Chapitre VI

La critique avoue que les chap. xvnx et xix font un tout bien uni, mais elle met moins de bonne grâce à reconnaître qu’ils

! Gen., x1v. 22,

sont en rapport d'unité avec le texte qui précède. Toutefois elle n'ose pas nier, et dès lors il ne faut pas trop regarder à sa mauvaise humeur. Il serait en effet impossible de contester le rapport que présente le contenu principal de ces chapitres, la destruction de Sodome, avec le v. 143 du chap. xu, où il est dit que «les habitants de Sodomeétaientméchants etde très-grands » pécheurs envers Jehovah, » C’est un point de rattache des plus solides, — etil n’y a pas que celui-là. On lit au chap. xvu, v. 21: «J'établirai mon alliance avec Isaac que Sara t'enfan- » tera, l’année prochaine, en cette même saison, » et au chap. XVI, V. 10: « Je reviendrai chez toi, dans un an, à la même » époque; alors ta femme Sara aura un fils. » La marche progressive du récit ne saurait être mieux marquée: elle enfantera — elle aura enfanté. Evidemment, il n°y a pas de solution de continuité entre les deux chapitres. Un aveugle verrait cela. Sous le rapport de l'unité de rédaction notre texte est donc en règle.

IL l’est encore sous le rapport de l'emploi des noms de Dieu. Le nom de Dieu qui prédomine dans les deux chapitresestcelui de Jehovah; celui d’'Elohim ne se irouve qu’au x. 29 du chap. xx. Cela embarrasse beaucoup ceux qui disent que ces chapitres constituent un document jehoviste. Je me trompe ; ils ne sont pas embarrassés pour si peu; ils déclarent intrépidement que le verset élohiste est intercalé ?. Oui, mais la grammaire, messieurs, la grammaire!Est-cequele futur convertien passé par leconversifquicommence le v. 29 nesignifie rien? Cette construction signifie, sijene me trompe, quele dit v. 29 se rattache si intimement au v. 28, que la supposition d’une interpolation devient inadmissible. Ah! sil n’y avait pas leiconversif! Maisil y a le vav conversif, c’est-à-dire un fait grammatical qui constitue un rapport de diction si étroit entre les deux versets que la M qui à tracé le v. 28 a écrit du même traitle v. 29. Lisons:

. I (Abraham) vit uve fumée s'élever de la terre, sembla- » à une fournaise. Or lorsqu'Elohim fut détruisant — Nig2 M9— les villes. Elohim pensa à Abraham, etc. » La liaison est évidente; le verset n’est donc pas isolé. Et sur quoi

1 Gramberg, Libri Geneseos sec. font:s elc., p. 44.

alors fondez-vous votre interpolation ? Sur le nom d’Elohim ? Mais ce nom est ici à sa place. L'auteur a voulu rappeler que la destruction des villes maudites et le salut de Lot avaient uneraison surnaturelle,et pour exprimer cette pensée, le nom d’Elohim suffisait. L'emploi du nom de Jehovah aurait eu ici un caractère emphatique qui aurait dépassé l'intention de lPauteur et nui à la fine simplicité de son style historique. Il paraît que l’auteur de la Genèse savait l’hébreu mieux que nos critiques.

Elait-il aussi historien véridique ? La vérité historique du contenu de ces deux chapitres est-elle inattaquable ? Ecoutons d'abord les objections, bien qu’elles soient de la plus désespérante vulgarité.

« Le caractère mythique du récit que contient le chapitre xvrx ne saurait être méconnu un seul instant. La remarque seule que les trois voyageurs ont accepté et mangé le repas hospitalier qui leur fut offert, cette remarque seule suffit pour révéler ici au regarà le plus rapide l'invention d’une imagination poétique. Puis, il est contraire à la vérité historique de supposer que Jéhovah soit descendu de son siège auguste sur la terre pour s'informer en quelque sorte sur les lieux mêmes, si la clameur qu'ont soulevée les crimes de Sodome et de Gomorrhe est ou non fondée. Est-ce que par de pareils récits l’idée que nous nous faisons de l’omniscience de l'Éternel n’est pas ravalée aux proportions étroites de la sphère des êtres mortels ! ? »

Voilà ce que dit M. Hartmann, et des remarques analogues lui viennent sous sa plume, chaque fois que Pauteur nous montre Dieu se manifestant d’une manière qui n'entre pas dans la tête de ce professeur en théologie.

Comment peut-on soutenir, sans être aveuglé par d’étranges préoccupations, que la Genèse appauvrit l’idée de Dieu et qu'elle nous donne de lui des notions indignes? Où donc l'auteur de ce livre divin fait-il jouer à Dieu le rôle d’un être mortel? L'auteur de la Genèse se sert de la langue humaine et nous parle humainement, parce qu’il est homme; s’ensuit-il que les actions de Dieu qu’il nous peint avec celte langue, la seule qui était à sa disposition et la seule que nous puissions comprendre, soient, dans son idée, comme celles d’un homme? Où veut-il faire naître cette idée dans le lecteur? Qu’on nous montre un seul passage dans le Pentateuque qui parle des actions de Dieu, où ces actions ne soient empreintes d’un cachet

Hartmann, Hist. k, Forsch., s. 414.

surhumain, malgré la langue, instrument toujours imparfait, qui les exprime. Le tout est de bien lire cette langue. Si nos critiques le savent, on peut dire que c’est encore leur secret; ils ont garde de nous le révéler. Ainsi, ils traduisent Genèse in, 8 : « Et ils entendirent la voix de Jehovah Elohim qui se pro- » menait dans le jardin, à la chute du jour, » faisant rapporter « qui se promenait!,» à Jehovah Elohim. J'ai teujours véhementement suspecté cette promenade de Dieu, et allant aux sources, c’est-à-dire au texte, jai, en effet, trouvé qu’il n’en est pas question, I y a : « Ils entendirent la voix de Jehovah » Elohim se répandant ou parcourant le jardin au souffie du » jour, DV M2 j22 J70N0-)p, »

Ainsi il n’y a pas ici de Dieu promeneur sous je ne sais quelle forme physique; c’est sa voix qui parcourt, qui se repand ou qui se promène dans le jardin, et cela rend au récit toute la couleur spiritualiste que le Dieu promeneur lui avait enlevée.

Il en est ainsi de tous les autres passages qui semblent se rapporter à une apparition physique de Dieu; partout cette prétendue apparilion physique, si l’on regarde de près le texte, nous échappe et s’évanouit dans le domaine de l’insaisissable. Tout se réduit à la voix ou au regard de Dieu, et s’il est dit que Jehovah sentit (MM) l’odeur agréable, etc. ?, le verbe « sentir » rn,.est ici, comme dans les passages analogues”, synonyme d'accueillir 72P.

Ces remarques faites, revenons au chap. xvur. Y, estil parlé d'apparition physique de Dieu ? Je ne le pense pas. Dieu s’est révélé à Abraham comme à d’autres personnages bibliques avant et après lui, mais quant à l'apparition personnelle ou anthropomorphe de Dieu, le texte ne nous autorise nullement à l’affirmer, Ce n’est pas Jehovah en personne qui est l'hôte d'Abraham et qui mange des mets que le patriarche a fait préparer. Abraham, assis à l'entrée de sa tente, lève les” yeux et voit trois hommes. Il court au devant d’eux, s’incline à terre et dit: « Adonaï, si j'ai trouvé grâce à tes yeux, etc. »

1 Walch, Mart. Luthers sämtliche Schriften, vol. xxnn, c. 21. |

? Gen., vVul, 21.

% Lev., xx VI, 31; — Ï Reg., xxvi, 19. Amos, vw, 21.

Rien n'indique ici qu’Abraham croit s'adresser à Dieu. Y29N Maître ou Seigneur ne s’adresse jamais à des hommes; il fandrait qu’il y eut °N; Abraham sait donc qu’il s'adresse à des êtres surnaturels. Mais entre Dieu et les hommes, il y a les anges...et les anges sont de simples créatures. [ls ont donc un corps, un de ces corps spirituels, dont parle S. Paul {.

Toute créature a un corps; Dieu seul n’en a pas, paree qu’il est Esprit, absolument parlant. Il a une forme ?. Soit, me dira-t-on, Dieu n’est pas un Corps, mais un pur Esprit; mais pe peut-il pas prendre un corps, s’il le veut, et n’en a-t-il pas pris ici, du moins dans l'opinion de l’auteur, puisque le verset 13 porte : Jehovah dit à Abraham? Quant au premier point, écoutez cette parole de S. Augustin : « Dieu qui » est invisible, incorperel et immuable par sa nature, est assez » puissant pour se rendre visible aux yeux des hommes, non > par soi-même, non per id quod est, mais par le ministère de » quelqu'une de ses créatures, sed per aliquid quod sibisubditum » esl%.» Aussi S. Paul dit que la loi a été donnée par le ministère des Anges (Gal., ur, 19), et c’est toujours aux Anges que S. Etienne attribue l’apparition de Dieu #.

Et, quant au second point, je ne vois pas que l’auteur ait pensé que ce fut Dieu en personne qui parla à Abraham.

L'auteur pouvait employer l’expression directe, parce que ces anges élaient les messagers de Jehovah ; il y a là une identification analogue à celle qui existe entre tout ambassadeur et le roi qu’il représente. Quoique l'ambassadeur ne soit pas le roi, il est censé être lui; il est en son lieu et place, et il a mission de parler comme parierait Le roi lui-même. La substitution des noms ne saurait donc être ici aucun argument valable pour soutenir la thèse de Papparition personnelle et physique de Dieu. Il en est d’elle comme en plusieurs autres endroits de PEcriture ; il suffit de citer ce passage du livre des Juges : « Gédéon syant vu que c'était un ange de

1 I Ad Corinth., c. xv, 40, 44.

2 Ad Philipp. n, 6.

3 August. De Civit. Dei, 1. xvi, c. 29. V. aussi De Trinitate, I. 111, ©. xx, col. 805, t. vin, éd. 1688.

4 Act. v!1, 80, 35, 38, 53.

» Jehovah dit : Ah! Adonaï Jehovah, j’ai donc vu face à face » un ange de Jehovah. Jehovah lui dit : Sois en paix, etc. f. »

Ainsi la véracité de l’auteur de la Genèse ne saurait recevoir aucune atteinte de l’argument de l'apparition physique de Dieu, attendu qu’il ne dit pas un mot qui nous autorise à penser qu’il ait voulu parler d’une telle apparition. Voyons maintenant si nos critiques ont raison d’attaquer la vérité historique de ces chapitres pour ce qui est relatif à la destruction de Sodome et de Gomorrhe. Car il n’est pas nécessaire d’insister, je pense, sur la légèrele de la critique qui veut trouver une contradiction entre le passage du ch. xvux, qui se rapporte au nom d'Isaac, et ceux des chap. xvir et xx1, qui ont trait au même sujet.

Il n’y a rien dans ces récits qui puisse indiquer à l’œil le plus attentif qu'ils aient été faits après coup pour expliquer le nom d'Isaac. L'auteur de la Genèse est élymologiste, et on a voulu en tirer la conséquence de la non-authenticité de la Genèse. Mais cet argument est fait à l’étourdi, car on voit aisément que, si l’auteur du Pentateuque est étymologiste, il ne l’est cependant jamais à notre manière. Il l’est en quelque sorte sans le savoir, par la simple énonciation des faits historiques. Nous procédons plus savamment, mais aussi Dieu sait combien souvent nous donnons dans le faux. Quant au nom d’Isaac, l’auteur nous en montre l’origine dans un fait qui est trop naturel pour n'être pas vrai. Dieu promet un fils à Abraham, mais la femme du patriarche à 90 ans. Comment s'étonner qu’Abraham ait ri P78 2? Comment ne rirait-il pas d’étonnement, celui à qui la naissance d’un enfant serait annoncée à l’âge de 100 ans? De là le nom d’Isaac F8? Jtschak (On rit) $.

I est lout aussi naturel que Sara ait ri à son tour, quand elle entendit les anges renouveler la promesse de Dieu , et qu'elle ait dit à la naissance du fils promis : «Dieu m’a donné

JUGs Nr, 22,28:

2 Gen., xvn, 11.

AS? HAUT 17e

td, avr, 10, 115 02:

» à rire ; qui l’entendra rira de moi ou plutôt avec moi *?, » s'é- » tonnera comme moi, admirera avec moi, mirabitur met.» Et elle explique la raison de ce rire. Ainsi les trois récits sont entre eux dans un rapport si étroit, le dernier explique si bien ceux qui précèdent et dont il est le complément, que toute cette histoire en reçoit le cachet de la plus franche vérilé. Comment il est possible que de Wette ? y trouve de la contradiction, c’est ce qui me reste à compreudre.

Quant à l’histoire de la destruction de Sodome et de Gomorrhe, Harimanu % la traite de mythe, Bohlen # y voit une légende, de Wette © dit que c’est uve fiction; voilà du choix. Hartmann veut que le caractère mythique du récit soit évident par la peinture exagérée des violences et des méchancetés des habitants de Sodome; Bohlen explique Porigine de ce qui selon lui est une légende par des révolutions volcaniques du sol où l’on place la Pentapole; de Wette constate la prétendue fiction par une prétendue copie du fait raconté dans le livre des Juges, ch. x!x, 22-25.

On peut répondre à Hartmann qu’il est difficile d’exagérer des abominalions telles que commettaient les gens de Sodome et des autres villes, et dont les Cananéens, comme nous le voyons par Levitique, xvil, 3, 21-27, élaient coutumiers. Leur crime était donc vraiment trop affreux 5, pour qu'on püt l’exagérer encore. D’ailleurs, la prostitution dans sa forme la plus bestiale à toujours fait partie du culte religieux dans toute la Syrie et l’infamie de ces mœurs s’est perpétuée dans ces contrées jusqu’après l’ère chrétienne. Qu'on lisece que disent à ce sujet Pline, Lucien, Dion Cassius, Eusèbe et Macrobe, et l’on verra que la voix de l’hisloire profane est unanime pour absoudre de toute exagération le récit de l'écrivain de la Genèse. Ce que dit Eusèbe 7 d’un lieu dans le Liban, nommé

1 Genèse, xx1, 6, 7.

2 Beitr. zur Éïinl. in d. A.-T., 86 s.

3 Ouv. cité p. 416.

4 Ouv. cité p., 2025.

5 Ouv. cité p. 91 s.

$ Gen., xvui, 20.

7? Euseb., De vita Constantint, lib. 11, c. 58.

Aphaca, qu’il appelle une « schola nequitiæ,» pour tous ceux qui veulent corrompre leur corps par les actes de la plus infâme luxure, nous fait assez comprendre que, par rapport à Sodome comme partout ailleurs, notre texte se tient strictement sur le terrain de l’histoire positive.

Que répondrons-nous à Bobhlen ? Nous lui répondrons que le caractère de la légende est impossible à admettre pour le récit de la destruction de la Pentapole, attendu qu'il n'ya aucun événement qui se présente avec des contours plus arrêlés que celui-ci. Ce n’est pas ainsi que procède la légende; elle est vague, indécise à plusieurs aspects el produit sur nous je ne sais quel effet de mirage. Qu’on me montre une légende qui ne varie pas dans les lermes, et par suite aussi daus l’exposition du fait qui lui sert de canevas. Le récit de la Genèse, au contraire, a le caractère du type; ilest frappé au coin de la réalité avec tant de précision, que tous les auteurs bibliques et autres, qui ont parlé de ce même événement, ont employé, pour peindre le désastre, les termes qu’il emploie. C’est une preuve sans réplique de l'authenticité de ce document. S'il n’y avait eu primitivement qu’un phénomène volcanique et que ce phénomène eût servi de motif à une légende d’un contenu analogue à notre récit (ce qui est déjà absurde à supposer, attendu qu’un fait de l’histoire naturelle ne saurait jamais servir de base à un fait qui a ses racines dans l’ordre moral), le caractère légendaire de lévénement apparaïitrait par des variations de récit dans les livres bibliques des temps postérieurs.

Or, nulle part dans ces livres on ne rencontre à ce sujet trace d’une variante quelconque; il y a partout le rapport le plus étroit ou même identité littérale avec le texte : de la Genèse. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer Isaïe ur, 9 avec Genése xx, 4, 5; Psaume x1, 6 avec Genèse xix, 24; saint Luc xvir, 29 avec le même passage; puis, Isaïe xint, 49, Jérémie xzix, 18, Amos 1v, 11, 11 Epit. de saint Pierre 11, 6, avec Genèse xIx, 25. |

On le voit, les péchés de Sodome, la pluie de feu et de soufre, le bouleversement de la ville, se retrouvent dans tous ces textes et dans d’autres, et cette concordance dans les termes

exclut tout travail de lesprit légendaire et par conséquent la légende aussi. Pourtant, dira-t-on, ce passage du récit: « La » femme de Lot ayant jeté un regard en arrière, devint une » colonne de sel {, » ce passage n'est-il pas à lui seul la preuve que c’est à une légende que nous avons affaire ici? — Non, certes; car il est évident, par l’allégorie qu’établit Jésus- Christ? à ce sujet que le fait est réel, puisque l’allégorie suppose toujours la réalité de la chose qui est son fondement ; puis, que le fait est réelen ce sens quela femme de Lot partagea par ses retards le sort de toute la contrée qui fut changée en « soufre et sel #. » Ce n’est pas à une métamorphose dans le sens paien qu’il faut penser ici; le paganisme aboutit toujours au naturalisme, la nature est sa fin. Dans la Bible, au contraire, la nalure n’est jamais qu’un moyen ou instrument, ou un terme de comparaison. La femme de Lot ne devint pas plus une colonne de sel dans le senslittérai du mot qu'Ismaël ne devintun homme onagre # ou une pierre, quoique le texte s’exprime ainsi. Si on lit notre texte comme il faut le lire, avec une attention intelligente, le passage précité n’offre plus lombre d’un doute. Le pays est bouleversé par le feu, tous les habitants périssent sous une pluie de soufre; la femme de Lot périt comme les habitants, elle est instantanément enveloppée d’une couche de soufre (car le mot n20 melach signifie aussi bien soufre que sel) et, apparaissant comme une pétrificalion cristaline ou satine, le texte peut dire, tout en restant dans le vrai, qu’elle devint une colonne de sel, netsib melach.

Voilà pour Bohlen. Quant à de Wette qui traite notre récit de fiction à cause de l’analogie que présente l’événement qui arriva à Sodome avec celui qui eut lieu à Guibea 6, on est en droit de lui dire qu’il pousse le respect du non bis in idem jusqu’à la superslition. Il n’y avait pas que les gens de Guiïbea qui pratiquassent le péché contre nature; ce crime était passé dans

1 Genèse xi1x, 26.

? Luc, 1x, 62; xvir, 29-32.

3 Deuter., xxix, 22.

4 Gen., XVI, 12.

* I Reg., xxv, 31.

$ Jud., x1x, 14.

les mœurs des habitants du Canaan, et nous l’avons déjà fait voir par les témoignages de l'histoire profane. Mais en dehors de l’action criminelle des gens de Sodome et de ceux de Guibea, tout n’est-il pas différent d’ailleurs dans les deux histoires? Qu'on lise les deux récits. Celte simple lecture suffit pour confondre de Wette, et pour faire voir que s’il y a des fictions quelque part, elles hantent le cervean de certains critiques libres. La première pensée qui vous vient en lisant Pévénement raconté dans le livre des Juges, et celte pensée est aussi judicieuse qu’elle est simple, c’est que cet événement est un témoignage de la vérité historique de celui que la Genèse rapporte des gens de Sodome.