V E. M. de Vogûéj op. cit., p

Allemagne, Franz BornmûUer disait encore de Tolstoï, en 1882, dans son Dictionnaire biographique des écrivains du temps présent : « 11 possède un talent littéraire non ordinaire, mais insuffisamment achevé au point de vue artistique, et influencé par certaines manières de voir étroites sur la vie et sur l'esprit de Thistoire ». C'étaient là, il y a quelques années encore, l'opinion des personnes assez peu nombreuses, en dehors des Russes, qui le connaissaient.

La Sonate à Kreutzer, parue en 1889, porta pour la première fois son nom jusqu'aux limites de la civilisation; ce petit récit fut le premier traduit dans toutes les langues, tiré à des centaines de milliers d'exemplaires, et lu, avec une vive émotion, par des millions de personnes. A partir de ce moment, l'opinion publique des peuples occidentaux le mit au premier rang des écrivains vivants ; son nom passa dans toutes les bouches, l'intérêt général ne se tourna pas seulement vers ses récits antérieurs, restés ignorés pendant de longues années, mais aussi du côté de sa personne et de sa destinée, et il devint au soir de sa vie, pour ainsi dire du jour au lendemain, ce qu'il est aujourd'hui sans conteste : une des principales --^.42!i£5s représentatives du siècle à son déclin. La Sonate à Kreutzer j cependant, n'atteint pas au niveau poétique de la plupart de ses œuvres antérieures; une gloire acquise d'un coup non par La Guerre et la Paix, Les Cosaques, Anna Karénine, etc., mais longtemps après la publication de ces riches créations par la Sonate à Kreutzer, ne peut donc pas reposer seulement ou principalement sur les mérites esthétiques. L'histoire de cette

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gloire démontre ainsi que ce n'est pas le « poète » Tolstoï qui est la cause du tolstoïsme.

En fait, c'est surtout et peut-être uniquement au « philosophe » Tolstoï que cette tendar table. Le philosophe a donc une ii oue le poète au point de vue de no

Tolstoï s'est formé, de la posit Tunivers, de ses rapports avec Thui vie, une idée qui ressort de toutes i a aussi développée systématiquemer théoriques, notamment dans Ma l gion, Court Exposé de CÉvang\ idée est peu compliquée et se laisse mots : l'individu n'est rien, l'espè vit pour faire du bien à ses sembl cher, c'est là le grand mal; la scie foi est le salut.

Comment il est arrivé à ce résu Ma Confession. « Je perdis de 1:

vécus un temps, comme tous les ai vie. J'écrivis des livres et enseignai que je ne savais pas. Puis le sphinx suivre toujours plus cruellement : 1 je te dévore. La science ne m'a éternelle question, la seule qui si Dans quel but est-ce que je vis? des réponses m'apportant d'autr m'étaient indifférents. La science m est un mal dépourvu de sens. Je ^ j'eus l'idée d'examiner comment

5 hommes, non pas celle qui, comme nous, les prélenles classes supérieures, se livrent, à la réflexion et à jtude, mais celle qui travaille et souffre, et qui cepenmt est tranquille et a des idées nettes sur le but de la 5. Je compris que Ton doit vivre comme cette foule^ v^enir à sa foi simple ».

Si Ton examine sérieusement cette marche d'idées, on connaît immédiatement qu'elle est absurde. Poser ainsi question : « Dans quel but est-ce que je vis », c'est la >ser d'une façon défectueuse et superficielle. C'est prépposer implicitement l'idée de finalité dans la nature, ésupposition sur laquelle l'esprit vraiment avide de rite et de connaissance a précisément à exercer sa cri- [ue.

Pour demander : « Quel est le but de notre vie? », nous vons admettre avant tout que notre vie a un but déteriné, et comme notre vie n'est qu'un phénomène partilier dans la vie générale de la nature, dans l'évolution notre terre, de notre système solaire, de tous les sysnes solaires, cette hypothèse renferme cette autre, que vie générale de la nature a un but déterminé. Cette pothèse à son tour présuppose nécessairement l'exisice, dans l'univers, d'un esprit conscient, prévoyant et îgeant. Qu'est-ce en effet qu'un but? L'effet voulu,. Lcé dans l'avenir, de forces actives dans le présent. Le t exerce sur ces forces une influence, en ce qu'il leur ce une direction; il est par conséquent lui-même une ce. Mais il ne peut exister objectivement, dans le temps l'espace, car alors il cesserait d'être un but futur, il iriendrait une cause présente, c'est-à-dire une force i

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classer dans le mécanisme général des forces naturelles, et le sol se déroberait à toute spéculation relative à la finalité. Mais s'il n'est pas objectivement, s'il n'existe pas dans le temps et l'espace, il doit, pour qu'on puisse encore se le représenter, exister quelque part virtuellement, comme idée, plan et dessein ; or, ce qui renferme en soi un dessein, une idée, un plan, nous le nommons conscience; et une conscience qui élabore un plan de l'univers et emploie consciemment les forces de la nature à sa réalisation, est synonyme de Dieu. Or, si Ton croit à un Dieu, on perd immédiatement le droit de poser cette question : « Dans quel but est-ce que je vis? ». Car, alors, elle est une arrogante prétention, une tentative de Thomme petit et faible pour regarder Dieu par-dessus Tépaule, épier son plan, se soulever jusqu'à la hauteur de l'omniscience. Mais elle est inutile aussi, car on ne peut s'imaginer un Dieu sans la suprême sagesse, et, s'il a conçu un plan de l'univers, ce plan est certainement parfait, toutes ses parties sont harmoniques, le but auquel est employé chaque collaborateur, le plus petit comme le plus grand, est le meilleur imaginable, et l'homme peut en toute quiétude et en toute assurance vivre conformément à ses forces et à ses instincts déposés en lui par Dieu, vu que dans tous les cas il remplit, en collaborant au divin plan cosmique, inconnu de lui, une haute et digne mission.

Si, au contraire, on ne croit pas à un Dieu, on ne peut non plus former l'idée de finalité, car alors le but futur, qui ne peut exister que comme idée dans une conscience, n'a, en l'absence d'une conscience universelle, aucun

idroit où il puisse exister, et il ne peut y avoir pour lui icune place dans la nature. Et s'il n'y a pas de finalité, L ne peut non plus demander : (( Dans quel but est-ce le je vis? ». Alors la vie n'a pas un but prédéterminé, le n'a plus que des causes. Nous n'avons donc plus qu'à ms préoccuper de celles-ci, au moins des plus proches, cessibles à notre examen, car les causes éloignées et )tamment les causes dernières se dérobent pour l'instant talement à notre connaissance. Notre question alors )it être : « Pour quelle cause vivons-nous? », et la ponse n'est pas difficile. Nous vivons parce que nous immes, comme toute la nature cognoscible, sous la loi jnérale de la causalité. Celle-ci est une loi mécanique li n'exige aucun plan préétabli ni aucun dessein, par inséquent aussi aucune conscience universelle. En vertu ». cette loi, les phénomènes du présent ont leur racine ms le passé, non' dans l'avenir. Nous vivons, parce que )U8 sommes engendrés par nos parents, parce que nous rons reçu d'eux une quantité déterminée de force qui )us permet de résister un temps donné aux forces disdvantes de la nature agissant sur nous. Comment se çonne notre vie, cela résulte des effets réciproques consnts de nos forces organiques héritées et des influences :térieures. Considérée objectivement, notre vie est donc résultante nécessaire de l'activité régulière des forces iturelles mécaniques. Subjectivement, elle implique une rtaine quantité de joies et de douleurs. Nous sentons, imme joies, la satisfaction de nos instincts organiques; imme douleurs, leur aspiration vaine à cette satisfac- }n. Dans l'organisme sain qui possède un haut degré

LE TOLSTOÏSME 267

d'âdaptabilité, se développent seuls les instincts dont la

satisfaction est possible, au moins jusqu'à un certain

point, et n'est pas accompagnée de suites fâcheuses pour

Tindividu; dans son existence, con

l'emportent d'une façon décidée s

sent la vie non comme un mal, i

bien. Dans l'organisme détraqué,

dégénérés qui ne peuvent être satii

faction nuit à l'individu ou le détru:

dégénéré est trop faible ou trop mi

même les instincts légitimes; dans

sairement, prédominent alors les do

comme un mal. Mon interprétation

est proche parente de l'interprétai

connue, mais elle est fondée sur u

non métaphysique. Elle explique V

misme tout simplement comme foi

insuffisante, comme adaptabilité ex

comme santé ou maladie. L'observ

vie montre que l'humanité tout enl

ment ou inconsciemment le même

phique. Les hommes vivent volon

ment joyeux que tristes, aussi lonj

leur offre des satisfactions. Les sou

fortes que le sentiment de plaisir qu

du premier et plus important de t

niques : l'instinct vital ou de la (

ils n'hésitent pas à se tuer. Quand

disait un jour : « Je ne sais pas po

porter tous les ennuis de l'existenc

à Dieu et à une vie future », il montrait simplement qu'il avait qu'une connaissance insuffisante des progrès de la usée humaine depuis Hamlet, qui posait à peu près la âme question. Il supporte les ennuis de l'existence, parce ['il peut les supporter et aussi longtemps qu'il le peut,

il rejette infailliblement celle-ci au moment où sa force 5st plus suffisante pour les supporter. Voilà pourquoi ûcrédule vit et reste joyeux, aussi longtemps que les uceurs prédominent dans sa vie; et voilà pourquoi le Dyant, lui aussi, rejette l'existence, comme nous voyons chose arriver à tout moment, lorsqu'il constate que le tan de sa vie se chiffre par un déficit de satisfactions, argument de la foi a incontestablement, dans l'esprit

croyant, — comme, d'ailleurs, l'argument du devoir de l'honneur, dans l'esprit de l'incrédule, — une force rsuasive, et doit être inscrit à l'avoir dans les comptes

la vie. Cependant il n'a aussi qu'une valeur limitée et

peut que balancer son équivalent de souffrances, et s davantage.

De ces considérations il résulte que la terrible quesn : « Dans quel but est-ce que je vis? », qui a presque ussé Tolstoï au suicide, pouvait être résolue, sans difiilté, d'une façon satisfaisante. Le croyant, qui admet e sa vie doit avoir un but, vivra conformément à ses îlinations et à ses forces, et se dira que, de cette façon, accomplit correctement la part de travail qui lui est dgnée dans l'univers, même sans connaître les buts der- ;rs de celui-ci, absolument comme un soldat fait volonrs son devoir sur le point du champ de bataille où il t placé, sans avoir le moindre soupçon de la marche

LE TOLSTOÏSME 26»

générale de la bataille et de Timportance de celle-ci pour la campagne tout entière. L'incrédule, qui est convaincu que sa vie est un cas particulier de la vie universelle de la nature, que sa personnalité est éclose à l'existence comme un effet normal et nécessaire des forces organiques éternelles, sait aussi très exactemen pourquoi, mais à quoi bon il vit : il vit p et aussi longtemps que la vie, est pour 1 satisfactions, c'est-à-dire de joie et de boi Tolstoï, avec ses efforts désespérés, a autre réponse? Non. Les lumières que ne pas ses réflexions et ses études, il les re nous l'avons vu dans le passage plus h Confession, auprès de « l'immense maj mes... qui travaille et souffre, et qui cep quille et a des idées nettes sur le but d compris, ajoute-t-il, que l'on doit vivr foule, revenir à sa foi simple ». La phras( traire; c'est un saut d'idées mystique. « L quille et ayant des idées nettes sur le b qu'elle a une « foi simple », mais parce q parce qu'elle est contente de se sentir v chaque fonction organique, à chaque i forces, à tout moment, la vie lui donne c La « foi simple » est un phénomène acci gnant cet optimisme naturel. Sans doute, illettrés dans le peuple, qui représente 1; l'humanité et par cette raison est heureuse dans sa jeunesse un enseignement religie que rarement plus tard par ses propre

■^jr^^r^'

reurs qui lui ont été inculquées de par l'État ; mais sa )yance demi-inconsciente est une suite de sa pauvreté de son ignorance, comme ses mauvais vêtements, sa urriture insuffisante et son logement insalubre. Dire que majorité « vit tranquille et ayant des idées nettes sur but », parce qu'elle a une « foi simple », cela est tout ssi logique que de dire, par exemple, que cette majorité vit tranquille et ayant des idées nettes sur le but », rce qu'elle mange surtout des pommes de terre, ou bite dans des caves, ou prend rarement des bains. Tolstoï a très bien vu que la majorité ne partage pas 1 pessimisme et est contente de vivre; mais ce fait, il interprété à la manière mystique. Au lieu de recon- Ure que l'optimisme de la foule est simplement une mifestation de sa force vitale, il le ramène à sa foi, et erche alors lui-même dans la foi des éclaircissements r le but de sa propre existence. « Je fus amené au chrisnisme », raconte-t-il dans un autre de ses écrits, « non r les études théologiques ou les recherclies historiques, lis par cette circonstance que, à l'âge de cinquante ans, étant demandé à moi-même et ayant demandé aux sages mon entourage quelle signification avaient mon « moi » ma vie, je reçus cette réponse : « Tu es un enchaînejnt fortuit de petites parties ; la vie n'a aucune signifi- :ion; la vie est en soi un mal ». Alors je me livrai au sespoir et voulus me tuer. Mais me rappelant que jadis, ns mon enfance, au temps où je croyais, la vie avait eu ur moi un sens, et que les hommes croyants qui m'enirent, — et dont la majeure partie n'a pas été cormpue par la richesse, — mènent une véritable vie, je

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doutai de la justesse de la réponse que j'avais reçue des sages de mon entourage, et je m'efforçai de comprendre la *éponse que fait le christianisme aux hommes qui mènent me véritable vie * ».

La réponse en question, il la trouva « dans les Évangiles, cette source de lumière ». « Cela, continue- t-il, m'était complètement indifférent : Jésus-Christ était-il Dieu ou non Dieu, l'Esprit saint émanait-il de celui-ci ou de celui-là? Je n'avais également aucun besoin de savoir quand ou par qui avaient été composés l'Évangile ou telle parabole, et si on pouvait les attribuer au Christ ou non. Ce qui m'importait, c'était cette lumière qui, depuis dixhuit cents ans, a éclairé et éclaire le monde; quant à nommer la source de cette lumière, à connaître sa composition, à savoir qui l'a allumée, cela m'était absolument égal ».

Apprécions cette marche d'idées d'un esprit mystique : l'Évangile est la source de la vérité, mais il n'importe aucunement de savoir si l'Évangile est une révélation de Dieu ou une œuvre humaine, s'il renferme la tradition non altérée des destinées du Christ, ou s'il a été rédigé, des siècles après la mort de celui-ci, sur un fonds de légendes obscurcies et défigurées ! Tolstoï sent tout le premier qu'il commet ici une lourde faute de raisonnement; mais il prend le change, à la façon habituelle des mystiques, en employant une comparaison et en se faisant accroire à lui-même que son image est la pure réalité ; il

1. Léon Tolstoï, Court exposé de C Évangile, Traduit du russe (en allemand) par Paul Lauterbach. Leipzig, Bibliothèque universelld de Reclam, p. 13.

appelle en effet TÉvangile une lumière, et s'écrie qu'il n'importe pas de savoir quel nom donner à la lumière et de quoi elle est composée. Cela est juste, s'il s'agit d'une lumière véritable et matérielle. Mais ce n'est que par métaphore que l'Évangile est une lumière, et il ne peut évidemment être comparé à une lumière que s'il renferme la vérité; s'il renferme la vérité, c'est ce qui ne peut être reconnu qu'à la suite d'une exégèse; si cette exégèse démontre qu'il est une œuvre humaine et ne se compose que de légendes non prouvées, il ne serait naturellement pas un vase de vérité; on ne pourrait plus le comparer à la lumière, et l'altière image à l'aide de laquelle Tolstoï prétend répondre à celui qui le questionne sur la source de la lumière, se dissiperait en fumée. Ainsi, en appelant l'Évangile une lumière et en niant la nécessité d'examiner ses sources , Tolstoï accepte tout simplement comme démontré ce qui précisément est à démontrer : à savoir que l'Évangile est une lumière. Mais nous connaissons déjà cette particularité des mystiques, qui consiste à appuyer toutes leurs conclusions sur les prémisses les plus absurdes, à feindre le mépris de la réalité, et à s'opposer à l'examen raisonnable de leur point de départ. Je rappelle seulement le mot de Rossetti : « Que m'importe que le soleil tourne autour de la terre, ou la terre autour du soleil! », et lassertion de M. Mallarmé : « Le monde est fait pour aboutir à un beau livre ».

De quelle façon Tolstoï traite l'Évangile afin d'en tirer les éclaircissements réclamés, on peut le voir soi-même dans son Court Exposé, Il ne se préoccupe pas le moins du monde du texte sacré, mais y fait entrer ce qui lui

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passe pai'la tête. L'Évangile si fantastiquement transformé par lui, qui offre à peu près autant de ressemblance avec les écrits canoniques qu'en offrent les Fragments physionomiques « tirés de sa propre tète » par « le joyeux petit maître d'école Maria Wuz d'Auenthal », de Jean-Paul, avec Touvrage de Lavater portant le même titre, enseigne ce qui suit à Tolstoï sur la signification de la vie : « Les hommes s'imaginent qu'ils sont des êtres particuliers, chacun libre de vivre à sa volonté; mais c'est une illusion. La seule vie véritable est celle qui reconnaît la volonté du Père comme origine de la vie. Cette unité de la vie est révélée par ma doctrine, qui représente la vie non comme des surgeons isolés, mais comme un arbre unique sur lequel croissent tous les surgeons. Celui qui vit dans la volonté du Père comme un surgeon sur l'arbre, celui-là seul vit; mais celui qui veut vivre à sa volonté, comme un surgeon arraché, celui-là meurt * ». Plus haut déjà il a dit que Dieu est 1' « origine universelle infinie » ti est synonyme d' « Esprit ». Si ce passage a un sens, ce sens ne peut donc être que celui-ci : la nature entière n'est qu'un seul être vivant, chaque être vivant en particulier, par conséquent aussi chaque homme, est une partie de la vie universelle, et cette vie universelle est Dieu. Mais ce n'est pas Tolstoï qui a inventé cette doctrine. Elle porte un nom dans l'histoire de la philosophie : elle se nomme le panthéisme. Elle est pressentie par le bouddhisme et même par l'hylozoïsme, et développée par Spi>noza. Mais elle n'est sûrement pas contenue dans l'Évan-

1. Léon Tolsfoï, CoMr^ Exposé de V Évangile, p. 172. Max Nordao. — Dégénérescence. I — 18

gile, et constitue là négation déterminée du christianisme. Celui-ci, en effet, à quelque interprétation rationaliste et à quelque torture que Ton soumette ses écrits sacrés, ne peut jamais renoncer à la doctrine du Dieu personnel et de la nature divine du Christ, sans se yider de tout son contenu religieux, de tous ses organes vitaux essentiels, et cesser d*ètre une foi.

Ainsi nous voyons que Tolstoï, dans sa recherche de l'explication de l'énigme de la vie, croit en être arrivé à la foi chrétienne de la foule, et en est arrivé en fait au contraire de la foi chrétienne de la foule, au panthéisme. La réponse des « sages », qu'il est, lui, « un enchaînement fortuit de petites parties, et que la vie n'a aucune signification », l'a « presque poussé au suicide »; par contre, il est parfaitement tranquille en constatant que « la véritable vie... n'est pas la vie passée ou future, mais la vie présente, ce qui occupe chacun dans la minute actuelle » ; il nie expressément, dans Ma Religion^ la résurrection du corps et l'individualité de l'âme, et ne s'aperçoit pas que la doctrine qui le satisfait pleinement est absolument la même que celle des « sages » qui l'ont « presque poussé au suicide ». Car si la vie n'est que l'instant présent, elle ne peut avoir aucun but, vu que celui-ci nous montre un avenir; et si le corps ne ressuscite pas et si l'âme n'a pas d'existence individuelle, les « sages » ont absolument raison de nommer l'homme <( un enchsdnement de petites parties », non pas, certes, fortuit, mais nécessaire, parce qu'il est déterminé causalement.

La conception du monde de Tolstoï, le fruit du travail de réflexion désespéré de toute sa vie, n'est donc que

Hi?

■PiiP!

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brouillard, incompréhension de ses propres questions et réponses, et verbiage creux. Il n'en va pas beaucoup mieux de sa morale, à laquelle il attache lui-même un bien plus grand poids qu'à sa philosophie. 11 la résume en cinq commandements, dont le plus important est le quatrième : « Ne pas s'opposer au mal, supporter l'injustice et faire plus que les hommes ne réclament; par conséquent, ne pas juger et ne pas laisser juger... Se venger enseigne seulement à se venger * ». Son admirateur M. de Vogué exprime dans cette forme la doctrine morale de Tolstoï : « Ne résistez pas au mal,... ne jugez pas,... ne tuez pas. — Donc, pas de tribunaux, pas d'armées, pas de prisons, de représailles publiques ou privées. Ni guerres ni jugements. La loi du monde est la lutte pour l'existence, la loi du Christ est le sacrifice de son existence aux autres * ».

Est-il encore nécessaire de démontrer la complète déraison de cette doctrine morale? Elle saute nettement aux yeux de tout esprit sain. Si l'assassin n'avait plus à craindre Téchafaud, ni le voleur la prison, l'assassinat et le vol deviendraient bientôt les métiers les plus répandus, puisqu'il est beaucoup plus commode d'escamoter le pain déjà cuit et les bottes déjà faites, que de s'éreinter sur les champs et dans l'atelier. Si la société cessait de s'arranger de manière à ce que le crime soit une entreprise dangereuse, qu'est-ce qui retiendrait les méchants, — car il en existe aussi, d'après Tolstoï lui-même, — de s'adonner à leurs pires instincts, et qu'est-ce qui retiendrait même la