LAROMIGUIÈRE

Son fystèaie dei faonltés et dei phénomènes de l'âme. §1.

« Sensibilité y activité : voilà , dit Laromiguière , deux attributs que l'expérience nous force de reconnaître dans Tâme. Par la sensibilité, Tâme est susceptible d'être modifiée ; par l'activité , elle peut se modifier elle-même-

« L'activité est donc puissance, pouvoir, faculté. La sensibilité n'est ni faculté, ni pouvoir, ni puissance; elle est simple capacité : c'est une propriété passive. »

Sous le nom de sensibilité, on pourrait comprendre, comme semble le faire ici Laromiguière , toutes les propriétés passives de l'âme. Mais alors il faudrait admettre trois espèces de sensibilités: V la sensibilité physique, propriété en vertu de laquelle l'âme a des sensations, ou reçoit les impressions des objets extérieurs ; 2° la sensibilité morale, par laquelle elle éprouve toute espèce de sentiments, ou d'émotions; et y la sensibilité intellectuelle, comprenant la conception, le jugement, la mémoire, l'imagination, etc., et en vertu de laquelle l'âme a des idées de toutes sortes.

En prenant le mot sensibilité dans cette acception étendue, on peut dire que la sensibilité et l'activité de l'âme ne sont rien l'une sans l'autre. Or Laromiguière ne donne que le tableau (réel ou imaginaire) des propriétés actives de l'âme, plus particulièrement

42 tAttOMIGtîlÈRE. — SON SYSTÈME DtS FACULTÉS

appelées ses facultés. Il ne présente donc l'âme que sous une de ses faces.

« Après avoir exposé^ dit-il, ce que nous croyons savoir, nous ne craindrons pas de faire l'aveu de ce que nous ignorons.

c( Si donc la curiosité de nos auditeurs voulait connaître la manière dont un mouvement du cerveau produit un sentiment dans l'âme nous dirions que nous n'en savons rien. Si Ton nous demandait comment il peut se faire que Taction de Féme, remue le cerveau, nous répondrions que nous n'en savons rien. Si l'on nous demandait enfin : l'action de l'âme s'exerce-t-elle immédiatement sur le cerveau? l'âme a-t-elle besoin ou non d'un intermédiaire pour agir sur elle-même? nous répondrions encore que nous n'en savons absolument rien? »

Il y aurait bien d'autres questions à faire à l'auteur, précisément sur ce qu'il croit savoir. Par exemple, y a-t-il pour chacune de nos sensations et pour chacun de nos actes volontaires , un mouvement dans le cerveau? L'âme peut-elle, comme il te dit, modifier ses sensations par son activité, par l'attention ? L'âme peut-elle réellement agir sur elle-même, et une telle action serait-elle possible dans une substance simple, ou sans parties ?

En tout cas, on pourrait considérer l'âme comme une substance d'une nature particulière qui ne serait ni purement matérielle ni purement spirituelle ; ou concevoir le cerveau comme une substance mixte, résultant de l'union de l'esprit et de la matière. On ne comprend guère cette union , il est vrai ; mais

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 43

conçoit-on mieux Taction réciproque de deux substances dont l'une serait purement matérielle et mobile, l'autre purement spirituelle et non susceptible de résistance et de mouvement ? Il parait d'ailleurs, c'est l'opinion de Laromiguière, que Fâme ne peut sentir, et que, par conséquent, selon sa doctrine, elle ne peut penser, que par son union avec le corps. Or, en admettant la nécessité de cette union dans les opérations de l'entendement et dans l'exercice de la sensibilité, ne doit-on pas admettre aussi que l'âme est répandue dans tout le cerveau, et que, par conséquent, le cerveau est une substance mixte, étendue, mobile, impénétrable et intelligente?

C'est ainsi qu'en efiPet plusieurs philosophes tâchent de se représenter l'union du corps et de l'âme, sans songer qu'une substance spirituelle n'est point une chose imaginable, quoique parfaitement intelligible. De là vient qu'ils trouvent delà contradiction, soit dans l'union, soit dans l'action réciproque de ces deux substances, qui agiraient, en quelque sorte, l'une sur l'autre au contact, sans cependant pouvoir se toucher, la diversité de leur nature ne le permettant pas, et dont le mélange, tel qu'ils se le représentent par l'imagination, formerait en effet une substance mixte, divisible et indivisible. Ceci, du i*este, ne serait peut-être pas absolument impossible : car si Dieu existe tout entier en tout lieu, l'âme, qui a été faite à son image, pourrait exister tout entière dans chacune des parties du cerveau, et par là demeurerait toujours indivisible.

Mais il est une autre manière de concevoir cette

influence et cette union. Peut-être n'est-elle pasaussi simple, et certainement, elle n'est pas non plus sans difficulté ; mais elle ne présente du moins rien de contradictoire. Pour me faire mieux comprendre, j'aurai recours à une comparaison. Par là, je le sais bien, je n'expliquerai point une chose qui de sa nature est inexplicable; mais du moins, je fixerai les idées du lecteur.

Figurons-nous d'abord une sphère matérielle en mouvement ; le centre mathématique de ce caips n'étant rien de réel, il est évident qu'il ne sera par lui-même susceptible d'aucun mouvement réel, et cependant il paraît clair qu'il changera de lieu comme la sphère^ et se mouvra ou s'arrêtera avec elle, et il n'est pas moins évident qu'il sera dans un lieu déterminé, sans néanmoins avoir aucune étendue, sans occuper le moindre espace. Maintenant, plaçons dans ce centre un être doué de sensibilité et d'intelligence : cet être, quel qu'il soit, se trouvera, de toute manière, dans un lieu déterminé, et se mouvra avec la sphère; mais il est certain, d'après l'observation qui précède, que de là il ne résultera pas nécessairement que cet être soit étendu et qu'il ait la propriété de se mouvoir ou d'être mu à la manière d'un corps matériel ; et comme les opérations et les facultés intellectuelles ne sont pas non plus nécessairement liées dans notre esprit aux idées d'étendue et de mouvement^ encore moins à celle d'impénétrabilité; nous pourrons admettre, sans contradiction, que cet être n'est, en eflfet, ni étendu ni mobile par luimême, ou en lui-même, ni, à plus forte raison, ma-

tériel et divisible. Enfin , de même qu'il existe une action attractive réciproque, à distance, entre toutes les molécules de la matière, soit en mouvement soit en repos (du moins est-ce là une opinion assez généralement reçue) , il pourrait exister aussi une action, une influence réciproque quelconque entre l'intelligence pure que nous considérons ici , et toutes les molécules du corps qui Tenveloppe, sans qu'il y eût en cela rien de contradictoire ou d'absurde. D'après quoi Ton concevra assez bien que cet être intelligent n'aura pas besoin d'être matériel et divisible , ni même étendu et mobile , pour agir sur chacune des parties du corps qui lui appartient ; pour y être, sinon par lui-même, du moins par l'exercice de sa puissance , si l'un diflere de l'autre, répandu dans toute sa masse, et exister ainsi tout entier dans chacune de ses parties.

Laromiguière, après avoir reconnu dans l'âme et des propriétés passives, qu'il laisse tout à fait à l'écart, et des propriétés actives, ou des facultés, distingue, à tort ou à raison, les facultés de l'intelligence de celles qui appartiennent à la volonté proprement dite, et désigne les premières sous le nom commun d'entendement : dénomination très-impropre, appliquée ainsi, surtout exclusivement, aux propriétés actives ; car ce mot par lui-même a un sens purement passif.

Sous le nom d'entendement. Descartes comprenait seulement les propriétés passives de l'intelligence, telles que la conception, le jugement, la mémoire; et c'est ce que j'ai nommé sensibilité intel-

46 LAROMïGUlÊRE. SON SYSTÈME DES FACULTÉS

lectuelle. II donnait le nom commun de volonté aux propriétés actives, ou facultés de Tesprit, qui en effet ne sont toutes que diflférenles manières de vouloir, ou d'agir. Il avait donc raison de distinguer, comme il le faisait, T entendement de la volonté.

Laromiguière, comme je viens de le dire, fait la même distinction quant aux mots : mais, je le répète, l'entendement, selon lui, comprend, au contraire, toutes nos facultés intellectuelles, toutes les propriétés actives de Tintelligence. Aussi, cette distinction entre ce qu'il appelle entendement, et ce qu'il lui plaît de nommer exclusivement volonté, paraîtelle chimérique : du moins n'est-elle pas essentielle, €omme il semble le reconnaître lui-même.

« L'entendement sera connu du moment que nous connaîtrons toutes les manières d'agir, ou toutes les facultés qui nous servent à acquérir des connaissances; car la réunion de toutes ces facultés forme Tentendement. »

Maintenant, quelles sont ces propriétés actives de l'intelligence, qui, selon Laromiguière, forment seules l'entendement?

« Attention, comparaison, raisonnement: voilà toutes les facultés qui ont été départies à la plus intelligente des créatures ; une de moins, et ce ne pourrait être que le raisonnement, nous cesserions d'être hommes ; une de plus, on ne saurait l'imaginer. »

S'il est vrai, comnfie il le dit, que la comparaison ne soit qu'une attention double, une attention portée

KT DKS PHÉNOMÈNES DE i/aMK. 47

sur deux idées à la fois , et le raisonnemenl , une attention portée sur deux propositions qui en renferment implicitement une troisième, que Ton nomme conséquence , il n'y a aucune difiPérence essentielle entre l'attention proprement dite, et la comparaison ou le raisonnement ; ce ne sont pas des facultés distinctes. Pourquoi donc, ou admettre trois facultés, ou tf^n admettre que trois? Pourquoi exclure du tableau des propriétés actives de Tâme, la réflexion, la contemplation, la méditation, qui ne sont aussi que des modifications différentes de l'attention ?

Il ne suffit pas, du reste, pour raisonner, d'être attentif; il faut chercher, il faut saisir les rapports existant entre les idées qui fixent l'attention ; il faut tirer les conséquences que renferment les propositions que l'on considère ; il faut apercevoir ces conséquences, comme ces rapports; il faut juger.

Mais le jugement lui-même, comme l'observe trèsbien Laromiguière, est une propriété toute passive : et si l'on ne considère que ce qu'il y a d'actif, soit dans la comparaison et le raisonnement, soit dans la feculté, ou plutôt dans l'action de réfléchir, de méditer, soit dans l'effort que l'on fait pour se rappeler des idées acquises, on verra que cela se réduit toujours à l'attention : et il en convient lui-même, ce qu'il est bon de noter ici.

Car, « puisque la différence des esprits ne provient pas du plus ou moins de sensations, elle doit provenir, dit-il, de l'activité des uns et de l'inertie des autres. » En sorte que, selon lui, les esprits ne diffèrent que par h degré d'attention (simple, dou-

48 LAaOMIGUlÈRE. — SON SYSTÈME DES FACULTÉS

ble ou réfléchie) dont ils sont capables : tandis que c'est principalement, selon moi, par leurs propriétés passives, ou par ce qu'il y a de passif dans la faculté de penser, qu'ils diffèrent entre eux.

« Dans le jugement, dit fort à propos Laromiguière, nous n'agissons pas : nous avons agi, à la vérité, puisqu'il a fallu comparer; mais la perception du rapport vient après l'action ; le travail de l'esprit est fini au moment où il aperçoit le rapport. »

C'est foi*t bien : mais tel individu, malgré ce travail, malgré les plus grands efforts d'attention, n'apercevra pas le rapport; tandis que tel autre le saisira du premier coup d'œil, et pourra être assailli par une foule d'idées (qui n'auront rien de commun avec des sensations) sans se donner, pour ainsi dire, la peine de réfléchir, d'être attentif, peut-être même, quoiqu'il n'en soit que très-peu susceptible. Voilà ce qui distingue si éminemment les intelligences les unes des autres.

« Mais, dit lui-même Laromiguière, j'entends les objections. Quoi ! la sensibilité qui commence notre existence, la mémoire qui la continue, le jugement qui nous donne la connaissance des rapports, la réflexion qui nous fait rentrer au dedans de nousmêmes, et Vimxiginationy la plus brillante et la plus féconde de nos facultés, ne seront plus des facultés! Quelles sont les prétentions de la philosophie? croitelle, en divisant, en classant selon ses besoins, ou selon ses caprices, changer la nature des choses?

« La philosophie répondra que, par la sensation, nous ne faisons pas, mais qu'il se fait en nous; que

ET DES PHÉNOMÈNES DE L AME. ^y

la sensibilité est une simple capacité, une propriété de notre âme, mais qu'elle n'est pas une faculté.

« Que la mémoire, soit qu on la considère comme une simple disposition au rappel des sensations ou des idées, soit qu'on lu confonde avec les sensations ou avec les idées rappelées, est un produit de l'attention ; et pour parler dans tous les systèmes, la mémoire est une sensation continuée mais affaiblie ; elle est ce qui reste (Tune sensation; ce qui reste après une sensation ; elle est une sensation renouvelée, une idée renouvelée, un phénomène enfin, inconnu dans ses causes, mais qui lui-même n'est ni cause ni faculté.

« Que dans le jugement, pris pour une perception de rapport, nous n'agissons pas, etc.

» La philosophie ne niera pas sans doute, que la réflexion et l'imagination ne soient des facultés, et même les facultés auxquelles nous devons le plus ; mais elle répondra que Timagination, quel que soit l'éclat qui l'environne, n'est que la réflexion, lorsqu'elle combine des images; et que la réflexion se composant elle-même de raisonnements, de comparaisons, et d'actes d'attention, n'est pas une faculté distincte de ces facultés.

« L'entendement humain comprend donc trois facultés, et n'en comprend que trois : l'attention, la comparaison, le raisonnement. »

Certes, ce n'est pas moi qui aurais soulevé de pareilles objections. Car, en effet, excepté la réflexion, toutes les propriétés dont il s'agit sont purement passives, et conséquemmeut ne peuvent être ran-

5o LAROMIGUIÉRE. — SON SYSTÈME DES FACULTÉS

gées panni les propriétés actives, ou facultés de l'intelligence, surtout la sensibilité physique. Mais, puisque Toccasion s'en présente, je ferai quelques observations sur ces propriétés de Tâme, ou à propos de ces propriétés, dont Laromiguière ne donne d'ailleurs que de mauvaises définitions. Voyons d'abord ce que c'est que l'imagination et la mémoire.

La mémoire n'est, selon moi, qu'une modification de la sensibilité intellectuelle, ou de l'entendement, si l'on prend ce mot dans le sens passif et général que lui donne Descartes, ou c'est l'une des propriétés comprises sous cette commune dénomination : c'est cette propriété de l'âme, en vertu de laquelle les idées acquises peuvent se reproduire, ou se représenter en l'absence de leurs causes productrices, par la présence d'autres idées qui n'ont souvent avec elles qu'un simple rapport de circonstance ou de convention.

Ainsi la mémoire n'est point une disposition au rappel des sensations, qui ne peuvent être rappelées ou reproduites , que par leurs causes productrices elles-mêmes.

Elle est peut-être quelque chose de plus qu'une simple disposition au rappel des idées. Toutefois cette définition est la meilleure de toutes.

La. mémoire, qui est une des propriétés constitutives de l'âme, ne saurait être un produit de l'attention ; si ce n'est en ce sens qu'elle est mise en jeu, ou excitée, par l'action de cette faculté.

Puisqu'elle est une propriété, elle n'est point un phénomène, im effet : par conséquent, elle ne peut

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 5i

pas être une sensation coatinuée mais affaiblie^ une sensation renouvelée : cela n'est pas même vrai de ridée mppelée, ou du souvenir, quoique celui-ci soit un phénomène.

Elle n'est eflfectivement ni cause ni faculté ; mais elle n'a pas non plus de cause, parce qu'elle n'est point un phénomène ; elle n'a qu'un principe, une origine, qui est la sensibilité même, la sensibilité intellectuelle, dont elle est une modification, ou telle autre propriété générale de l'âme.

Elle n'est point ce qui reste d'une sensation ; d'autant que d'une sensation passée, il ne reste rien.

Elle n'est point ce qui reste après une sensation ; car après une sensation, il ne pourrait tout au plus rester qu'yne idée, et la mémoire n'est point une idée. Elle n'est pas surtout et uniquement une idée sensible, c'est-à-dire l'idée d'un objet matériel. Elle n'est pas non plus un souvenir , qui n'est qu'une idée renouvelée , et qui lui-même suppose la mémoire, mais ne la constitue pas ; et il n'est pas plus permis de confondre la mémoire avec le souvenir, que la sensibilité avec la sensation.

Quant à l'imagination, considérée en elle-même, dans quelque sens d'ailleurs que l'on pi*ennece naot, c'est aussi, selon moi, une propriété toute passive, très-différente de la réflexion, quoique souvent dirigée par elle. Â moins qu'on ne prouve que l'homme peut réfléchir sans le vouloir, même contre sa volonté, et à son insu, il est certain qiie la réflexion, si on la suppose volontaire, et l'imagiqation, qui évidemment est indépendante de notre volonté et nous

&a LAROM16U1ÈRES. — SON SYSTÈME DE5 FACULTÉS

domine comme nos passions , sont deux propriétés^ non-seulement distinctes, mais opposées entre elles ; tant parce que l'une est active et l'autre passive, que parce que la quantité ou l'intensité de Tune est ordinairement en raison inverse de celle de l'autre, de manière qu'elles ne sont presque jamais réunies en quantité égale, dans un même individu, qu'à un médiocre degré : et en effet, il n'y a que des hommes de génie, et encore d'un certain génie, qui unissent à une brillante et forte imagination, une réflexion profonde, capable de dominer ou de contrebalancer cette puissance, qui subjuguerait les autres hommes, s'ils laposédaient au même degré.

Au reste, il se pourrait que l'imagination, sans être une espèce de réflexion,, ou la réflexion considérée sous certains rapports, ne fût pas une propriété à part et distincte de toutes les autres. Les attributs simples et primitifs de l'âme intelligente se réduisent peut-être à un fort petit nombre, je veux dire, à l'attention, seule propriété active, et à la conception, le jugement et la mémoire. Dans toutes les opérations de l'esprit, dans tous les phénomènes de l'intelligence, ces propriétés sont en jeu, toutes y jouent un rôle plus ou moins important. Mais faut- il admettre, pour chaque espèce de phénomène intellectuel, une propriété, active ou passive, différente de celles que je viens de nommer?

« Par la sensation (disons plutôt, par la sensibilité) nous ne faisons pas, il se fait en nous. » Et cela est également vrai de la conception, du jugement et de la mémoire , même du raisonnement, ou pour

mieux dire, de la raison. Mais, selon moi, par l'attention nous ne faisons pas non plus ; nous remar^ quons ce qui se fait ou ce qui se passe en nous. L'âme, par l'attention ne fait point ses idées, par la comparaison n'engendre point les rapports qui existent entre elles, par le raisonnement (même quand il serait une sorte de comparaison, au lieu d'être, comme il le semble, une espèce de jugement) ne crée point les conséquences qui dérivent de certaines propositions : mais, à l'aide de l'attention, elle aperçoit ces idées, ces rapports, ces conséquences : ce qui suppose en elle trois propriétés, passives en ellesmêmes, savoir : la conception, le jugement, et la raison, ou les facultés, les capacités de concevoir, de juger et de raisonner. L'exercice de ces propriétés de l'âme suppose l'attention, comme celui des yeux, ou pour mieux dire, du sens de la vue, suppose la lumière ; mais elles en sont entièrement indépendantes, quant à leur existence et à leur nature.

Pour raisonner et pour juger, il faut comparer, et pour comparer, il faut que l'attention se porte ou sur deux propositions ou sur deux idées. Mais, d'abord, je ne puis pas admettre que le pouvoir de porter notre attention sur deux ou plusieurs choses à la fois constitue une faculté distincte de celle que nous avons d'être attentif; en second lieu, porter son attention sur deux choses à la fois, par exemple sur la figure et la voix d'une cantatrice, ce n'est pas les comparer, en sorte que la comparaison semble supposer quelque chose de plus qu'une double attention ;

troisièmement, comparer deux idées, et Laromiguière est ici d'accord avec nous, ce n'est pas juger, ou reconnaître les rapports qu'elles ont entre elles; et enfin, comparer deux propositions, la majeure et la mineure d'un syllogisme^ dont l'une est souvent sousentendue sans être exprimée, ce n'est pas non plus apercevoir en elles une troisième proposition, qui s'y trouve implicitement renfermée, et que nous appelons conséquence, en un mot, ce n'^st pas raisonner. Le raisonnement actuel, ou l'action de raisonner, si l'on peut s'exprimer ainsi, suppose en nous, comme l'action de juger, une propriété toute passive, qui n'a rien de commun avec l'attention. On aura beau doubler l'attention, ou la modifier comme on voudra, on n'en fera jamais sortir la raison, ou cette propriété de l'âme en vertu de laquelle nous prononçons, bon gré mal gré, dans certaines circonstances, ces mots donc ou par conséquent.

« Il ne suffît pas à l'homme de connaître, l'homme veut être heureux, il lui est impossible de ne pas le vouloir ; et, dans tous les moments de son existence, il tend vers leT bonheur de toutes les puissances de son être.

« Quand un besoin nous toiu*mente toutes

les facultés entrent ensemble en action ; toutes se dirigent à la fois vers l'objet dont la possession peut nous rendre le calme. L'attention se concentre tout entière sur son idée ; la comparaison de sa privation avec le souvenir de sa jouissance en rend la privation

ET DES PHÉNOMÈNES DE i/aME. 55

plus douloureuse encore; et le raisonnement cherche tous les moyens de nous l'assurer.

a Cette direction des facultés de l'entendement verslobjetdontnoussentonsle besoin, c'est le désir. ï>

Il semble résulter de ce passage, que le désir est, selon Laromîguière, une action de Y Ame nécessaire-ment déterminée par des causes extérieures, ou là faculté en vertu de laquelle elle exerce cette action.

J'ai quelque peine à considérer le désir comme une actiouy comme une opération de l'âme, ou, pour parler le langage de Fauteur, comme une faculté. D'ailleurs, comment la direction des facultés de l'âme vers un objet peut-elle constituer une faculté ?

J'ai toujours pensé que le désir pouvait bien influencer ou déterminer la volonté; mais je ne croyais pas que la volonté ne f&t, dans son principe, que le désir lui-même, et que celui-ci fui une faculté de l'esprit.

Voici peut-être comme je l'aurais défini, avant de lire l'ouvrage de Laromiguière.

Le désir est un mouvement de l'âme, un sentiment excité par l'attention que nous portons sur un objet ou sur l'idée d'un objet propre à satisfaire un besoin, à flatter quelqu'un de nos goûts; et ce sentiment n'est peut-être que le besoin lui-même mieux senti, mieux déterminé, par l'idée, ou parla présence de tel objet particulier qui pourrait le satisfaire, par l'attention que nous y portons, et la comparaison que nous faisons, comme à notre insu, de sa privation avec le souvenir ou l'idée de sa jouissance.

Envisageant les choses sous un autre point de vue,

j'aurais bien pu dire aussi que le désir n'est, dans son principe, que Y attention même, en tant que nous la portons sur un besoin, sur Tobjet qui pourrait le satisfaire, sur la privation de cet objet, etc ; mais, la circonstance dans laquelle on considère ici l'attention ne modifiant pas pour cela cefte action ou cette faculté de l'âme, je n'en aurais pas du moins fait une faculté à part ; mais surtout, je n'y aurais pas compris le raisonnement, qui cherche tous les moyens de nous assurer l'objet que nous désirons ; parce que ces tentatives de l'esprit, outre qu'elles ne sont pas le raisonnement, me semblent indépendantes du désir même.

De toute manière , l'attention se trouve toujours mêlée au désir, comme à tout ce qui se passe dans notre âme, quand nous en avons conscience. De là vient, sans doute, que le désir paraît être comme un terme moyen entre le sentiment et la volition ; qu'il semble tenir de l'un et de l'autre, ou pouvoir conduire de l'un à l'autre.

« Lorsque l'âme désire, elle juge qu'un seul objet peut satisfaire ses besoins; ou bien elle juge que plusieurs objets sont propres à les satisfaire. Dans ce dernier cas, il arrive souvent qu'elle prend une détermination , c'est-à-dire que l'action des facultés qui se partageait entre deux ou plusieurs objets, cesse de se partager ainsi pour se porter tout entière vers un seul : l'âme le choisit , elle le veut, elle le préfère. »

Choisir et préférer ne sont peut-être pas la même chose. Choisir, c'est vouloir, c'est être déterminé.

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 5 7

par un motif^ qui n'est pas toujours, à ce qu'il me semble, la préférence que Ton donne à une chose sur une autre, ce qui paraît indépendant de la volonté.

Quoi qu'il en soit , choisir (ce que l'on préfère), c'est se déterminer en faveur d'une chose qui plaît ou que l'on désire plus qu'une autre, avec laquelle on l'a comparée. Lorsque, l'âme se détermine, elle cesse de comparer, de porter son attention sur les deux objets. Se déterminer, c'est donc, semble-t-il, cesser d'agir, du moins d'une certaine façon. Comment donc la détermination considérée dans cette circonstance peut-elle être une action, et surtout une faculté, une puissance de l'âme?

La préférence résulte de la comparaison que nous avons faite entre deux choses que nous désirons ou qui nous affectent agréablement. Gomment le résultat d'une comparaison peut-il constituer une faculté particulière? Je ne puis voir dans la préférence qu'un jugement résultant d'une comparaison entre deux ou plusieurs objets propres à satisfaire nos besoins, nos goûts, nos fantaisies. Préférer une chose à une autre, c'est juger qu'elle est meilleure, plus agréable, ou qu'elle nous sera plus agréable, plus avantageuse : c'est percevoir un rapport, c'est sentir une différence dans la manière dont ces choses nous affectent.

J'ai hasardé quelques idées sur le désir et la préférence; mais je n'y attache aucun prix, et je dois confesser ici mon ignorance et mon embarras.

« Cette préférence, qui naît du désir, va elle-même donner naissance à une nouvelle faculté, sans laquelle

il n'y aurait ni bien ni mal moral sur la terre, à la liberté.

a C'est un fait, que souvent l'homme préfère ou choisit mal; c'est-à-dire, qu'en comparant l'état qu'il a choisi à celui qu'il a rejeté et que sa mémoire lui rappelle, il juge préférable celui qu'il a rejeté, et qu'il souffre de l'avoir rejeté. Or juger que l'étal qu'on a rejeté est préférable à celui qu'on a choisi, et soufifrir d'avoir mal choisi, c'est se tepentir.

« Ainsi donc l'homme a le pouvoir de préférer ou de choish*, ou de vouloir, et il lui arrive ensuite quelquefois de se repentir.

« Le repentir étant un sentiment pénible, c'est une conséquence que l'homme ne veuille pas s'y exposer ; c'est donc une conséquence qu'instruit par ses fautes il examine^ avant de préférer, lequel des deux états qui se présentent à lui peut être suivi du repentir.

« Le voilà donc qui délibère, qui compare les deux états, qui cherche à en prévoir les suites. Il ne suffit plus qu'un état se présente comme agréable, il faut qu'il n'entraîne pas après soi le repentir. »

La délibération est une suite de comparaisons et de jugements ou de raisonnements, dont l'objet est de prendre une détermination sur des choses qui intéressent notre bonheur, présent ou futur. C'est un conseil dont les membres sont les idées et les sentiments ; et lorsqua le repentir y assiste, sa voix est toujours comptée pour beaucoup.

Nous ne songons pas toujours à assembler ce conseil, que le repentir convoque quand il est présent :

quelque fois aussi nous le tenons comme à notre insu, et même malgré nous. Nous ne pouvons d'ailleurs y appeler que les idées acquises par Féducation que nous avons reçue des hommes et des circonstances, et il s'en faut même de beaucoup que toutes les idées acquises qui peuvent se rapporter à l'objet de la délibération, se rendent à cet appel : la mémoire en pareil cas nous joue quelquefois de biens vilains tours. Enfin, ce conseil formé, il ne suffit pas seulement de juger, de raisonner; il faut bien voir, lûen juger, il faut raisonner juste ; et sur cent personnes il n'y en aura peut-être pas deux qui verront une même chose de la même manière, placées dans les mêmes circonstances, ou qui seront capables de raisonner toujours juste. D'après cela, il ne faudra pas s'étonner, si une détermination fondée sur tant de choses qui ne dépendent pas de nous, et qui varient d'ailleurs du soir au matin, est blâmée des autres hommes ou si elle nous prépare à nous-mêmes un nouveau repentir.

n n'en est pas moin3 vrai que « Texpérience du repentir fait que bien souvent nous ne préférons (ou ne choisissons) pas ce que nous eussions préféré (ou choisi) sans cette expérience. Le repentir nous apprend à sacrifier un plaisir présent par la crainte d'une douleur à venir, un bien présent par la crainte d'un mal ftitur.

« Sacrifier le présent à l'avenir ; se priver d'un plaisir actuel par la considération des suites fâcheuses qu'il peut entraîner après lui ; préférer, ou vouloir, ou se déterminer, après délibération, est, dit

6o LAÂOMIGUIÉRË. SON SYSTÈME DES FACULTÉS

Laromiguière , une manière de préférer, ou de vouloir, qui prend un nom particulier. Nous appelons cette manière de vouloir liberté.

« La liberté est donc le pouvoir de vouloir, ou de ne pas vouloir, après délibération; et comme l'expérience nous atteste que dans beaucoup de circonstances nous voulons en effet, ou nous ne voulons pas, après avoir délibéré, il faut bien que nous ayons le pouvoir d'agir ainsi; et par conséquent il est prouvé que nous sommes libres. »

Qu'est-ce que le pouvoir de ne pas vouloir? Ne pas vouloir faire une chose, c'est, il me semble, vouloir ne pas la faire, c'est vouloir s'en abstenir. Il suffisait donc de définir la liberté, le pouvoir de vouloir après délibération. Mais ne serait-il pas plus exact et plus vrai de dire, que la liberté, qui ne serait ainsi que relative, consiste dans la possibilité que nous avons incontestablement, quand nous le voulons, de peser, avant d'agir, les motifs de nos actions, et de suspendre, à volonté, nos déterminations, jusqu'après cet examen, jusqu'après délibération?

Si l'homme jouit d'une liberté absolue, comme beaucoup de philosophes le prétendent, cette liberté doit consister dans le pouvoir qu'il aurait de prendre , ou plutôt de vouloir prendre un parti ou le parti contraire , de faire une chose ou de s'en abstenir, sans y être déterminé nécessairement par aucun motif, ou par aucun de ceux qui l'y invitent ; en sorte que la faculté de choisir pourrait aipsi sans cause passer de la puissance à l'acte, ou se manifester dansa tel ou tel choix sans raison déterminante.

£T DES PHÉNOMÈNES DE LAMbi. 6l

Souvent Fâme n'agit que pour y avoir été sollicitée par une cause extérieure, qui a commencé par agir sur elle. Mais si, comme on le suppose, elle jouit d'une activité propre, si elle a le pouvoir, la faculté d'agir par elle-même ; elle peut, non-seulement résister à l'impulsion que cette cause tend à lui imprimer, mais même agir en sens contraire : ce qui suppose qu'elle renferme en soi des forces capables de vaincre toutes celles qu'on pourrait lui opposer. C'est en cela que consisterait aussi la liberté, si elle était une faculté absolue. L'activité et la liberté en ce sens ne sont qu'une seule et même chose ; elle ne se conçoivent pas l'une sans l'autre : et la question du libre arbitre se réduit à savoir isi, effectivement, l'âme peut agir par elle-même, en vertu de forces qui lui appartiennent en propre, qui lui sont innées, sans avoir besoin d'y être sollicitée par quelque cause indépendante de sa volonté. Voilà, si je ne me trompe, la question que certains philosophes ont agitée et examinée : et comme plusieurs d'entre eux ont été amenés, par la réflexion et le raisonnement, à conclure, queTâme n'agit point sans motif, qu'elle n'agit point, ou plutôt que la volonté n'agit point par elle-même, dans le sens que nous l'entendons ici et dans la rigueur des termes, ils en ont inféré, qu'absolument parlant, elle n'est point libre ; ce que d'autres philosophes nient formellement.

Laromiguière paraît admettre aussi que l'âme n'agit pas, ne pourrait pas agir, sans y être déterminée par quelques motifs. Mais elle se montre libre, selon lui, lorsqu'elle se détermine après avoir examiné

ces motifs : et ainsi la liberté est le pouvoir de prendre un parti ou le parti contraire, de prendre tel parti qu'on voudra, après en avoir délÛ)éré. Cette définition, d'ailleurs assez vague, n'est certainement pas celle de la liberté absolue, ni même d'aucune faculté distincte de la volonté, et ne résout en aucune manière la question qui nous occupe : car on pourrait toujours soutenir que l'âme se détermine nécessairement par quelqu'un des motifs nés de la délibération. La circonstance dans laquelle s'exerce ici la volonté ne démontre pas qu'elle est libre. Je voulais une chose ; je la veux encore par de nouveaux motifs, ou j'en veux une autre par des motifs contraires ou différents. Qu'est-ce que cela fait à la manière de vouloir? Qu'est-ce que cela prouve en faveur de la liberté, de l'activité de l'âme?

Cette circonstance fait voir seulement que l'acte de la volonté est un acte réfléchi. Or , si à raison de cela vous voulez l'appeler un acte libre, je ne m'y oppose point ; et nous dirons, en général, que la volition, que la détermination de la volonté est libre, lorsque la délibération l'a précédée et qu'elle en était l'objet. Mais alors, il est évident que la liberté, considérée comme une faculté de l'âme, n'est autre chose que celle de réfléchir ou de délibérer avant d'agir, si on le veut, jointe à la possibilité de le foire, ce qui dépend de diverses circonstances internes ou externes.

L'homme est-il doué d'une liberté plus grande, d'une liberté absolue? <]l'est ce qu'il s'agirait de dén)ontrer, et o^ que n'a point fait Laromiguière.

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 63

Après avoir défini la liberté, le pouvoir de vouloir après délibération, « nous réunirons, dit-il enfin, sous le mol volonté, le désir, la préférence et la liberté ; comme sous le mot entendement, nous avons réuni l'attention, la comparaison et le raisonnement. »

Puis il ajoute :

«Il ne nous manquera rien si nous réunissons encore l'entendement et la volonté sous le mot pensée.

«Ainsi la /censée, ou la faculté de penser, comprend l'entendement et la volonté.

« L'entendement comprend l'attention, la comparaison et le raisonnement. La volonté comprend le désir, la préférence et la liberté.

« La liberté naît de la préférence, la préférence du désir : le désir est la direction des facultés de l'entendement qui naissent les unes des autres, le raisonnement de la comparaison, et la comparaison de l'attention.

« Par conséquent, il est prouvé que la pensée ou la faculté de penser, qui embrasse toutes les facultés de l'âme, dérive de l'attention, c'est-à-dire, du pouvoir que nous avons de concentrer notre activité et notre sensibilité sur un seul objet, pour les distribuer ensuite sur plusieurs. »

Maintenant, il s'agit de savoir comment l'attention, qui, en dernière analyse, est à elle seule, comme on voit, toute la faculté de penser, pourra, elle-même, créer toutes nos idées , ou en être la cause productrice.

Mon sentiment diffère beaucoup de celui de Laro-

(u\ LAROMIGUIÈRE. SON SYSTÈME DES FACULTÉS

iriiguière et sur les causes et sur les origines^ ou ce qu'il appelle les matériaux de nos idées.

Avant de chercher quelles sont les véritables causes, et quels sont les principes, ou les ofigines de nos sensations, de nos idées, en un mot, des phénomènes de l'âme ; commençons par bien dislinj^er, avec Laromiguièré , la cause d'avec le principe, ou ïorigine.

« Principe et cause sont deux idées relatives ; principe, à conséquence ; et cause, à eflFet.

« La philosophie s'est précipitée dans un

abîme d'extravagance, pour avoir confondu le principe avec la cause, ou la cause avec le principe, alors qu'il fallait distinguer et séparer ces deux choses, ou pour avoir confondu la raison avec le principe , avec Y origine, alors que la raison était la cause ellemême.

, « C'est pour n'avoir vu dans la raison de l'univers qu'un principe, au lieu d'y voir une cause, que l'école d'Alexandrie rejetal'idée de la création, et qu'elle s'égara parmi une multitude infinie d'émanations et de transformations.....

« Si dans la cause vous ne voyez qu'un principe, soyez conséquents, et dites : non-seulement les intelligences finies sont des émanations de l'intelligence suprême , la matière elle-même sort du sein de la Divinité : Dieu est tout ; tout est Dieu ; et il n'y a qu'une substance. »

Principe et cause sont, dites-vous, deux idées re-

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 65

Idtives ; principe, à conséquepcie ; et cause, à efiet. Si donc vous ne voyez qu'une cause dans la raison de l'univers, soyez conséquent, et dites que l'univers n'est qu'un phénomène.

L'univers est certainement quelque chose de plus : car, point de phénomène, point d'eflfet, sans propriété ; et point de propriété, sans substance. 11 y a donc trois choses à considérer dans l'univers : des substances d'abord, des propriétés et des effets.

Les substances simples dont se compose l'univers, et qui sont les principes des corps, n'ont elles-mêmes, sans doute, point d'origine, point de principe ; elles ne sont point des émanations ni des transformations d'un être préexistant : elles ne peuvent qu'avoir été créées ou exister de toute éternité, et dans ce dernier cas, elles n'auraient ni cause ni origine, et trouveraient en elles-mêmes la raison de leur existence.

Les propriétés , à l'exception de celles qui constituent elles-mêmes les substances , et que l'on nomme propriétés essentielles, dérivent de celles-ci et les unes des autres : elles ont ainsi un principe , une origine. Elles sont les conditions indispensables , ou les causes conditionnelles, des transformations que les substances peuvent subir, sous l'influence ou l'action des causes productrices.

Enfin, ce qu'on appelle phénomènes, n'est autre chose que ces modifications elle&-mêmes ; et on les nomme effets , en tant qu'on les considère comme ayant une cause productrice , ou efficiente.

Aussi peut-on distinguer trois espèces de causes

au lieu d'une, même sans parler des causes finales, savoir : causes créatrices , causes conditionnelles, et causes efficientes, ou productrices : ces dernières sont les causes proprement dites , ou les seules qui produisent des effets.

Or , bien qu'il n'y ait pas moins que l'infini entre une cause créatrice et une cause efficiente, ou si Ton veut , entre la création , la réalisation d'une substance qui n'existait pas , et la production d'un effet, c'est-à-dire d'un simple changement dans une matière préexistante ; c'est , d'une part , en confondant les idées de ces choses , et d'une autre, en considérant l'univers, quant au fond de sa substance, comme un effet, comme un simple phénomène, qui suppose , comme tel , une cause productrice , ou efficiente, que l'on croit démontrer la , création du monde.

Quoi qu'il en soit , ou l'univers a toujours existé , et toujours existé tel qu'il est (sauf les modifications insensibles qu'il éprouve avec le temps , et dont nous faisons abstraction) , auquel cas, il n'aurait ni principe ni cause , dans quelque sens que l'on prenne ce mot.

Ou , existant de toute éternité , il se trouvait primitivement à l'état de chaos ou de matière informe , et alors on peut dire qu'il aurait son principe dans cette matière première., et que le changement auquel il devrait son état actuel aurait eu deux, et même trois causes , savoir : une cause conditionnelle , dans les propriétés de cette matière première, propriétés en vertu desquelles elle se serait prêtée à ce change-

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 67

m^fit; une cause efficiente , ou productrice, dans une action quelconque de Dieu sur cette matière informe; et enfin , une cause finale, dans la fin , ou le but que Dieu se serait proposé en débrouillant le chaos , en arrangeant la matière : et c'est dans cette dernière cause, qui n'est pas plus que la création une cause proprement dite, qu'il faudrait placer la raison de l'univers.

Ou bien enfin , le monde, quant au fond même de sa substance, a été créé, ou, comme on dit , tiré du néant ; et dans ce cas , il n'aurait ni principe, ni cause efficiente , ni cause conditionnelle, qui seules se rapportent, ou sont relatives à phénomènes ou effets; celle-ci , en ce qu'elle en est la condition , celle-là en ce qu'elle les produit : le monde n'aurait qu'une cause créatrice et une cause finale, qui serait encore ici la raison de son existence. Mais, encore une fois, cène sont pas là des causes proprement dites et dans le sens que Laromiguière lui-même attache à ce mot : par conséquent, si l'univers a été créé, comme on l'admet, il n'a, à proprement parler , ni principe hî cause ; et de ce que tout effet a une cause effix^iente , il ne s'ensuit pas. que l'univers ait une cause créatrice , ou ait été créé dans sa substance^

Laromiguière fait dériver toutes nos idéeiâ, toutes nos sensations, en un mot, tous les phénomènes dé l'âme, d'un premier /)rmc^pe, qu'il appelle sentie ment , dont il reconnaît plusieurs espèces , qui séûî n'a point de principe où d'origine, et dont nous ne

connaissons point la cause, quoique cette cause existe.

c<Le sentiment, dit-il, ne peut être défini; et la recherche de son origine est la recherche d'une chimère

« Les philosophes ont beau chercher Y origine, le principe, la raison du f;entiment , tous leurs efforts seront impuissants : notre existence commence, pour nous, au sentiment; et toute modification connue de notre âme, diflférente du simple sentiment, lui est nécessairement postérieure...

« Au delà du sentiment, il n'y a rien pour

nous , pour notre intelligence ; et , dans le vrai , ceux qui lui cherchent un principe antérieur, ne cherchent rien ; mais ils ne s'en doutent pas...

c< Qu'on ne désespère pas de trouver la cause de la sensibilité et du sentiment, cela peut se concevoir ; car enfin cette cause existe : mais qu'on n'en cherche pas le principe, car il n'existe pas. Il y a certainement hors de nous quelque chose qui nous fait sentir ; mais en nous, mais pour nous , il n'y a rien , il ne peut y avoir rien d'antérieur au sentiment. »

Certainement , on ne trouvera pas plus la cause de la sensibilité , qui est une propriété , que Y origine , ou le principe du sentiment, qui est un phénomène.

Il y a lieu de croire que Laromiguière , qui emploie indifféremment ici, comme il le fait ailleurs, les mots sentiment et sensibilité, a voulu dire seulement que la sensibilité ne dérive d'aucune autre propriété connue, ce qui est très-vrai. Mais comment ce philosophe , qui fait une distinction si juste entre la cause

ET DES PHÉNOMÈNES DE lUmE. 69

et Y origine, confond-il le phénomène, qui dépend toujours d'une cause, avec la propriété , qui ne peut avoir qu'une origine, mais point de cause?

Quoiqu'il assure qu'on ne saurait définir le sentiment, on peut dire néanmoins que le sentiment doit être défini, imemodification actuelle , un phénomène de Vâme , produit par une cause efficiente ; et que son principe, s'il en a un , ou son origine, est la sensibilité, dans laquelle il existait en puissance, comme une statue existait en puissance dans le bloc de marbre d'où on l'a tirée. Car le sentiment , quelle qu'en soit la nature, n'est autre chose , en efifet, que la sensibilité en tant qu'elle se manifeste actuellement, par une cause, sous telle ou telle forme déterminée.

Mais cette observation peut également s'appliquer aux sensations, aux idées , à tous les phénomènes de l'âme. Comme tels , ils ont une cause efficiente , mais n'ont pas d'autre origine, s'ils en ont une, que les propriétés que ces phénomènes supposent.

Quant à la sensation , « elle a son origine (selon moi , dans la sensibilité physique) , selon Laromîguière , dans le sentiment , et on peut la définir , un sentiment jugé, ou rapporté hors de Vâme. »

« Le mot sensation , dit-il , indique une idée complexe : c'est le sentiment dans son rapport avec les objets extérieurs. Lorsqu'on veut exprimer F efifet immédiat de l'impression que les objets font sur nous; lorsqu'on veut montrer cet efifet, en lui-même, et sans aucun alliage , il faut le caractériser par un mot plus simple, par lejnot sentiment, dont l'idée ne se charge d'aucun rapport étranger. »

Laromiguière , après avoir dit que la sensation a son origine dans le sentiment , veut qu'à leur tour les sensations soient les origines, les principes , les matériaux , et non les causes efficientes , de nos idées sensibles y qui y selon lui , n'ont pas d'autre cause que l'attention. « Que signifie , dit-il , ce langage : les sensations sont les causes productrices des idées? les sensations , causes des idées t Les matériaux des idées, causses des idées ! Le marbre dont on fait une statue , cause de la Vénus ou de l'Apollon! »

Il n'est sans doute pas permis de dire que les matériaux des idées sont les causes des idées. Mais , d'abord , les idées , qui ne sont que des phénomènes , ont-elles des matériaux; et puis les sentiments, comme le prétend Laromiguière , sont-ils, en général, ces matériaux? Fera-t-il voir que d'un même sentiment on peut tirer des idées toutes différentes , comme d'un même bloc de marbre on peut faire naître une Vénus ou un Apollon , comme de la même sensin bilité physique il peut sortir des sensations très-diverses ? Parviendra-t-il à démontrer du moins qu'une idée n'est qu'une modification d'un sentiment , et nous dira-t-il en quoi consiste cette modification , et comment elle peut être produite par l'attention î C'est ce que nous verrons tout à l'heure. En attendant , je ferai observer que les idées, comme les sentiments, comme les sensations, sont des phénomènes , des effets (qui ont leurs causes dans d'autres phénomènes, ou les uns dans les autres ; car tout phénomène est en même temps effet et cause) ; d'après quoi je m'écrierai à mon tour : des effets, matériaux d'autres

efifets ! les vibrations d'une corde, matériatix du son ! le frottement de Farchet ou l'action des doigts, 171016-riaux de ces vibrations ! je ne comprends pas cela.

« Vidée , dit Laromiguière , n'est autre chose qu'wn sentiment démêlé d^avec d autres sentiments , un sentiment distingué de tout autre sentiment, un sentiment distinct. »

D'où il suit, comme il en convient, qu'à son tour le sentiment n'est qu'une idée confuse.

Enfin , voici comme il résume son système sur les origines, ou les matériaux, et sur les causes de nos idées.

« Les idées sensibles ont leur origine dans le sentiment-sensation , et leur cau^e dans l'attention.

« Les idées des facultés de l'âme ont leur origine dans le sentiment de l'action de ces facultés , et leur cause aussi dans l'attention.

« Les idées de rapport ont leur origine dans le sentiment de rapport , et leur cause dans l'attention et la comparaison.

a Les idées morales ont leur origine dans le sentiment moral, et leur cause, ou dans l'attention, ou dans la comparaison, ou dans le raisonnement, ou dans l'action réunie de ces facultés*

« Il faut donc se rendre à cett« conclusion : qu'il existe quatre origines, et trois causes de nos idées : que toutes les idées ont leur origine dans le sentiment , et leur cause dans V action des facultés de V entendement» (qui se réduisent toutes, comme nous l'avons vu, à l'attention).

Je ne saurais trop le redire , nos idées sont des

phénomènes, des modifications actuelles de notre âme : comme telles, elles ont une cause efficiente, ou productrice , mais n'ont point d'origine, point de matériaux; ou du moins n'en ont pas d'autres que les propriétés constitutives de l'âme, c'est-à-dire que l'âme elle-même, qui seule peut être le principe, ou la matière de ses propres modifications. Une modification ne peut pas dériver d'une autre mpdification ; ,une idée distincte , avoir son origine dans une idée confuse ; une idée, dans un sentiment , dans une sensation. Par conséquent, nos idées sen-^ sibles, celles que nous avons des objets extérieurs, n'ont point leur origine , leur principe dans les sensations que ces objets produisent sur nous, ne dérivent point de ces sensations, n'en sont point des modifications. Ainsi nos sensations ne sont point les matériaux , ne sont point l'origine de nos idées sensibles.

Il n'y a d'ailleurs que les substances, ou les propriétés qui les constituent, qui puissent être modifiées : un phénomène , une modification de substance, ne peut pas elle-même être modifiée ; un phénomène ne peut pas être uq autre phénomène transformé, une modification d'une autre modification. Il est impossible, par conséquent, que les idées que nous avons des objets matériels, idées qui d'ailleurs peuvent se réveiller en nous , ou être reproduites en l'absence de ces objets, ne soient que les sensations qu'ils nous causent, modifiées d'une manière quelconque.

Plusieurs philosophes distinguent l'impression d'un

objet sur nos sens, de la sensation elle-même, et comprennent sous cette dernière dénomination, l'impression jointe à l'idée de l'objet. Quoi qu'il en soit, il est constant que l'impression de l'objet matériel et son idée sont des phénomènes distincts, et qui peuvent exister ensemble ou l'un sans l'autre : nous recevons, par exemple, l'impression d'un corps enflammé, sans en avoir actuellement l'idée, lorsqu'il nous éclaire ou qu'il nous échauffe, dans un moment où notre esprit se trouve préoccupé d'un autre objet, sur lequel notre attention se concentre : nous avons, au contraire, l'idée d'un objet, sans en recevoir l'impression, lorsque nous y pensons en son absence. De là résulterait déjà l'impossibilité, si la chose n'était pas absurde par elle-même, que l'idée ne fût que l'impression modifiée, surtout modifiée par l'attention, qui évidemment ne peut pas se porter sur une impression qui n'existe pas actuellementennous. Il n'en est pas de même à l'égard des propriétés de l'âme, qui peuvent dériver les unes des autres. Il ne serait point absurde de supposer, par exemple, que la sensibilité intellectuelle, en tant que cause conditionnelle de l'idée sensible, ne fût- qu'une modification de la sensibilité physique, cause conditionnelle de l'impression faite sur les sens, ou de la sensation ; et c'est même ce que Ton devrait reconnaître pour vrai, si l'idée confuse d'un objet n'était autre chose que l'impression même que produit cet objet sur les sens. Mais il y a une différence de nature entre la sensation et son idée, quelque confuse qu'on la suppose, ce qui rend notre supposition peu

vraisemblable. Au reste, cette supposition fôt-elle vraie, il n'en résulterait pas que l'un des deux phénomènes ne fiit qu'une modification de l'autre : il n'en serait pas moins certain, que Yidée d'un objet n'est pas une modification, une transformation de la sensation qu'il produit, et nïême qu'une idée distincte n'est pas une idée confiise modifiée ou transformée ; car l'idée qui nous éclaire actuellement, et ridée plus ou moins obscure et confuse qui a pu la précéder dans notre esprit, sont deux phénomènes distincts et entièrement indépendants l'un de l'autre : bien diflférents eh cela de la substance même de l'âme, considérée avant et après sa modification.

« Les idées sensibles, dit Laromiguière, ont leur origine dans le sentiment-sensation, et leur came dans l'attention. »

Nous venons de voir que les idées sensibles n'ont point leur origine dans la sensation; qu'elles n'ont même pas, qu'elles ne peuvent point avoir d'origine, de principe, de matériaux, du moins autres que l'âme elle-même. Et quant à leur cause productrice, ou efficiente, elle n'est certainement pas dans l'attention.

A titre de phénomène, l'idée, comme la sensation, implique deux causes : une cause conditionnelle, dans laquelle elle existe en puissance ; et une cause efficiente, ou productrice, qui la fait passer de la puissance à l'acte, qui de virtuelle la rend actuelle.

» La cause conditionnelle de la sensation, c'est la sensibilité physique ; sa cause efficiente, c'eiât l'action des objets extérieurs sur nos sens.

ET DES PHÉNOMÈNES DE LAME. 'jS

La cause conditionnelle de l'idée sensible, c'est l'imagination ou telle autre propriété de l'intelligence; sa cause efficiente, c'est la sensation, ou si Ton v^eut, c'^t l'action des objets extérieurs, par l'intermédiaire des sens, sur l'imagination ou telle autre propriété passive.

Quant à l'attention, qui est, en quelque sorte, le télescope de notre intelligence, elle nous montre bien, il «livrai, les modifications produites dans notre âme par telle ou telle cause, nous fait apercevoir les rapports qui existent entre les choses, entre les idé^ que nous en avons; mais ce n'est pas elle qui les jÊait naître ; elle n'en est pas elle-même la cause efficiente ; elle n'est cause efficiente d'aucune de nos idées ; elle ne produit rien. Seulement, comme elle est une condition sans laquelle nous n'aurions aucune connaissance, aucune idée claire et distincte de quoi que ce puisse être, on peut la considérer comme partie intégrante de la cause conditionnelle de chacune de nos idées.

Il n'est donc pas vrai qu'une idée sensible n'est qu'une sensation modifiée, et que cette modification est produite par l'attention. Il n'est pas vrai non plus, que l'idée d'un objet extérieur ne diftere de la sensation, ou de l'impression qu'il produit sur nos sens, que parce que l'une est distincte et l'autre confuse. Jamais on ne me persuadera que l'idée confiise que je puis avoir d'une douleur éprouvée il y a longtemps, est cette douleur elle-même en tant que je n'y porte pas mon attention ; et que l'idée claire et distincte de cette sensation douloureuse, n'est en-

core que cette sensation, en tant que, par l'exercice de l'attention, je ne la confonds avec aucune autre.

« Le caractère propre et essentiel de l'idée, dit Laromiguière, est la distinction, et si nous voulions nous énoncer avec une rigueur géométrique, nous refuserions le nom d'idée à l'idée confuse, et nous verrions en elle un simple sentiment, comme dans le sentiment distinct, nous avons vu Vidée elle-même. »

L'idée est-elle donc un sentiment? l'idée sensible est-elle un sentiment-sensation, une sensation? « Qui pourrait en douter ? répond Laromiguière ; mais, ajoute-t-il, il ne faut pas oublier, que l'idée n'est pa.sun simple sentiment : elle est un sentiment distinct. »

Distinct, tant que vous voudrez ; il n'en résulte pas moins de vos asseitions, que l'idée sensible n'est que la sensation même, en tant que l'attention la remarque, ce qui n'en change pas la nature.

c( Dans son principe, dites-vous, l'idée est le simple sentiment : en elle-même elle est le sentiment modifié. »

Est-il exact de dire, qu'une chose est modifiée, parce que nous ne la confondons pas avec d'autres? est-elle modifiée par cela seul que nous la distinguons de tout ce qui n'est point elle ?

Comment, au surplus, modifierez-vous la sensation de tel degré de chaleur, pour en faire l'idée de ce même degré de chaleur?

Et si le souvenir, ou l'idée renouvelée, qui ne diffère point de l'idée primitive, n'est, comme vous le dites, qu'une sensation continuée mais affaiblie, ce

ET DES PHÉNOMÈNES DE l'aME. 77

qui ne se concilie guère avec ce qui précède, car il est impossible qu une sensation affaiblie soit la même chose qu'une sensation distincte, comment pourrai-je me rappeler, ou distinctement ou confusément, les chaleurs de la canicule quand je meurs de froid, ou la lumière éclatante du soleil quand je suis dans les ténèbres ? et, si l'idée distincte n'est ici qu'une sensation affaiblie, en quoi consistera Fidée confuse, le souvenir confus? serait-il possible qu'il ne f&t autre que la sensation elle-même?

D'ailleurs, j'ai suffisamment prouvé qu'un sentiment, qui n'est qu'une modification de l'âme, ne saurait être modifié. Il n'est donc pas vrai que « les impressions que l'âme reçoit sont de deux espèces , mais de la même nature, et qu'elles dérivent les unes des autres. »

Appelez, si vous voulez, sentiment ce que nous nommons idée confuse; mais ne confondez pas ce sentiment-idée avec le sentiment proprement dit , ni avec la sensation : et ne vous imaginez pas avoir fait une découverte , pour avoir donné un nom nouveau, celui de sentiment , à une chose que tous les hommes connaissent dès longtemps et conçoivent fort bien , sous le nom à' idée confuse: idée qui, toute confuse qu'elle est , a la même origine que l'idée distincte , et n'a pas le moindre rapport de nature , ni avec le sentiment, qui est une émotion de l'âme, ni avec la sensation qui n'agite que les sens; tandis que l'idée, claire ou obscure , distincte ou confuse , est un phénomène purement intellectuel : phénomène qui a sa cause conditionnelle , ou si l'on veut , qui a son prin-

cipe, son origine, dans la conception ou telle autre propriété de l'âme pensante, puisqu'il y existe en puissance, ou virtuellement; et qui a sa cause productrice dans un aaitve phénomène, à savoir : soit dans une autre idée, ou plusieurs idées , antérieurement acquises ; soit dans une sensation, ou dans Faction , sur la sensibilité intellectuelle , des objets extérieurs ou des rapports qu'ils ont entre eux.

Il faut donc se rendre à cette conclusion, que toute idée a son origine (ou sa cause conditionnelle) dans une propriété de l'intelligence ; et sa cause efficiente, ou productrice , dans un phénomène, interne ou externe.

Mais toute cette critique ne porte-t-elle point à faux? n'avons-nous pas fait dire à Laromiguière ce qu'il ne pensait pas? F avons-nous bien entendu, bien interprété? Écoutons-le encore.

«L'idée, dit-il, consiste dans la distinction que nous faisons , ou que nous sommes en état de faire , de tout ce qui s'ofifre à l'esprit, substances, modes, réalités , abstractions, points de vue, choses et mots , pour tout dire : elle est un rapport de distinction. » — « Les idées ne diffèrent pas seulement des sensations , des sentiments-sensations , eHes dififèrenl de toute espèce de sentiment. Sentir un rapport de distinction , et sentir simplement, ne sont pas la même chose. » — « Avoir une idée, ou discerner ce qu'on a senti confusément , c'est la même chcMse. »

Que F on regarde la simple distinction comme une véritable mx)dification , soit; elle peut paraître telle à nos yeux ; mais du moins , ne confondons pas le

sentiment ainsi modifié, soit avec l'action, soit avec le pouvoir, de le distinguer, de le modifier. L'idée ne peut pas à la fois être un sentiment distinct , un sentiment démêlé d'avec d'autres sentiments, et consister dans la distinction même que nous faisons , ou que nous sommes en^tat de faire, de tout ce qui s'offre à l'esprit.

Mais que peut-il donc s'offrira l'esprit? Des substances, (^es modes, des réalités, etc.? Ne sont-ce pas les idées de ces choses qui s'offrent à l'esprit?

« Les idées sont des sentiments distincts : les idées diffèrent de toute espèce de sentiment. »

Ces deux propositions ne sont-elles pas contradictoires? Gomment un sentiment distinct peut-il différer de toute espèce de sentiment? comment en distinguant un sentiment de tout autre sentiment , le wiodi/îons-nous au point , qu'il change en quelque sorte de nature?

. « Vidée est un rapport de distinction. Sentir un rapport de distinction , et sentir simplement, ne sont pas la même chose. »

Un rapport de distinction, et un sentiment distinct, ne sont peut-être pas non plus la même chose.

Mais avoir un sentiment distinct , n'est-ce pas sentir simplement, avant de sentir un rapport de distinction, qui suppose deux sentiments?

« Avoir une idée, ou discerner ce qu'on a senti confusément, c'est la même chose. »

Soit que l'on entende par sentir confusément , avoir une idée confuse, en vertu de la sensibilité intellectuel, ou éprouver une sensation , en vertu de la sen-

sibilité physique, ce qui, au surplus, paraît être la même chose aux yeux de Laromiguière , quand il s'agit d'une idée sensible ; il est certain que l'on acquiert une idée , toutes les fois que Ton discerne ce qu'on avait senti confusément, et que, réciproquement, on discerne, ou l'on est capable de discerner une chose, lorsqu'on a de cette chose une idée distincte, une idée proprement dite. Mais est-il vrai qu'avoir une idée , c'est discerner ce qu'on a senti confusément, ou pour mieux dire, ce qu'on a senti? J'ai dans ce moment l'idée, ou le souvenir, qui n'est qu'une idée rappelée, du son d'un instrument particulier que j'ai entendu il y a plusieurs années ; je discerne donc , suivant Laromiguière : mais que puisje discerner , s'il n'y a pas déjà en moi quelque chose qui remplace et représente la sensation que j'ai éprouvée? Or, ce quelque chose , n'est-il pas lui-même l'idée dont je suis préoccupé ? Dira-t-on que ce qui se passe actuellement en moi était d'abord un simple sentiment , un sentiment-sensation , et que l'attention l'a transformé en idée? Mais, outre qu'il est impossible que j'éprouve une sensation dont la cause n'existe pas, ou ne peut pas agir sur mes sens; je crois avoir suffisamment démontré qu'il n'y arien de commun entre la sensation proprement dite, et l'idée , ou le souvenir qui s'y rapporte. Et que l'on ne dise pas que l'idée, ou le souvenir, n'est qu'une sensation continuée, mais affaiblie y ou que l'on s'explique mieux à cet égard , en faisant connaître dans quel sens il faut entendre cette définition. Car je ne puis croire qu'on ait prétendu dire, et je ne

ET DES PHÉNOMÈNES DE LAME. 8i

puis ni comprendre ni admettre , que les idées du chaud et du froid , par exemple , ne soient autre chose que les sensations mêmes de chaleur et de froidure, mais à un degré plus faible , à une température différente.

Concluons donc que Yidée sensible n'est , ni une sensation affaiblie, ni une sensation modifiée de quelque autre manière , ni une sensation distinguée de toute autre sensation , ni le pouvoir de faire cette distinction, ni Y action même de distinguer, de discerner ce qu'on a senti confusément, ni, à plus forte raison, toutes ces choses ensemble, comme le veut Laromiguière.

Ce qu'il dit du sentiment, disons-le de Yidée, savoir , qu'on en chercherait en vain l'origine , ou le principe ; mais ajoutons : ailleurs que dans les propriétés passives de V intelligence ; car , encore une fois, l'idée, ou tel autre phénomène de l'âme, n'est qu'une manifestation actuelle de quelqu'une des propriétés qui la constituent , et dans laquelle , par conséquent, le phénomène existait en puissance. Rappelons-nous aussi que le phénomène , qui a sa cause conditionnelle dans cette propriété , a de toute manière, pour cause efficiente ou productrice un autre phénomène.

82 CARTÉSrANÎSMB.

CARTESIANISME.

Si

D^cartes pensait que si les qualités de Tesprit, telles que rimagination et la mémoire, sont en différente proportion chez les divers individus , il n'en est pas de même de la raison , au du bon sens, qui, sdon lui, se trouve également partagé entre tous les hommes, quoiqu'ils n'en fassent pas tous également un bon usage ; et qu'ainsi la diversité de leurs opinions ne vient pas de ce qu'ils sont plus raisonnables les uns que les autres, mais seulement de ce qu'ils ne conduisent pas leurs pensées de la même manière, et qu'ils ne considèrent pas les mêmes choses.

Il prétend que notre volonté, on la liberté de notre franc-arbitre, est en quelque manière infinie, au lieu que notre entendement est très-borné , et que c'est uniquement parce que l'une de ces facultés est plus étendue que l'autre , que nous nous trompons r ce quî n'airiverait pas si elles avaient une égale étendue, (m si nous retenions notre volonté dans les limites de notre entendement. De façon qu'il ne dépendrait que de nous de ne nous tromper jamais. Mais qu'est-ce que wo2i5 distingué de notre volonté; et si Ton ne fait pas cette distinction, connment pouvons-nous, comment la volonté peut-elle retenir la volonté dans certaines limites, surtout si elle n'en a pas, si elle est infinie?

CAHTÉSIANISMK. 83

Quoi qu'il en soit, si la liberté, ou la volonté, n'est que relatire, comme il le paraît, il me semble, au contraire, que plus Thomme est libre, c'est-à-dire, plus il est maître de sa pensée, ou capable de ré-^ flexion, moins il est sujet à faillir ; et qu ainsi, la véritable cause de nos erreurs consisterait plutôt en ce que notre volonté manque d'énergie, ou d'intensité, pour résister, si Ton peut ainsi dire, à ce que notre entendement nous persuade. Je pense aussi qu'on ne peut pas dire de la volonté comme de l'entendement, qu elle est plus ou moins étendue , ou que, si l'on veut se servir de ce terme pour exprimer son intensité, il faut considérer l'étendue de la volonté et celle de l'entendement, comme des quantités incommensurables, qui n'ont point de mesure commune, telles que deux voix dont l'étendue consisterait, pour l'une, en ce qu'elle serait susceptible de tous les degrés de douceur et de force, et pour l'autre, en ce qu'elle pourrait prendre tous les tons, depuis le plus grave jusqu'au plus aigu; de façoft qu'il ne serait pas possible de comparer ces deux sortes d'étendues ou de grandeurs^ ni de dire si elles sont égales, ou si l'une surpasse l'autre.

Si donc on ne tout pas que Descartes se soit trompé, il faut conclure de ces observations, qu'il n'a pas pris le mot d'étendue, appliqué à la volonté, dans le même sens qtie celui d'intensité ou de force, mais plutôt dans un sens diamétralement opposé. Il faut admettre cependant, que tous les bommeÈ ont un pouvoir égal pour i^etenir leur volonté dans les limites de leur entendement ; ce qui i&up-

pose aussi qu'ils peuvent connaître ces limites, c'està-dire, qu'ils sont toujours également capables de discerner si en effet ils conçoivent bien distinctement ce qu'ils s'imaginent concevoir ainsi, ou, en général, jusqu'où va leur conception. Tout cela est assez difficile à concilier ou à éclaircir.

Nous ne pouvons nous défendre de regarder comme vrai ce que nous concevons très-clairement et très-distinctement. Descartes en tire ce principe général, qu'il semble vouloir donner comme un instrument infaillible pour découvrir ou reconnaître la vérité, savoir, que les choses que nous connaissons très-clairement et très-distinctement sont toutes vraies; et il l'applique, non-seulement atout ce que nous appelons du nom d'axiomes, mais'encore à toutes les conséquences déduites des raisonnements fondés sur ces axiomes, ou sur des principes déjà reconnus pour vrais.

Quant aux axiomes, ils sont également évidents pour tous les hommes , qui tous les conçoivent parfaitement. Il n'en est pas de même des choses qui ont besoin d'être démontrées ou expliquées : elles sont susceptibles de différents degrés de clarté et de distinction ; telle chose se distingue aisément de telle autre, que l'on est plus ou moins porté à confondre avec une troisième ; telle vérité frappe tous les yeux par sa clarté ; telle autre paraît plus ou moins obscure, on n'en est qu'à demi persuadé. Si donc les hommes se trompent et changent si fréquemment d'opinion , s'ils sont si rarement d'accord entre eux et disputent sur tout, c'est évidemment, ou parce

CARTÉSIAKISME. 85

qu'ils admettent comme vraies des choses dont ils ne sont pas entièrement convaincus et qu'ils ne conçoivent qu'imparfaitement; ou parce qu'ils croient bien concevoir ce qu'en effet ils ne conçoivent pas très-clairement, et qu'ils raisonnent mal.

Mais peut-on tirer de ces observations un principe certain , une méthode assurée pour découvrir la vérité et ne jamais faillir? Sans doute nous sommes maîtres de ne recevoir comme vrai que ce qui nous paraît clair et distinct ; mais le sommes-nous de rejeter ce qu'à tort ou à raison , nous croyons comprendre très-parfaitement? Y a-t-il un moyen quelconque pour reconnaître si seulement nous croyons concevoir une chose , ou si nous la concevons en effet ; et dans ce cas , avons-nous un intellectomètre pour mesurer le degré de distinction et de clarté qui se trouve en notre conception? C'est une question à laquelle Descartes n'a jamais répondu d'une manière satisfaisante : à l'en croire, il semblerait qu'il n'y a que les choses qui tombent sous les sens sur lesquelles nous nous trompions, et que nous pouvons à volonté rectifier toutes nos erreurs par le raisonnement, pourvu que nous y portions une attention suffisante ; mais trop de faits témoignent contre cette opinion pour qu'on puisse l'adopter. Toujours est-il néanmoins , que nous ne pouvons être certains de la vérité d'une proposition , qu'autant que nous la concevons en effet très-clairement et très-distinctement ; c'est ce que l'on ne saurait trop rappeler aux philosophes , même les plus expérimentés , qui se font quelquefois d'étranges illusions à cet é^ard; et jus-

que-là le principe de Descartes est très-juste et fort utile; mais il est bien loin d'avoir toute la généralité et l'infaillibilité qu'il lui suppose : que penser en effet de Tinfaillibilité de ce principe , quand le philosophe même qui l'établit , et qui emploie tous ses moyens et toute son attention à ne pas s'en écarter, ne laisse pas que de se tromper comme tant d'autres?

Descartes fait une distinction entre les choses que nous concevons clairement et distinctement , et celles que nous nous souvenons d'avoir autrefois clairement et distinctement conçues , sans nous rappeler actuellement les démonstrations sur lesquelles elles sont fondées 7 ouïes prémisses des conclusions que nous avons retenues ; et il soutient que nous ne pouvons être certains delà vérité de ces dernières , qu'autant que nous savons qu'il y a un Dieu , et qu'il n'est point trompeur. Par exemple, je suis encore aujourd'hui très-persuadé, parce que je me souviens de l'avoir été jadis , que dans tout triangle rectangle , le carré de l'hypoténuse , ou du grand côté , est égal aux carrés des deux autres, bien qu'il méfiât peut-être actuellement impossible de démontrer cette proposition de géométrie, qui m'a été rigoureusement prouvée , ce dont je me souviens parfaitement : or , quoique je sois aussi convaincu aujourd'hui que je le fus autrefois, que cette proposition est vraie, Descartes veut que je ne puisse pas la regarder absolument comme telle , ou en avoir une parfaite certitude , si je ne connais Dieu, ou si je ne me rappelle qu'il existe et n'est point trompeur.

Je ne comprends pas trop les raisons qu'il allègue

pour soutenir cette distinction; mais îl me semUe que je ne suis |)as plus fondé à me défier de ma mé< moire que de mon ji^ement , à moins qu'elle ne soit actuellement infidèle, ce que n'empêcherait pas ma connaissance de Dieu, et ce que, d'ailleurs, Ton oe peut pas supposer ici : car cela changerait entièrement letat de la question , puisqu'il est clair que , dans ce cas, je me tromperais certainement, bien que Dieu ne soit réellement pas trompeur ; je me tromperais comme si mon jugement même était en défaut, ce qui peut également arriver. Si donc ma mémoire fidèle me rappelle une proposition, et en même temps me fasse ressouvenir que je fus autrefois très-certain , ou du moins bien convaincu de la vérité de cette proposition , quoique l'existence de Dieu , comme on le suppose ici, ne me fûit pas encore démontrée, c'est une inconséquence d'affirmer que je ne puis plus en être actuellement certain , ou que ma conviction, qui n'a point changé, n'équivaut plus à une certitude, si je ne sais qu'il existe un Dieu.

C'est une inconséquence plus grande encore et plus palpable; dédire, d'une part: que Dieu me trompe tant qu'il voudra, il ne saurait faire que je ne sois point pendant que je pense , ni que les autres choses que je conçois ainsi très-clairement et trèsdistinctement ne soient toutes vraies; et de soutenir, d'une autre part , comme il le fait ailleurs, que Dieu pourrait faire , s'il le voulait, que les trois angles d'un triangle ne fussent pas égaux à deux droits, ou que les rayons d'un même cercle eussent des longueurs différentes: car, si Dieu est l'auteur de la

vérité et qu'il la puisse changer , il semble que les choses que je crois vraies pourraient ne l'être pas, et que si elles le sont , c'est parce que Dieu , qui n'est point trompeur , a voulu que celles que Je conçois très-clairement et très-distinctement soient toutes vraies , comme elles me paraissent l'être : de sorte qu'il n'y aurait aucune différence entre celles que je conçois actuellement de cette manière , et celles que je me rappelle avoir autrefois clairement et distinctement conçues. Descartes semble pencher vers cette conclusion , qui le mettrait en contradiction avec lui-même, et s'il ne l'admet pas positivement, c'est qu'il a bien compris, sans doute, qu'il y aurait un cercle vicieux dans sa démonstration de l'existence de Dieu : en effet, les principes sur lesquels elle se fonde supposeraient déjà l'existence de Dieu démontrée , si la vérité de ces principes n'en était pas indépendante.

Enfin si, pour être certains de la vérité d'une chose que nous nous souvenons d'avoir clairement et distinctement conçue, il est nécessaire de nous rappeler cette conclusion, Dieu existe et n'est point trompeur ; il semble que pour être certains de la vérité de cette conclusion elle-même, supposé que nous nous rappelions l'ayoir bien conçue, lorsqu'on nous en a donné la démonstration, démonstration qu'il est d'ailleurs impossible d'avoir toujours présente à l'esprit, il faudra aussi nous rappeler que Dieu existe et qu'il n'est point trompeur, ce qui nous fera tourner dans un nouveau cercle logique.

Il faut donc admettre, 1^ que nous n'avons pas

besoin de nous rappeler que Dieu existe et n'est point trompeur, pour être certains de la vérité de telle ou telle proposition qui nous a été autrefois démontrée, et 2" que telle proposition qui nous est démontrée actuellement, est également vraie, soit que Dieu existe, ou qu'il n'existe pas.

Si Ton veut acquérir des idées exactes et une connaissance certaine des choses qui sont l'objet de nos pensées, il faut, dit Descartes, une fois en sa vie, rejeter comme fausses ou douteuses toutes ses opinions, quelles qu'elles soient, et en premier lieu l'existence des corps, que nous ne sommes que trop autorisés à révoquer en doute ; ensuite chercher, par les lumières de la seule raison, quelque vérité fondamentale dont il ne soit pas possible de douter, et successivement d'autres vérités qui ne supposent rien qui n'ait été admis précédemment.

La première chose certaine que je trouve ainsi est que moi-même je suis, ou que j'existe, non comme être matériel, ou en tant que je marche, que je parle, que je respire, et le reste ; car tout cela n'est peutêtre qu'illusions ; mais seulement comme être pensant (ou du moins comme pensée, ou action de penser). Car d'abord, il est certain que je pense, puisque je doute, ou que j'affirme, ou que je nie, ou que je crois, ou que j'imagine que telle ou telle chose existe, et que tout cela est ce que nous appelons penser. Or je conçois très-clairement que la pensée implique nécessairement l'existence; d'où il

90 CABTÉSIANISME.

suit que j'existe (comme pensée). De plus^ la pensée suppose un sujet de la pensée, c'est-à*dire une chose^ ou une substance qui pense, et qui est douée de cette /ocu/té de penser, laquelle ne peut être que l'attribut d'une substance ; car la lumière naturelle nous enseigne (dit Descartes), que le néant ne .peut avoir aucun attribut. Donc je suis une chose, ou une substance qui pense.

On pouvait lui demander si la lumière naturelle peut nous faire connaître directement ce que c'est qu'une substance et en quoi elle diffère d'un attribut, surtout d'un attribut essentiel, et si elle peut nous enseigner à priori, qu'un phénomène (tel que la pensée) suppose nécessairement un attribut, une propriété (telle que la faculté de penser) et que cette propriété ou faculté suppose nécessairement une substance, ou quelque autre chose que cette faculté même.

Maintenant, admettons que j'aie un corps, qui exécute divers mouvements, comme je l'imagine, quoique cela ne soit pas encore démontré ; la substance qui pense en moi sera-t-elle la même que celle qui se meut, qui respire, qui digère? Non assurément (dit Descartes); car tandis que je doute encore s il y a quelque corps au monde , et que même je puis feindre que je n'ai aucune idée de l'étendue, ou de la matière, je ne laisse pas de connaître que je pense, c'est-à-dire que je doute, que je ciains, que j'espère, que je conçois, etc. : et, par conséquent, aucune de ces opérations de l'esprit , qui toutes supposent la faculté de penser, ne suppose l'étendue.

cartésianisme:. 91

c'est-À'^ire que les idées de ces choses n'entrainent point ridée d'étendue : et d'un autre cdté, il est évident, que toutes les propriétés des corps, telles que la figure, le mouvement, etc., supposent l'étendue, mais qu'aucune d'elles ne suppose la pensée, c'està-dire que je les conçois fort bien sans elle ou séparées d'elle. Or il suffit que je conçoive une chose sans une autre, pour que l'une soit en efiFet distincte et indépendante de l'autre. Donc les propriétés des corps et celles de l'intelligence n'appartiennent pasà un même sujet, à une même substance. Tel est l'argument par lequel Descartes croit démontrer la distinction réelle de l'âme et du corps. Mais si cette démonstration était bonne,il s' ensuivrait qu'un chimiste aurait toujours tort de douter que telle substance dont il essaye inutilement de faire l'analyse , ne soit composée de deux ou de plusieurs autres, comme il soupçonne, puisqu'il les conçoit fort bien l'une sans l'autre, attribuant à chacune des propriétés diflférentes, en les supposant, du reste, toutes deux étendues.

S'il était prouvé, comme Descartes croît l'avoir fait, que la pensée n'est pas un attribut de la matière, il serait impossible d'accorder la moindre intelligence aux animaux, sans leur accorder aussi une âme distincte du corps, et par conséquent immortelle, ou non périssable avec le corps ; et comme on ne pourrait pas la refuser aux uns plutôt qu'aux autres , il s'ensuivrait que les vers, les coquillages, les zoophytes, auraient une âme immortelle, ce qui serait ab~ surde, selon Descartes. Les bêtes ne sont donc, con-

9'i OAHTÉSIANISME.

clut-il, que des machines plus compliquées ou plus parfaites qu'une horloge, et leur âme, toute matérielle, et comme telle incapable de penser , est dans la partie la plus pure de leur sang. Cest ce qu'il s'imagine avoir très-bien expliqué d'après les principes et l'organisation de la matière.

Si l'on admet cette explication, et que l'on rejette sa preuve de la distinction réelle de Tâme et du corps, qui en efifet n'est pas bonne , il deviendra très- vraisemblable que l'homme lui-même n'est qu'une machine douée de la faculté de penser; et cette probabilité se changera en certitude, si de plus on croit que les bêtes ne sont pas entièrement dépourvues d'intelligence. Voilà en quoi la doctrine de Descartes serait dangereuse. Mais heureusement, tout ce qu'il dit pour prouver , par la physique et la physiologie , que les bêtes sont des espèces de tourne-broches, est tout-à-fait dénué de fondement.

Descartes donne trois pi^euves différentes de Texistence de Dieu, qui toutes sont fondées sur des raisonnements d'une incroyable subtilité. La première, qui n'est évidemment qu'un paralogisme, est tirée de la nature, ou de l'essence même de Dieu , c'est-à-dire de l'être dont on veut prouver l'existence.

L'essence d'une chose est représentée par son idée : or, de ce que nous avons l'idée d'une chose, il ne s'ensuit pas nécessairement que cette chose existe hors de nous , ou de notre entendement ; et ainsi l'essence des choses est distinguée de leur existence. Mais, dit Descartes, il n'en est pas de même

CARTESIANISME. 98

de Dieu, et il est de son essence d'exister réellement, comme il est de l'essence d'un triangle, soit que ce triangle existe ou non, d'avoir trois côtés et trois angles. Car l'idée que nous avons de Dieu est celle d'un être qui possède toutes les perfections : or c'est une perfection d'eodster réellement^ et l'être qui existe ainsi et dans l'entendement est plus parfait que celui qui n'existe que dans l'entendement seul, ou en idée , sans exister réellement. Donc il est de l'assence de Dieu d'exister : donc en effet il existe.

La seconde preuve est tirée de F idée que nous avons de lui , ou de ce que cette idée, qui est celle d'un être tout parfait, se trouve en nous : cette preuve est fondée sur ce qu'wn effet ne peut pas avoir plus de perfection que sa cause efficiente (ce que je crois trèsfaux, si cela signifie quelque chose). D'où l'on conclut que l'idée d'un être toiit parfait ne peut avoir pour cause qu'un être tout parfait, et qu'ainsi, puisqu'une pareille idée se trouve en nous, il faut qu'il existe un être souverainement parfait, c'est-à-dire un Dieu, qui seul a pu être la cause de cette idée.

Enfin, la troisième preuve est tirée de notre existence propre. Ici Descartes, envisageant la substance de l'âme comme un simple phénomène, comme un effet (singulière bévue ! ) se demande quelle en est la cau^e, et il prouve , tant bien que mal, que cette cause ne peut être que Dieu; d'où il suit que Dieu existe. D'autant que la conservation de noire être, dit-il, ne dépend ni de nous, ni d'aucune autre chose, et que le pouvoir de nous conserver n'appartient qu'à celui qui nous a créés ; car la conservation ne diffère

94 OA^TÉSIAfltSME.

point en effet de la création, ce qu'il démontre en disant que les parties du temps sont indépendantes les unes des autres, et qu'ainsi il ne s'ensuit pas, de ce qu'une chose existe actuellement , qu'elle doive encore exister l'instant d'après; d'où il conclut qu'elle n'existerait pas en effet si elle n'était créée de nou-^ teau : en sorte que rien n'existe réellement que par une création continuée.

Descartes rejette l'argument des causes finales, le seul néanmoins par lequel on puisse démontrer d'une manière satisfaisante l'existence de Dieil^ sous prétexté que nous ne pouvons connaître ses desseins, et que les phénomènes doivent être expliqués par les causes efficientes, ce que personne d'ailleurs ne lui contestera. Mais, sans chercher à connaître le but que Dieu s'est proposé dans la création de l'univers, après avoir expliqué les phénomènes par les causes physiques et immédiates, ne peut-on pas déduire de l'observation des phénomènes l'existence des causes finales, et en conclure que les causes physiques sont elles-mêmes dépendantes d'une première cause douée d'intention et de volonté, en sorte que l'univers est f outrage d'un être intelligent ?

Quant à sa démonstration de l'existence des corps, elle est fondée, pi^emièreraent, sur ce que, nos sensations étant indépendantes de notre volonté, leurs catises efficientes sont nécessairement hors âénouê; et en second lieu, sur ce que, Dieu n*étant point trompeur, il n'est pas possible que ces causes productrices de nos sensations soient autre chose que les corps eux-mêmes.

Mais avant d'en venir à cetle démonstration de l'existence des corps, Descartes examine quelle est leur essence, ou, ce qui revient au même , l'idée que nous en avons ; car l'idée claire et distincte que nous avons des choses, dit-il, est conforme à leur essence. Qu'y a-t-il donc dans les corps que nous concevions clairement et distinctement? C'est à savoir, l'extension, la grandeur, la figure, le mouvement, le nombre, la durée, et les choses qui dérivent nécessairement de celles-4à. Quant à l'impénétrabilité , cette propriété absolue que supposent tous les auti'es attributs de la matière, et qui seule, selon moi, en constitue l'essence ; cette propriété par laquelle les corps se font connaître à nous, soit en s' opposant à nos mouvements, à notre volonté , soit en agissant sur nos sens, il n'en est point ici mention. Descartes fait consister l'essence fdndamentale de la matière dans l'étendue abstraite que l'on considère en géométrie, et dont, selon lui, l'idée se trouve naturellement en nous. 11 pouvait avec tout autant de raisOD, la faire consister dans la durée. La vérité est que ces deux foantîtés continues sont les conditions de l'existence de la matière, mais que ni l'une ni l'autre ne la coth stituent. Ces quantités mathématiques jouissent de diverses propriétés, comme de pouvoir être mesurées, divisées etnombrées, et ont de nombreux rapports, que les géomètres expriment dans teui^ propositions, qui sont d'étemelle vérité: mais peut-on eonclore de là, comme le fait Deseartes, qn'elles sont des r^ilité»?

Quoi qu'il en soit, l'existence des corps est dé-

montrée, dit Descartes, de ce que nous avons la faculté passive de sentir, et qu'il est clair qu'il n'y a rien en nous qui soit la cause efficiente, ou productrice, de nos sensations : d'où il résulte que ces causes sont hors de nous, et qu'elles ne peuvent être que les corps eux-mêmes, puisque ce sont ces causes extérieures, en tant qu'elles sont hors de notre pensée, que nous appelons corps. On pourrait toutefois supposer que Dieu nous suggère directement les idées et les sensations que nous leur attribuons, et que nous nous trompons en croyant que quelque chose d'extérieur agit comme cause efficiente sur nos sens : mais cela ne peut pas être , car Dieu n'est point trompeur.

C'est fort bien quant aux qualités sensibles des corps; mais s'il est vrai, comme il le dit ailleurs, que l'idée d'étendue soit innée, ou, ce qui revient au même, si c'est Dieu qui nous Fa suscitée ; il s'ensuivra qu'on n'aura pas démontré que les corps existent hors de nous en tant qu'ils sont étendus, ou qu'ils sont l'objet des démonstrations de géométrie; d'autant que l'étendue ne peut pas d'ailleurs agir directement sur nos sens : on sera donc en droit de supposer qu'ils ne sont pas réellement étendus. Or, sans rien changer à cette supposition, on a démontré que les corps existent en tant qu'ils touchent nos sens; d'où l'on devra conclure, si l'on veut raisonner comme Descartes, que les qualités sensibles des corps ne supposent point l'étendue, et que, par conséquent, elles en sont réellement distinctes, et peuvent exister sans elle.

CADTÉSIANISME. 37

Les objections qu'on a faites à Descartes relativement à l'essence des choses en général et aux vérités éternelles, ont provoqué de sa part des réponses assez curieuses, sur lesquelles nous jetterons un coup d'œil, en tâchant de les analyser.

D'abord, je suppose que je me représente deux lignes droites, en faisant abstraction de la largeur que je suis obligé de leur prêter pour qu elles puissent, en quelque sorte, subsister par elles-mêmes ; car, dans la réalité, une ligne n'est qu'un rapport entre deux surfaces contiguês , comme la surface n'est qu'un rapport entre deux solides, soit réels, soit imaginaires. Mais je ne puis me figurer ces deux lignes, sans me les représenter en même temps dans un certain rappoH de situation, c'est-à-dire comme se touchant ou ne se touchant point, comme obliques ou perpendiculaires Tune à l'autre, comme parallèles entre elles ou suivant dans l'espace des directions dififérentes. En sorte que, pour le dire en passant, mais non hors de propos, je n'ai pas besoin d'avoir en moi l'idée de parallélisme, par exemple, pour que cette idée se présente à mon esprit, lorsque j'aperçois ou que je me figure deux lignes parallèles, quoique le parallélisme ne se trouve ni dans l'une ni dans l'autre ; et qu'ainsi, l'on ne pourrait pas se prévaloir de cette raison, pour soutenir que quand cette idée se montre à nous pour la première fois, elle n'est déjà plus qu'un souvenir, et que les deux lignes parallèles ne peuvent être qu'un

signe qui la rappelle, et non une came qui la produit ; c'est en effet ce que penseront et chercheront à nous faire accroire certains philosophes; mais l'idée de parallélisme touche d'un peu trop près à l'idée de deux lignes parallèles^ pour que cet exemple du moins ne soit pas suspect.

Revenons à notre sujet, et posons le cas où l'une des deux lignes touche l'autre en quelque point , vers le milieu, par une de ses extrémités, et lui soit perpendiculaire : elle formera avec elle deux angles égaux, qu'il me plaira d'appeler du nom d'angles droits, et chacun d'eux ne sera encore évideaunent qu'un rapport entre deux lignes. Concevons à présent que ce rapport change, et que la perpendiculaire devienne oblique ; elle formera toujours avec l'autre ligne deux angles, l'un plus grand, lautre plus petit qu'un droit : mais il est clair que les deux angles pris ensemble seront toujours égaux à deux droits ; car il ne sera pas possible que l'un n'ait pas gagné par ce changement tout ce que l'autre aura perdu : et comme cela est indépendant du degré d'obliquité, il en résultera que toute ligne droite qui tombe obliquement sur une autre, forme avec elle detm angles qui équivalent à deux droits. Voilà ce que tous les hommes concevront très-clairement et trèsdis^ctement, et ce qui est vrai ; et comme cela sera toujours vrai ^ l'a toujours été, nous donnerons , avec Descartes, à ce rapport de quantité résultant de la comparaison des <leux angles, ou à la propo* sition qui l'exprime, le nom de vérité étemelle. Ces^ sortes de vérités universelles et nécessaires, comme

chacun le conçoit, sont en très-grand nomlNre : 41 en est qui semblent plus ou moins compliquées, plus ou moins difficiles à saisir ; mais elles ne sont toutes, en effet, que des transfonnations des vérités les plus simples. Et, comme dès notre enfonce, nous avons aperçu confusément plusieurs de ces vérités, ou de ces rapports simples, lorsque nous venons à y réfléchir pour la première fois, souvent il ne nous semble pas que nous apprenions rien de nouveau ; et c'est peut-être ce qui a fait croire à Descartes que leurs idées nous étaient innées. Que sont donc ces vérités éternelles en elles-mêmes, ou hors de nmis ? des at. tributs, des rapports nécessaires^ existant entre les choses ; et en nous? les idées que nous avons de ces attributs et de ces rapports. Nous nous formons cependant beaucoup d'idées qui n'ont, ou dont nous n'avons vu, aucun modèle hors de nous, ce qui n'empêche pas qu'on n'en puisse tirer quelques vérités : par exemple, il se pourrait qu'à la rigueur, il n'y eût dans le monde aucun triangle équilatéral, ou dont les côtés fussent parfaitement égaux , et toutefois il n'en serait pas moins vrai que dam tout triangle équilatéral, les trois angles sont égaux entre eux. Mais que signifie cela? Rien autre chose sinon que, s'il existait un triangle équilatéral, t^l que nous le concevons , ses angles seraient nécessairement égaux entre eux ; ou que l'idée que nous nous formons d'un tel triangle, en nous représentant trois lignes d'égale longueur, et se touchant deux à deux par leurià extrémités, est inséparablement liée à ridée de F égalité de ses trois angles : car il JËMit

lOO CARTÉSIANISME.

remarquer qu'il nous est impossible de concevoir une chose, quelle qu'elle soit , sans nous représenter en même temps certains de ses attributs et de ses rapports, qui en sont inséparables, de telle sorte que la chose ne peut pas plus exister ou se concevoir sans ces attributs, que ceux-ci sans la chose à laquelle ils appartiennent ; par exemple, je ne pourrais imaginer un triangle quelconque, sans me figurer trois angles et trois côtés dont les directions sont dififérentes.

Maintenant, Descartes soutient que les vérités éternelles, qu'il ne distingue point de Fessence des choses, et que nous avons vues n'être que les rajhports nécessaires que les choses ont entre elles, ou l'idée et l'expression de ces rapports, sont des êtres d'une nature particulière, indépendants des choses mêmes et de nos idées, et qui ont été créés, mais de toute éternité (qui, par conséquent, suivant sa doctrine, ne peuvent subsister que par une création continuée, sans laquelle ces vérités éternelles cesseraient d'être vraies, ou d'exister ).

Pour rendre ceci plus clair, on nous dira peutêtre, que ces véritéséternelles, ou ces essences, n'ont pas existé formellement dans le monde de toute éternité ; mais qu'elles ont toujours existé éminemment dans l'entendement divin , comme elles existent objectivement (1) dans l'esprit de l'homme depuis sa création ; et que par là on peut concevoir comment, les essences étant distinguées des existences , que

(1) Aujourd'hui Ton dirait peut-être subjectivement; car Yoljectifôes raétaphysicien&de nos jours ne diffère point du formel de Descartes.

CARTESIANISME. lOl

Dieu â également créées, mais non pas de toute éternité, elles ont pu être avant ces dernières. Serait-ce à dire simplement, que Dieu avait l'idée des choses et de leurs rapports avant qu'elles existassent réellement ? Gela se comprendrait. Mais si l'on ajoute que les idées de Dieu ne diffèrent point des essences des êtres réels, et qu'elles les constituent y ne s'ensuivra- t-il pas que Dieu et le monde ne sont qu'un ? ^ De quelque manière que l'on explique ces choses, il en résultera toujours des contradictions ou des absurdités.

Tout ce qui est l'objet de nos méditations , selon Descartes , peut être partagé en deux classes. La première comprend les choses qui existent indépendamment de notice pensée, comme les substances, soit intelligentes, soit matérielles, et les propriétés ou les attributs de ces substances. Quant aux phénomènes , il les range parmi les propriétés, dont il ne croit pas devoir les distinguer, ce qui est la source de mille erreurs. Ces phénomènes peuvent être attribués, dit-il , ou à l'âme seule, comme par exemple, l'action de réfléchir et la conception de quelque idée (mais comment ceux-ci sont-ils indépendants de notre pensée?); ou au corps seul, comme le choc mécanique; ou bien à l'union du corps et de l'âme, comme nos sensations, nos appétits, nos sentiments et nos passions.

La deuxième classe renferme toutes les vérités éternelles ou notions communes, lesquelles n'ont aucune existence hors de notre entendement. Ces vérités ne sont pas de simples idées de rapport qui

résultent de la comparaison d'autres idées, ce sont desjugtmmts par lesquels on affirme ou Ton nie c^tains rapports de convenance ou de disconvenance plus ou moins généralisés ; comme par exemple que Von ne saurait faire quelque chose de rien.

Selon moi, ces jugements, ou ces vérités, en tant que nous y pensons ou que nous les concevons actuellement, sont bien réellement des phénomènes intellectuels , qui ont, comme tous ks autres , leur cause conditionnelle dans l'entendement ou telle autre propriété de Tâme, et leur cause efficiente dans les rapports qui existent entre certaines idées ou certaines choses, et que nous avons gàséralisés ; rapports qui agissent rar l'intelligence qui les aperçoit, comme les objets matériels agissent sur les sens. En sorte que tout ce qui est ou existe se réduit à des substances, despropriétés et des phénomènes, et que tout ce qui n'est pas directement l'une ou l'autre de ces choses, n'est rien qu'un rapport entre quelquesunes d'entre elles : d'où il suit que toute vérité n'est hors de nous, qu'une relation (nécessaire ou contingente), et en nous, qu'un phénomène.

Descartes nomme iciee tout ce qui est dans notre esprit lorsque nous concevons une chose, de quelque manière que nous la concevions. Tout ce que nous concevons sans image est une idée du pur esprit, et tout ce que nous concevons avec image en est une de l'imagination. Il distingue ainsi, et c'est ajuste titre, l'imagination de l'esprit, ou de la conception

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pure. Au rei^, toute idée est une modification de Fâme, et il n'y a pas, dit-il, d'autre différence entre Fâme et ses idées, qu entre un morceau de cire et les formes diverses qu'il peut recevoir ( ce qui se concilie difficilement avec la doctrine des idées innées). Il dit aussi qu'il entend par idée la forme de toute perception, et sous cette dénomination de perception il comprend tout ce que l'esprit conçoit, et tout ce que l'âme sent; ce qui veut dire, sans doute, tout ce dont elle a conscience.

Il donne ainsi au mot idée un sens très-précis, quoique d'ailleurs assez étendu. On peut donc s'éton^ ner qu'il n'ait pas voulu distinguer les idées, ou plus généralement , les phénomènes de Fâme, de leurs causes conditionnelles, c'est-à-dire des propriétés passives en vertu desquelles elle sent et elle conçoit, lorsque des causes efficientes agissent sur elle.

Aussi, quoiqu'il prétende que beaucoup d'idées, et entre autres les notions simples et primitives dont se composent nos pensées, se trouvent naturellement en nous , on peut demander si en effet il admet des idées innées. Voici comme il s'exprime d'abord dans ses Méditations.

c< Entremes idées, les unes me semblent être nées avec moi, les autres, étrangères et venir du dehors. Car que j'aie la faculté de concevoir ce que c'est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ouune pensée, il me semble que je ne tiens point cela d'ailleurs que de ma nature propre ; mais si j'entends quelque bruit, si je vois le soleil, si je sens de la chaleur, jusqu'à cette heure j'ai jugé que ces sentiments

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procédaient de quelques choses qui existent hors de moi. »

Descartes a raison : mais il faut faire attention que ce qu'il dit des idées innées ne se rapporte point aux idées elles-mêmes, mais aux propriétés passives de Tâme dans lesquelles elles existent en puissance, et qui en sont les causes conditionnelles : or, dans ce sens, non-seulement quelquesîdées, mais toutes nos idées, et même toutes nos sensations, sont innées, puisqu'il n'en est pas une qui ne suppose, dans l'âme, une propriété sans laquelle la cause eflBciente qui la produit demeurerait sans e£Pet, ou du moins aurait un effet tout autre que celui qu'elle produit en vertu de cette propriété; et l'ouïe est aussi nécessaire pour percevoir un son, que la conception pour connaître une vérité. Il n'a pas moins raison lorsqu'il dit que certaines idées viennent du dehors ; mais il est évident qu'il n'entend plus parler ici de leurs causes conditionnelles, ou des propriétés passives de l'âme; il serait trop absurde de soutenir qu'aucune de ces propriétés ne nous arrive du dehors , et qu'elles ne sont pas toutes nées avec nous : il veut dire seulement que ces idées ont leurs causes efficientes, ou productrices, hors de l'âme, ce qui est incontestable : mais, dans cette acception, aucune idée, quelle qu'elle soit, n'est innée ; car, quoique toutes nos idées se forment en nous, et que toutes aient leurs causes conditionnelles dans l'âme même, aucune d'elles n'a originairement dans l'âme sa cause efficiente. Je dis originairement, parce qu'une idée peut naître actuellement d'autres idées déjà acquises, entre lesquelles Vâme

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apei'cevpa un nouveau rapport, ce qui constituera une nouvelle idée : mais aucune idée ne peut avoir sa cause productrice, ou efficiente, dans quelque propriété de l'âme; car, si cela était, toute propriété étant permanente, l'idée qui en dépendrait le serait aussi, et nous l'aurions continuellement présente à l'esprit, l'efifet étant inséparable de sa cause. Pour rendre ced plus sensible , comparons une idée aux vibrations d'un corps sonore : il est clair que ces vibrations, qui ont leur cause conditionnelle dans l'élasticité de ce corps, et leur cause productrice dans le choc d'un corps étranger, seraient continues comme Félasticité elle-même, si la cause qui les produit était, comme l'élasticité, une propriété inhérente à ce corps sonore. Il n'y a donc rien en nous qui soit la cause efficiente de nos premières idées, ou qui les produise. Et je ne pense pas non plus qu'aucune idée, considérée en ellenfuéme, puisse exister sans cause, et soit ainsi véritablement innée. Mais à cet égard, il peut y avoir quelque doute sur le sentiment de Descartes, parce qu'en général, comme je l'ai dit, Une distingue point les propriétés, soit des corps, soit de l'âme, de leurs phénomènes.

Toutefois il pense que l'idée de l'étendue est naturellement née avec nous, et que , quand nous examinons pour la première fois les diverses figures des faces qui terminent les corps, les idées de ces figures ne sont en effet que des souvenirs. Or il me semble qu'il ne s'agit ici ni des causes conditionnelles ni des causes efficientes de ces idées, mais des idées ellesmêmes.

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Quelle différenee y a-t-il entre une idée actuellement acquise, et cette même idée renouvelée, ou le souvenir de la chose dont nous avons l'idée ? C'est que la première ne peut naître que par la présence de l'objet dont elle est l'idée, ou plus généralement de la cause qui la produit; et que la seconde peut se reproduire par la seule présence , soit extérieure , soit intérieure^ d'une cause, d'un signe avec lequel l'objet n'a souvent d'autre rappwt que celui d'une coexistence dans l'espace ou dans le temps. Ainsi, pour avoir l'idée de la figure d'un homme que je ne connais point, il faut que je le voie, soit en nature , soit dans un portrait d'une ressemblance parfaite ; mais une fois celte idée acquise, elle pourra se reproduire par la seule présence, soit hors de moi, soit à ma nrémoire, d'un dessin mal fait qui n'aura tout au plus avec son original qu'un trait de ressemblance, ou même du cadre dans lequel j'aurai vu le portrait de cet homme. Or Bescartes soutient que, quand l'idée d'mi triangle, par exemple, ou celle d'une simple ligne droite, se montre , ou se réveille pour la première fois dans notre esprit, c'est par la {présence de signes qui n'ont que des rapports éloignés avec un triangle ou une ligne droite, de façon que si ces idées n'aient pas originairement en nous, ces mêmes signes ne pourraient pas les rappeler. Et quels sont les signes qin réveillent ces idées du triangle et de la ligne droite? Ce ne sont pas toutes sortes de signes, mais ce sont les faces triangulaires de certains corps, ce sont les lignes tracées sur le papier avec de l'^icre ou un crayon, et qui ne sauraient nous donner

les idées dont il s'agit; car, dit^-il^ ces lignes et les arêtes de ces faces ne sont pas véritablement droites^ puisque le microscope y fait toujours apercevoir des ondulations et des sinuosités sans nombre. Mais il était facile de lui répondre^ que, s'il &ut un microsec^ pour découvrir ces inégalités, la vue simple ne les aperçoit pas ; qu'ainsi elles sont pour nous comme si elles n'étaient pas, et que par conséquent , tout irr^uUères que scmt ces lignes, nous ne voyons réel* lem^at en elles que des lignes droites. Donc l'idée de la ligne droite peut s'acquérir par l'intermédiaire des sens ; et une fois cette idée acquise , nous pouvons, en vertu de l'imagination, nous représenter toutes sortes de figures terminées par des droites , quand même nous n'en aurions jamais vu de semblables. On peut ajouter à cda, que lorsqu'un signe nous rappelle un objet, auquel il ne ressemble pas, nous avons en même temps l'idée de cet objet et celle du signe qui le rappelle ; tandis que l'idée que rappelle la vue d'un triangle tracé sur le papier ne diffère point de celle , quelle qu'elle soit, que feit ncdtre ce triangle. C'est une conséquence du principe de Descartes, que, si nous n'avions pas en nous l'idée de la ligne droite, nous ne pourrions jamais l'acquérir, et qu'une ligne tracée avec de l'encre ne pourrait faire nattre en nous que l'idée d'une ligne sinueuse, comme lorsque nous la voyons avec le microscope. Cela est-il vraisemblable?

On voudra savoir peut-être quel rôle je fais jouer, dans la formation des idées, à la réflexion et à toutes les propriétés actives, à toutes les facultés de l'esprit.

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Je répondrai, et je crois que c'était aussi l'opiDion de Descartes, que toutes ces facultés se réduisent, en dernière analyse, à Tattention, et que l'attention ne produit rien ; qu'elle ne fait que rendre les idées, ou les choses que l'âme considère plus claires et plus distinctes , en concentrant sa lumière intellectuelle sur tel point à l'exclusion de tous les autres; qu'elle est, pour celui qui médite, ce que la lunette astronomique et le microscope sont pour l'observateur de la nature ; qu'elle découvre, ou nous fait découvrir, ce qui existe, mais qu'elle ne crée point; qu'elle nous tait apercevoir des propriétés, des rapports, des phénomènes, mais qu'elle ne les fait point naître, qu'elle ne les engendre point. Elle n'engendre aucune idée, et ce n'est pas elle qui conçoit.

Cela n'empêche pas que , sans l'usage de ces facultés de l'esprit , nous ne pourrions avoir aucune connaissance certaine, aucune idée claire etdiistincte : car enfin, pour bien voir, il faut regarder ; pour bien entendre, il faut écouter, c'est-à-dire être attentif; comme il faut être attentif pour avoir conscience de ce qui se passe en nous, et réfléchir, pour apercevoir de nouveaux rapports.

Il résulte de ce qui précède : V qu'il n'y a pas plus d'idées innées que de sensations innées ; a*" que toute sensation, tout sentiment, toute idée, toute notion, en un mot tout phénomène intellectuel ou moral, suppose, dans l'âme, quelque propriété passive, dans laquelle il existe en puissance, et qui en est la cause conditionnelle, je veux dire la condition indispensable sans laquelle la cause efficiente, qui le produit,

OU le fait passer de la puissance à Facte, n'agirait pas autrement que sur un automate; 3"" que toute idée, de quelque nature qu'elle puisse être, a directement ou a eu originairement sa cause efficiente dans les objets extérieurs, physiques ou moraux, ou dans les rapports qu'ils ont entre eux, en tant qu'ils agissent sur l'entendement par l'intermédiaire des sens ; et 4** enfin, que les propriétés actives, ou facultés de Fâme, telles que l'attention et la réflexion, ne produisent aucune idée, mais qu'elles dirigent et rendent, en quelque sorte, plus intenses les propriétés passives par lesquelles l'âme les conçoit, ou, ce qui revient au même, qu'elles éclairent les objets que l'âme considère.

1 1 O Ë^SfiNCE.