircissements réclamés, on peut le voir soi-même dans son Court Exposé. 11 ne se préoccupe pas le moins du monde du texte sacré, mais y fait entrer ce qui lui

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passe par la tête. L'Évangile si fantastiquement transformé par lui, qui offre à peu près autant de ressemblance avec les écrits canoniques qu’en offrent les Fragments physionomiques « tirés de sa propre tête.» par « le joyeux petit maître d'école Maria Wuz d’Auenthal », de Jean-Paul, avec l'ouvrage de Lavater portant le même titre, enseigne ce qui suit à Tolstoï sur la signification de la vie : « Les hommes s’imaginent qu'ils sont des êtres particuliers, chacun libre de vivre à sa volonté; mais c’est une illusion. La seule vie véritable est celle qui reconnait la volonté du Père comme origine de la vie. Cette unité de la vie est révélée par ma doctrine, qui représente la vie non comme des surgeons isolés, mais comme un arbre unique sur lequel croissent tous les surgeons. Celui qui vit dans la volonté du Père comme un surgeon sur l'arbre, celui-là seul vit; mais celui qui veut vivre à sa volonté, comme un surgeon arraché, celui-là meurt ‘ ». Plus haut déjà il a dit que Dieu est l’ «origine universelle infinie » et est synonyme d’ « Esprit ». Si ce passage a un sens, ce sens ne peut donc être que celui-ci : la nature entière n’est qu'un seul être vivant, chaque être vivant en particulier, par conséquent aussi chaque homme, est une partie de la vie universelle, et cette vie universelle est Dieu. Mais ce n’est pas Tolstoï qui a inventé cette doctrine. Elle porte un nom dans l’histoire de la philosophie : elle se nomme le panthéisme. Elle est pressentie par le bouddhisme et même par l'hylozoïsme, et développée par Spinoza. Mais elle n’est sûrement pas contenue dans l’Évan-

1. Léon Tolstoï, Court Exposé de l'Évangile, p. 172. Max Norpau. — Dégénérescence. 1 — 18

gile, et constitue la négation déterminée du christianisme. Celui-ci, en effet, à quelque interprétation rationaliste et à quelque torture que l’on soumette ses écrits sacrés, ne peut jamais renoncer à la doctrine du Dieu personnel et de la nature divine du Christ, sans se vider de tout son contenu religieux, de tous ses organes vitaux essentiels, et cesser d’être une foi.

Ainsi nous voyons que Tolstoï, dans sa recherche de l'explication de l'énigme de la vie, croit en être arrivé à la foi chrétienne de la foule, et en est arrivé en fait au contraire de la foi chrétienne de la foule, au panthéisme. La réponse des « sages », qu'il est, lui, « un enchaînement fortuit de petites parties, et que la vie n’a aucune signification », l’a « presque poussé au suicide » ; par contre, il est parfaitement tranquille en constatant que « la véritable vie. n’est pas la vie passée ou future, mais la vie présente, ce qui occupe chacun dans la minute actuelle »; il nie expressément, dans Ma Religion, la résurrection du corps et l’individualité de l’âme, et ne s’aperçoit pas que la doctrine qui le satisfait pleinement est absolument la même que celle des « sages » qui l’ont « presque poussé au suicide ». Car si la vie n'est que l'instant présent, elle ne peut avoir aucun but, vu que celui-ci nous montre un avenir; et si le corps ne ressuscite pas et si l’âme n'a pas d’existence individuelle, les « sages » ont absolument raison de nommer l’homme « un enchainement de petites parties », non pas, certes, fortuit, mais nécessaire, parce qu'il est déterminé causalement.

La conception du monde de Tolstoï, le fruit du travail de réflexion désespéré de toute sa vie, n’est donc que

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brouillard, incompréhension de ses propres questions et réponses, et verbiage creux. Il n’en va pas beaucoup mieux de sa morale, à laquelle il attache lui-même un bien plus grand poids qu'à sa philosophie. Il la résume en cinq commandements, dont le plus important est le quatrième : « Ne pas s'opposer au mal, supporter l’injustice et faire plus que les hommes ne réclament; par conséquent, ne pas juger et ne pas laisser juger... Se venger enseigne seulement à se venger ‘ ». Son admirateur M. de Vogüé exprime dans cette forme la doctrine morale de Tolstoï : « Ne résistez pas au mal, ne jugez pas, ne tuez pas. — Donc, pas de tribunaux, pas d’armées, pas de prisons, de représailles publiques ou privées. Ni guerres ni jugements. La loi du monde est la lutte pour l'existence, la loi du Christ est le sacrifice de son existence aux autres ? ».

Est-il encore nécessaire de démontrer la complète déraison de cette doctrine morale? Elle saute nettement aux yeux de tout esprit sain. Si l'assassin n'avait plus à craindre l’échafaud, ni le voleur la prison, l'assassinat et le vol deviendraient bientôt les métiers les plus répandus, puisqu'il est beaucoup plus commode d’escamoter le pain déjà cuit et les bottes déjà faites, que de s’éreinter sur les champs et dans l’atelier. Si la société cessait de s'arranger de manière à ce que le crime soit une entreprise dangereuse, qu'est-ce qui retiendrait les méchants, — car il en existe aussi, d’après Tolstoï lui-même, — de s’adonner à leurs pires instincts, et qu'est-ce qui retiendrait même la

1. Léon Tolstoï, Court Exposé de l'Évangile, p. 60. 2. Ve E. M. de Vogüé, op. cil., p. 333.

grande masse des indifférents qui n'ont de penchant décidé ni pour le bien ni pour le mal, d’imiter l'exemple des criminels? À coup sûr, pas la doctrine de Tolstoï, suivant laquelle « la véritable vie est la vie présente ». La première fonction de la société, celle pour laquelle les hommes isolés se sont originairement formés en une société, c'est la défense de ses membres contre les malades affligés d’impulsions homicides et contre les parasites qui, déviations également pathologiques du type normal, ne peuvent vivre que du travail des autres et violentent sans hésiter, pour assouvir leurs désirs, tout être humain qu'ils rencontrent sur leur route. Les individus à instincts anti-sociaux formeraient bientôt la maJorité, si les individus sains ne les combattaient et ne leur créaient des conditions défavorables à l'existence. Mais laissez-les devenir les plus forts, et la société, bientôt l'humanité elle-même, seraient nécessairement vouées à la ruine.

Outre le principe négatif que l’on ne doit pas s'opposer au mal, la morale de Tolstoï a aussi un principe positif : on doit aimer tous les hommes, leur sacrifier tout, même sa propre vie, leur faire du bien quand on le peut. « Il est nécessaire de comprendre que, quand l’homme fait du bien, il ne fait que ce à quoi il est forcé, ce qu'il ne peut pas ne pas faire... Quand il sacrifie sa vie charnelle pour le bien, il ne fait rien qui mérite qu'on le remercie et qu’on le récompense... Ceux-là seuls vivent, qui font le bien ». (Court Exposé de l'Évangile). « Ce n’est pas l’aumône qui est efficace, mais le partage fraternel. Celui qui a deux manteaux doit en donner un à celui qui n’en

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a pas ». (Que doit-on faire?). Cette distinction entre l’aumône et le partage ne peut pas être sérieusement maintenue. Chaque don qu'un homme obtient d’un autre homme sans travail, sans réciprocité, est une aumône, et c’est là une chose profondément immorale. Le malade, le vieillard, l’infirme qui ne peut pas travailler, doivent être nourris et soignés par leurs semblables; c’est le devoir. ‘de ceux-ci, et aussi leur instinct naturel. Mais faire des présents à un homme en état de travailler, c’est, en toute circonstance, une faute et une duperie de soi-même. Si l’homme capable de travailler ne trouve pas de travail, cela tient manifestement à un défaut des institutions économiques de la société; et chacun a le devoir de collaborer sérieusement à la suppression de ce défaut, et non pas d’en faciliter le maintien, en calmant pour un certain temps encore, par un présent, la victime de ces conditions défectueuses; l’aumône n’a d'autre but, en ce cas, que d’étourdir la conscience de celui qui donne, et de lui fournir une excuse pour se dérober au devoir qui lui incombe de guérir les maux reconnus de l’ordre social. Mais si l’homme capable de travailler déteste le travail, l’aumône alors le corrompt complètement et tue définitivement en lui le désir de mise en action de ses forces, qui seule maintient l’organisme sain et moral. C’est ainsi que l’aumône faite à un homme en état de travailler dégrade aussi bien celui qui la recoit que celui qui la donne, et empoisonne le sentiment du devoir et la moralité de tous deux.

Mais, en y regardant de plus près, l'amour du prochain qui se manifeste par l'aumône ou même par le partage

fraternel, n’en est pas en réalité. L'amour sous sa forme la plus simple-et la plus primitive (je ne parle pas ici de l’amour sexuel, mais de la sympathie générale pour un autre être vivant, qui n'a pas même besoin d’être un être humain), est-un instinct égoïste qui cherche uniquement sa propre satisfaction, et non celle de l'être aimé; à un degré supérieur de développement, au contraire, il a en vue principalement, ou même exclusivement, le bonheur de l'être aimé, et il s’oublie lui-même. L'homme sain qui n’a pas d'instincts anti-sociaux aime la société des autres hommes; il évite donc presque inconsciemment les actes qui éloigneraient de lui ses semblables et il fait ce qui, sans lui coûter de trop grands efforts, est suffisamment agréable à ses semblables pour les attirer vers lui. La représentation de souffrances, même de celles qui ne sont pas les siennes propres, provoque chez ce même homme sain une douleur plus ou moins forte, selon le degré d’excitabilité de son cerveau; plus vive est la représentation de la souffrance, et plus violent est le sentiment de douleur qui l'accompagne; comme les aperceptions provoquées par les impressions sensorielles directes sont les plus vives, les souffrances qu'il voit de ses propres yeux lui procurent la douleur la plus aiguë, et, afin d'y échapper, il fait des efforts proportionnés pour que la douleur étrangère cesse, parfois simplement aussi pour qu'il ne la voie pas. Ce degré d'amour du prochain est, comme nous l’avons dit, pur amour de soi-même, car il ne se propose d'autre but que de s’éviter la douleur et d'accroître ses propres sentiments de plaisir. Au contraire, l'amour du prochain que Tolstoï veut évidemment pré-

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cher, se prétend désintéressé ; 1l a en vue la diminution de la souffrance et l'augmentation du bonheur-des autres; il ne peut donc plus être exercé d’instinct, car il exige une connaissance exacte des conditions d'existence, des sentiments et désirs d'autrui, et l'obtention de cette connaissance suppose observation, réflexion et jugement. On doit sérieusement peser ce qui convient réellement à son semblable et lui fait véritablement du bien. On doit complètement sortir de ses propres habitudes et idées, et s’efforcer d'entrer dans la peau de l’homme auquel on veut faire du bien. On doit voir avec l’œil de cet homme, sentir avec l'âme de celui-ci, et non avec son œil et son âme à soi, le bienfait qu'on se propose de lui départir. Tolstoï agit-il ainsi? Celles de ses œuvres où il montre en action son prétendu amour du prochain, témoignent absolument du contraire. | Dans le récit intitulé À /bert ‘, Delessow recueille chez lui, par admiration pour son haut talent et par pitié pour sa pauvreté et son délaissement, un joueur de violon, — un bohème malade. Comme l'infortuné artiste est un buveur, Delessow l'emprisonne en quelque sorte dans son logis, le place sous la surveillance de son serviteur Sachar, et lui refuse des boissons alcooliques. Le premier jour, Albert — l'artiste — se soumet, mais il est déprimé et de mauvaise humeur. Le second jour, il jette déjà à son bienfaiteur des « regards méchants ». — « Il paraissait craindre Delessow, une violente terreur se peignait sur son visage chaque fois que leurs regards se rencontraient.….. Il

1. Léon Tolstoï, Œuvres complèles, traduction allemande, t. IT : Nouvelles et petits romans, 1'° partie.

ne répondait pas aux questions qui lui étaient posées ». Le troisième ‘jour enfin, Albert se révolte contre la contrainte à laquelle il se croit soumis. « Vous n'avez pas le droit de me retenir ici! », s’écrie-t-il. « Mon passeport est en règle, je ne vous ai rien volé, vous pouvez me fouiller ;| j'irai chez le commissaire de police ». Le serviteur Sachar cherche à le calmer. Albert devient toujours plus furieux et « crie soudainement à plein gosier : La garde! ». Delessow le laisse partir, et Albert « s’en va sans dire adieu et en marmottant constamment des paroles inintelligibles ».

Delessow a recueilli Albert parce que l'aspect de l’artiste maladivement pâle, tremblant du froid de l'hiver russe, insuffisamment vêtu, était douloureux pour lui. Quand il le vit dans sa chaude demeure, devant une table richement servie, enveloppé de sa belle robe de chambre à lui-même, Delessow fut content et satisfait de sa manière d'agir. Mais Albert fut-il content aussi? Tolstoï nous atteste qu'Albert se sentit beaucoup plus malheureux dans sa nouvelle situation que précédemment; si malheureux, que bientôt il ne put plus la supporter, et s’y arracha avec un transport de fureur. Maintenant, à qui Delessow a-t-il fait du bien? A lui, ou à Albert?

Dans ce récit, il s’agit d’un homme à l'esprit malade, et à un homme de ce genre on doit parfois, en effet, imposer par la force un bienfait qu'il ne peut saisir ni sentir comme tel, — cela aussi, du reste, d’une façon plus logique, plus persévérante et plus prudente que ne l'a fait Delessow. Mais dans une autre histoire du même volume : Le Journal du prince Nechljudow, apparaît bien plus

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vivement encore et sans aucune excuse l’absurdité d'un amour du prochain qui ne se préoccupe pas des besoins réels du prochain.

Le prince Nechljudow a entendu, par une magnifique soirée de juillet, devant l’ « Hôtel Suisse », à Lucerne, un chanteur ambulant dont les chansons l'ont profondément ému et charmé. Le chanteur est un pauvre petit diable bossu, mal habillé et à l'air famélique. A tous les balcons du somptueux hôtel s'étaient accoudés, avec leurs épouses, de riches Anglais qui avaient pris grand plaisir aux chansons du pauvre infirme; mais quand celui-ci, ôtant son chapeau, avait sollicité une petite récompense, personne ne lui avait jeté la plus légère obole. L'indignation de Nechljudow est extrème. Il est irrité au plus haut point de ce que « le chanteur a pu solliciter trois fois une charité, et que personne ne lui a donné la moindre chose ; que la plupart même ont ri de lui ». Cela lui semble « un événement que les historiens de notre temps doivent inscrire en lettres de flamme inextinguibles dans le livre de l’histoire ». Il ne veut pas, pour sa part, être complice de ce crime inouï. Il court derrière le pauvre diable, le rattrape, et lui propose de boire avec lui une bouteille de vin. Le chanteur accepte. « Il y a près d'ici un petit café », dit-il, « on peut y entrer, — un petit café modeste », ajoute-t-il. « Ce mot « modeste » fit naître involontairement en moi », raconte Nechljudow dans son carnet, « l’idée de ne pas aller dans un modeste café, mais à | « Hôtel Suisse », où se trouvaient les gens qui l'avaient écouté chanter. Bien qu'il refusât à plusieurs reprises, avec une timidité émue, d'aller à | « Hôtel Suisse »,

beaucoup trop distingué, disait-il, je persistai dans mon idée ».

Il conduit le chanteur dans l'hôtel distingué. La domesticité lance des regards hostiles et méprisants au vagabond misérablement habillé, bien qu'il apparaisse en compagnie de l'hôte princier. Elle leur indique « la salle de gauche réservée au peuple ». Le chanteur est très embarrassé et se souhaite à mille lieues de là, mais il n’en laisse rien voir. Le prince commande du champagne. Le chanteur boit sans réel plaisir et sans confiance. Il raconte sa vie et dit sou- .dainement : « Je sais ce que vous voulez : me rendre ivre, pour voir comment je serai ». Les mines railleuses et effrontées des serviteurs irritent Nechljudow, qui entraîne vivement son invité dans l’élégante salle à manger de droite, destinée aux clients de marque. Il veut être servi là, et rien que là. Les Anglais présents quittent la salle, indignés, les garcons sont stupéfiés, mais n’osent pas contrecarrer le prince russe irrité; «le chanteur faisait un visage piteusement effrayé et me pria, ne comprenant évidemment pas pourquoi j'étais en colère ni ce que je voulais, de le laisser partir aussitôt que possible ». Le petit homme était assis « à demi mort, à demi vivant », auprès du prince, et fut très heureux quand enfin Nechljudow le congédia.

Que l’on remarque avec quelle absurdité sans nom le prince Nechljudow se comporte du commencement à la fin. Il invite le chanteur à boire une bouteille de vin, quoiqu'il dût se dire, s’il possédait la moindre étincelle de bon sens, qu'un souper chaud ou, mieux encore, une pièce de cent sous, serait beaucoup plus nécessaire et utile

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au pauvre diable qu'une bouteille de vin. Le chanteur propose d'entrer dans un modeste cabaret où il se sentirait à l’aise. Le prince ne prête pas la moindre attention à ce désir naturel et raisonnable, mais traîne le malheureux dans un hôtel distingué où, avec son misérable vêtement, sous le feu croisé des regards insolents et railleurs des garcons, il se sent excessivement gêné. Peu importe au prince. Il commande du champagne, auquel le chanteur n’est pas habitué et qui lui fait si peu de plaisir, qu'il en vient à s’imaginer que son noble amphitryon veut lui jouer un tour, — le voir ivre. Nechljudow commence à se quereller avec les garçons, pénètre dans la plus riche salle de l'hôtel, met en ‘fuite les autres clients qui ne veulent pas souper avec le chanteur des rues, et ne se soucie pas, pendant tout ce temps, des sentiments de son invité, qui est assis sur des charbons ardents, voudrait disparaitre sous terre, et ne respire de nouveau que quand son terrible bienfaiteur le laisse échapper de ses griffes. Nechljudow a-t-il pratiqué l'amour du prochain? Non. Il n’a rien fait d’agréable pour le chanteur. Il l’a torturé. Il s’est satisfait lui-même, et c’est tout. Il a voulu se venger des Anglais au cœur dur, contre lesquels il était furieux, et il l’a fait aux dépens du pauvre diable. Il regarde comme un événement inouï que les riches Anglais n’aient rien donné au chanteur; mais son procédé à l'égard de celui-ci est pire. L’exécrable lésinerie des Anglais a peut-être attristé le chanteur un quart d'heure; l’hospitalité absurde de Nechljudow l’a torturé toute une heure. Le prince n’a pas pris un seul instant la peine d'examiner ce qui serait agréable et utile au pauvre diable; il n’a

pensé qu'à ses propres émotions, à sa colère, à son mécontentement. Ce philanthrope au cœur tendre est un dangereux et criminel égoïste.

L'amour du prochain; dépourvu de discernement, du mystique émotif, manque nécessairement son but, parce qu'il n’a pas pour point de départ la connaissance des véritables besoins de son semblable. Le mystique pratique un anthropomorphisme sentimental. Il transporte sans hésitation sa propre manière de sentir sur d’autres êtres qui sentent tout différemment que lui. Il est capable de plaindre amèrement les taupes condamnées à rêver dans l’éternelle . obscurité de leurs passages souterrains, et songe peutêtre, avec des larmes dans les yeux, à introduire dans ceux-ci la lumière électrique. Puisque lui, qui voit, 1l souffrirait atrocement dans les conditions d'existence d’une taupe, il pense que cet animal est naturellement aussi à plaindre, bien qu'il soit aveugle et n'ait donc pas à regretter la lumière. Une anecdote raconte qu'un enfant, un jour d'hiver, versa de l’eau chaude dans l'aquarium du salon, parce que les petits poissons dorés auraient eu trop froid, et il est souvent question, dans les journaux comiques, de sociétés de bienfaisance qui envoient de chauds vêtements d'hiver aux nègres de l’Équateur. C'est l'amour du prochain de Tolstoï en action.

Un point spécial de sa doctrine morale est la mortification de la chair. Tout commerce avec la femme est à ses yeux une immoralité, le mariage est aussi impur que la liaison la plus libre. La Sonate à Kreutzer est l'affirmation la plus complète et, en même temps, la plus célèbre de ces principes. Le meurtrier par jalousie, Pozdnyscheff,

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dit : « Rien d’agréable dans la lune de miel, au contraire. C’est une gêne continuelle, une honte, une humeur noire, et, par-dessus tout, un ennui, un ennui épouvantable. Je ne puis comparer cette situation qu'à celle d'un jeune homme qui veut s’habituer à fumer : il a des envies de vomir, avale sa salive, et feint quand même d’éprouver un grand plaisir. Si le cigare doit lui donner des Jouissances, c’est plus tard, comme pour le mariage. Avant d’en jouir, les époux doivent d’abord s’habituer au vice.

« — Comment, au vice? (lui objecte son interlocuteur) . Mais vous parlez d’une chose naturelle, d’un instinct.

« — Une chose nâturelle! un instinct! Pas le moins du monde. Je suis arrivé, permettez-moi de vous le dire, à la conviction contraire, et j'estime, moi, homme corrompu et débauché, que c’est contre nature... C'est un acte absolument contre nature pour toute jeune fille pure, tout autant que pour un enfant * ».

Plus loin, Pozdnyscheff développe la théorie délirante suivante de la loi de la vie : « Le but de l’homme, comme de l’humanité entière, est le bonheur, et, pour l’atteindre, il leur a été donné une loi qu’ils doivent suivre. Cette loi consiste dans l'union des êtres qui composent l'humanité. Les passions seules empêchent cette union, et, par-dessus toutes les autres, la plus forte, la pire, l'amour sensuel, la volupté. Quand on aura réprimé les passions, et, avec toutes, la plus forte, l'amour sensuel, l’union existera alors, et l'humanité, ayant accompli son but, n'aura plus

4. Léon Tolstoï, Sonate à Kreutzer. Traduit du russe par E. Halpérine-Kaminsky. Collection des auteurs célèbres, p. 72.

de raison d'exister ». Et ses derniers mots sont : « Il faut bien saisir le sens exact de l'Évangile selon saint Mathieu, v. 28; il faut bien comprendre que cette phrase : « Quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà commis l’adultère », se rapporte aussi à la sœur et non seulement à la femme étrangère, mais aussi et surtout à sa propre femme * ». |

‘Tolstoï en qui, comme dans tout dégénéré supérieur, vivent deux hommes, dont l’un remarque et juge les absurdités de l’autre, a, dans la Sonate à Kreutzer, encore le sentiment clair de la folie de sa théorie, et il fait dire par le proclamateur de celle-ci, Pozdnyscheff, qu’ « il passe pour être fou * ». Mais dans son Court Exposé de l'Évangile, où il parle en son propre nom, il développe la même doctrine, quoique avec un peu plus de réserve. « La tentation de pécher contre le second commandement vient de ce que nous croyons que la femme est créée pour le plaisir charnel, et que, lorsqu'on laisse une femme et qu'on en prend une autre, on a plus de plaisir. Pour ne pas succomber à la tentation, il faut se souvenir que ce n’est pas la volonté du Père que l’homme ait du plaisir par le charme féminin... ». Et, dans Le Roman du Mariage, il expose également que l’homme et la femme, même s'ils s’épousent par amour, doivent, dans le mariage, devenir ennemis, et qu'il est absolument inutile de tenter une culture durable des sentiments primitifs *.

Ce serait perdre son temps que de réfuter une théorie