OBJECTION
Faite par M. Garnier, professeur de philosophie à l'Université de Paris.
{Le Temps, 3o septembre t834.)
« On admet généralement aujourd'hui que nous puisons l'idée de cause dans la conscience de notre volonté, et qu'en conséquence toute cause nous apparaît d'abord comme accompagnée d'intelligence et de liberté. L'auteur pense, au contraire, que l'idée de cause dérive d'abord pour nous de l'action des eorpa extérieurs sur le nôtre, de sorte que la cause nous apparaîtrait primitivement comme aveugle et nécessitée. Mais nous ferons observer cependant que Venfaqt frappe le meuble contre lequel il s'est heurté, et que le chien mord la pierre qui lui a été lancée ; d'où il 6st clair que les intelligences peu avancées prêtent d'abord une intention, c'est-à<^dire de l'entendement et de la liberté à l'action des corps bruts sm* dux-xinémes, et qu'elles ne débutent pas par l'idée d'une cause tatale et inintelligente. »
Réponse. — Cet exemple est-il bien concluant ? Il s'agirait de savoir : 1° si les brutes ont quelque idée de cause ; 2'' si le chien , en mordant la pierre qui lui a été lancée, a pour but delà punir ou de se venger du mal qu'elle lui a fait, ou si, obéissant machinalement à son instinct de mordre, if ne fait qu'exhaler sa colère contre le premier objet qu'il a sous la patte, ne pouvant atteindre la personne qui la provoque; enfin, s'il agirait ou non de la même manière à l'égard d'un caillou qui tomberait sur lui du haut d'une montagne, sans qu'il pût soupçonner personne de l'avoir lancé ; 3° si l'enfant n'a pas appris de sa nourrice à battre la méchante table ou l'insolente muraille contre laquelle il s'est heurté; 4* s'il regarde en efifet un objet immobile qui lui résiste comme doué d'intention et animé d'un mauvais vouloir; 5° si, parce que les intelligences peu avancées considèrent comme des êtres vivants les corps mobiles dont ils ne voient pas la force motrice , il s'ensuit que, pour elles, toute came est volontaire, et que sans ce faux préjugé elles n'auraient aucune idée de cause extérieure ; 6° si, avant d'attribuer leurs propres facultés aux choses inanimées, elles n'avaient pas déjà acquis l'idée de cause involontaire, et si Faction du feu, par exemple, n'a pas pu leur donner cette idée, ou si elles n'ont pu l'acquérir par là, qu'à la condition de prêter au feu de l'intelligence et une bonne ou une mauvaise intention, suivant lat distance qui les en séparait. Je demanderai d'ailleurs ce que l'on peut inférer sur la nature des choses des préjugés de notre enfance? De ce que nous nous
CAUSE EFFICIENTE. îg3
représentons certains corps comme des êtres animés, s'ensuit-il que toute force motrice, même que toute cause, est en elle-même, ou tout au moins pour nous, ou dans nos idées, intelligente et libre?
Toutefois (laissant à part la supposition, dont nous n'avons pas à nous occuper ici, que l'idée de cause en général elle-même est innée), comme il est trèscertain que nous ne saurions passer naturellement de ridée d'effort volontaire que nous puisons en nousméme, à l'idée de toute autre action qui ne supposerait ni effort ni volonté , il faut absolument admettre l'une des trois hypothèses suivantes , savoir :
Ou que les corps ignés, lumineux, sonores, odo* rants, sapides, ne sont que des instruments dont Dieu, cause intelligente et libre, se sert pour produire sur nos sens, par l'intermédiaire de nos organes, les sensations de chaleur, de lumière, de sons, d'odeur et de saveur; hypothèse dont j'ai déjà parlé, et qui est si absurde qu'elle ne mérite pas un examen plus approfondi.
Ou, ce qui n'est pas moins absurde, que ces corps, comme le veut en efPet Maine de Biran, par une juste conséquence du principe d'où nous sommes partis, agissent eux-mêmes, librement ou du moins volontairement et avec efPort, sur nos organes ; en sorte que l'odeur de la rose, par exemple, serait l'effet de l'action libre, ou de l'effort volontaire des émanations de cette reine des fleurs.
Ou enfin, que, s'il y a d'autres causes que des efforts volontaires, comme on n'en saurait douter, nous
devons en acquérir l'idée par d'autres moyens que
par la conscience de notre volonté, en tant qu'elle agit, directement ou indirectement, sur les organes du mouvement, et qu elle provoque une sensation musculaire. Or, en ce cas, il est impossible de démontrer que c'est l'idée de cause libre qui nous arrive la première; et cela d'ailleurs n'est plus d'aucune importance, puisque l'idée des autres causes ne dérive point de celle-là.
I. C'est une conséquence de la doctrine de Maine de Biran, que nous ne pouvions nous représenter l'action des corps sur nos sens que comme des efforts volontaires. Quelques-uns diront que du moiûis nous commençons tous par attribuer aux corps qui agissent sur nous une intention, une volonté, et qufe, plus éclairés, nous rectifions ensuite cette erreur; Mais je leur demanderai comment nous pourrions jamais reconnaître cpie nous nous EOmmês tronfrpés, si déjà nous n'avions l'idée de corps, d'ittlj^éwé^ trabilité, de résistance passive, et conséquemnàént de cause extérieure non volontaire ? car, qu(H^'i! n'y ait point d'effort sans matière, l'effort v^ontàft^ en lui-même ne nous donne à priori aucuDe idée ée matière, mais seulement l'idée d'un acte ifelft^ 'Volonté, et celle d'une sensation qui suit ou GLdcoinfêL^ gne cet acte. D'autres, enfin, à qui j'iai déjà répondu^ soutiendront qu'en effet il n'y a pas d'^uttefes dàmHI que des causes libres ou volontaires : mais il ne s'agit pas ici de savoir «i l'action des corps ^ûf ^s^ëlÉfUè est bien réelle^ si elle est ùn!e véritable taiËtte^ Wl ^
CAUSE EFFICIENTE. I g5
le corps qui parait agir n'est que Finstrument d'une cause : je cherche comment nous avons acquis l'idée de cette action, réelle ou imaginaire, de cette cause efficiente, ou de ce qu'à tort ou à raison nous appelons ainsi.
L'idée de cause peut naître dès que l'esprit est en relation avec la matière, ou qu'il y a action réciproque entre l'un et l'autre. Mais je n'accorde pas à Maine de Biran, que nous ayons conscience de l'action de notre volonté sur les parties de notre corps, ni même de celle de notre corps sur des corps étrangers, ayant d'avoir conscience de l'action de ceux-ci sur nousHnéme.
w Je fais efiFort pour mouvoir mon bras, et je le meus. »
Remarquez qu'il n'y a point d'effort senti, lorsque BOB mouvements sont brusques et irréfléchis ; d'abord, parce que, dans ce cas, l'attention n'est pas appelée pour constater le fait ; et en second lieu, parce que dsms ces sortes de mouvements , la puissance, comme disent les mécaniciens, non-seulement égale mais surpasse la résistance , qui par là devient insensiblC) ou du moins ne peut être sentie comme telte. Ainsi, il ne suffit pas à un enfant de remuer le bras pour avoir te sentiment de l'effort.
Ge sera tout autre chose si ses membres sont reteoQS par des liens, ou s'il agit sur un corps étranger qui s'oppose efficacement au mouvementde son corps «u de son bras. Par cette résistance, il aura bientôt, Simm À l'instant mênie, lesentimentoula conscience de itffort ; elle loi apprendra qu'il y a en Im t^n^
dance au mouvement, qu'il veut, et qu'il est matériel ; mais toutefois sans lui faire connaître la difiFérence qui existe entre sa volonté et sa matérialité, qui se manifestent ensemble, et ne se sont point encore manifestées Tune sans l'autre, du moins de manière à ce qu'il ait pu le remarquer.
Ce sentiment de l'effort lui donnera-t-il immédiatement l'idée de cause ? Il semble que non, puisque dans le cas dont il s'agit, il ne produit rien par cet effort, et que sa volonté n'est point efficace. Il éprouve, à la vérité, une sensation musculaire, une sensation désagréable : mais a-t-il voulu la produire, on du moins la provoquer, et, s'il la subit contre son gré, peut-on supposer qu'il l'attribue à sa volonté comme à sa cause ? N'est-il pas plus vraisemblable, pour ne pas dire évident, qu'il la rapportera au corps qui lui résiste, et que c'est par là qu'il acquerra l'idée de matière ?
Mais qu'est-ce que lui, non en tant qu'il sent, mais en tant qu'il veut, ou qu'il fait effort pour se mouvoir? C'est quelque chose qui a une tendance au mouvement, qui conséquemment est matériel : et qu'est-ce que la matière? C'est quelque chose qui résiste à sa volonté, ou à ses mouvements volontaires, ou à son être, mu ou tendant à se mouvoir, volontairement, ou de lui-même : car ces choses sont pour lui tellement confondues, qu'il est impossible qu'il les distingue.
Il est donc également impossible qu'il ait connaissance de lui-même , comme être voulant ou tendant à se mouvoir, sans avoir d'abord, ou en mémetemps^
CAUSE EFFICIENTE. ig7
ridée d'un être qui n'est pas lui, et qui agit sur lui, qui le modifie par cette action, qui le fait sentir. Or dans cette action lui est évidemment donnée l'idée de cause.
Cette action, ou cette résistance des corps, il ne l'éprouvera sans doute, il ne la sentira, ou n'en sentira l'efifet, qu'autant qu'il fera effort pour la vaincre: mais cet effort ne sera lui-même senti que par cette résistance, qu'il sentira d'abord, et qui lui apprendra qu'il veut et qu'il agit. Il ne faudrait donc pas con-. dure, de ce que la résistance des corps n'est sentie qu'à cette condition que nous faisons effort pour les remuer, que l'idée d'effort volontaire précède dans notre esprit l'idée de matière ; ni que la première idée de cause nous est donnée dans le sentiment de cet effort.
L'effort suppose toujours une résistance réciproque entre deux substances ; or cette réciprocité ne peut pas existerentre l'esprit et la matière, et comme sans matière il n'y a point de résistance, l'effort est donc une action réciproque entre deux substances matérielles.
Point d'effort, il est vrai, sans résistance continue; conséquemment point d'effort sans une tendance au mouvement , sans une vitesse virtuelle qui ne peut pas devenir effective ou s'effectuer d'une manière complète. Mais cette tendance au mouvement n'est elle-même qu'une suite d'impulsions instantanées que la matière peut recevoir immédiatement de la matière comme de l'esprit ; et quoique cette vitesse virtuelle, tout homme, tout animal ait le pouvoir de
igB CAUSE EFFICIENTE.
. l'imprimer à la matière, ce qui fait la part de Fâoie dans les actions volontaires, l'efiFort lui-même est évidemment une action prolongée de la matière sur la matière. Cet efifort pourrait se manifester sans que la volonté y prît part, comme cela arrive, en nous, dans certaines contractions spasmodiques, et hors de nous, dans Faction d'un ressort tendu. Mais il ne peut point y avoir d'efifort là où il n'y a point de matière, ni même là où il n'y a qu'une substance matérielle : et ainsi il n'y a point d'effort dans l'action, quelle qu'elle soit, de l'âme sur le corps ; il ne peut y en avoir que dans l'action de celui-ci sur d'autres corps, ou dans celle de ses parties les unes sur les autres.
Si donc l'efPort, pour autant qu'il nous appartient, a une partie de sa cause efficiente dans l'âme, ou dans la volonté, il a du moins sa cause conditionnelle dans la matière : et si Yeffort lui-même a sa cause efficiente dans l'âme et sa cause conditionnelle hors de l'âme, en tout cas, Y idée de cet effort n'a dans l'âme, comme toute autre idée, que sa cause conditionnelle, et a sa cause efficiente hors de l'âme, à savoir, dans la résistance des choses matérielles ; d'où je conclus, en premier lieu, que l'idée d'effort volontaire, et par suite celle de cause libre et immatérielle, ne sauraient être innées.
D ailleut*s, pour le dire en passant, si lesendmeai de l'effort peut nous donner l'idée de cause en général ; que ce moymi soit le premier ou le dernier, qu'il existe seul ou qu'il y en ait d'autres, peu ini* porte, l'idée de cause n'est point innée : car, ^sque nous avons un moyen naturel d'acquérir une idée, il
serait aussi absurde qu inutile d'avoir recours à un miracle pour expliquer comment elle s est introduite dans notre esprit.
II n'est pas moins certain, quoique la volonté pure, ou dégagée de la matière , soit cause, en ce qu'elle produit du mouvement dans le corps, que F idée, ou la conscience de cette cause libre , en tant que nous Ta^nchissons de toute matérialité, ne précède point dans notre esprit F idée de notre volonté, en tant qu'elle ne fait qu'un pour nous avec nos actions corporelles, ne précède point l'idée que nous avons de l'action volontaire de notre corps sur des corps étrangers.
Reste à savoir si cette idée de nos actions corporelles sur les autres corps n'est pas elle-même postérieure, comme je crois qu'elle l'est, à celle de l'action des corps étrangers sur le nôtre, ou pour mieux dire, sur nous.
A cet égard , il suffira de rappeler 1" que nos efforts, nos mouvements ne sont pas libres d'abord, qu'ils ne sont que spontanés et convulsifs ; 2"" que l'enfant nouveau-né ne produit réellement aucun effet hors de lui , hors de son être considéré dans son entier, aucun du moins qu'il puisse apercevoir ; tandis qu'il devra se trouver et se sentir lui-même modifié par l'action des objets extérieurs; et 3*" que s'il a conscience de ses efforts, ce sentiment sera trèsfaible, pour ne pas dire nul, par cela même qu'ils ne iSM^roat point réfléchis, et aussi parce que toute son attention se portera malgré lui sur celles de ses modifications qui ne dépendront pas de lui.
aOO CAUSE EFFICIENTE.
D'où il suit que le premier effet qu'il remarquera, qu'il connaîtra comme tel, sera une modification de lui-même indépendante de sa volonté , et que la première cause dont il aura idée sera l'action mécanique d'un corps étranger sur lui , sur son propre corps, ou des parties du sien les unes sur les autres.
Sa première idée sera donc celle de matière : et remarquez bien que cette idée, quelque vague qu'elle puisse être dans un enfant, ne dififèrera point, au fond, de celle qu'en ont tous les hommes, même les plus grands philosophes, pour qui la matière, dépouillée de ses accidents, n'est et ne sera jamais que quelque chose qui leur résiste.
Par cette résistance efficace que les corps opposeront à ses mouvements, à ses efforts, il apprendra qu'il était en mouvement et qu'il tend actuellement à se mouvoir ; et dès qu'il aura quelque idée de mouvement, il aura aussi l'idée d'étendue, qui en est inséparable.
Ses premières idées seront donc celles de mouvement, d'étendue, de résistance, ou de matière, d'action mécanique et de cause passive : ces idées , d'abord très-obscures, très-confuses, à peine ébauchées, se distingueront, s'éclairciront de plus en plus, autant qu'elles en sont susceptibles, par l'observation comparée des phénomènes, qui se présenteront en foule devant ses yeux ou à son esprit, et s'expliqueront, en quelque sorte, les uns par les autres.
Il ne tardera pas non. plus à comprendre qu'il a le pouvoir de remuer les corps étrangers, et qu'ainsi il est lui-même cause; mais que ces corps sont inerte
OU passifs, tandis qu'il est actif, puisqu'il peut se mouvoir de lui-même : que néanmoins, malgré cette différence, il n'agit pas autrement sur eux qu'ils n'agissent sur lui ; qu'ils peuvent, s'ils sont en mouvement, le renverser, et s'ils sont immobiles, l'arrêter dans son mouvement : il remarquera aussi, ou sans le remarquer peut-être, il s'accoutumera à ce fait singulier qu'un corps brut, malgré sa passivité, une fois mis en mouvement, continue de se mouvoir, quoiqu'il ne soit plus poussé par aucun autre : d'après ces données, il comprendra, ou croira comprendre comment les corps extérieurs peuvent agir les uns sur les autres, quoique ni les uns ni les autres ne soient doués d'une activité propre : il remarquera enfin que ces corps, même lorsqu'il semble que rien ne s'oppose à leur mouvement, s'arrêtent toujours au bout de quelques instants ; et ce fait, mal compris, mal apprécié, donnera naissance à plusieurs erreurs, dont la plus grossière, mais aussi la moins générale et la moins enracinée, parce qu'il ne faut qu'un trait de lumière et la plus légère réflexion pour la faire évanouir, consiste à regarder comme des êtres doués, ainsi que nous, de la faculté de se mouvoir par eux-mêmes, certains corps, tels que les nuages, par exemple, ou les courants d'eau, qui se meuvent d'une manière continue, en divers sens, suivant des vitesses variables, sans qu'il y ait autour d'eux aucune cause sensible de ces phénomènes.
IL II résulte de ce qui précède, que la première idée de cause nous est bien réellement donnée par
robservation des choses extérieures , du moim ^£l tant qu'elles agissent directement sur nos sens.
Entendons-nous bien. Quand on dit qu'une idôQ s'introduit dans l'esprit par la sensation, ou par \% voie des sens, par leur intermédiaire, on suppose, quoiqu'on ne l'énonce pas d'une manière explicite et formelle, qu'il existe dans Tâme certaines dispositions, certaines propriétés , autres que la sensibilité physique, en vertu desquelles elle perçoit cette idée, ce qui est sous-entendu.
Il est certain que la sensibilité ne donne que de$ sensations, et ne peut donner aucune idée, pas même celle d'un objet matériel. Mais comme une telle idée a sa cause efficiente dans l'impression de l'objet, celle-ci dans l'objet même en tant qu'il agit sur les sens, il s'ensuit que cette idée a indirectement, ou originairement, sa cause efficiente hors de Tâme, et que par conséquent il est impossible qu elle soit innée, bien qu'elle suppose dans l'âme une propriété innée, qui en est la cause condi*tionnelle.
En est-il autrement d'une idée de rapport î Cornment, par exemple, ai-je l'idée de parallélisme ? Si je trace deux lignes parallèles sur le papier, mas sens ne me donneront que leur image ; ils ne 01e donneront, ni l'idée de ces lignes elles-mêmes, idée qui pourra se reproduire en leur absence ou lorsque j'aurai les yeux fermés, ni à plu§ forte raison, odle de leur parallélisme, qui n'est point un objet matériel capable d'agir sur mes sens. Mais, commâ ce parallélisme , qui n'est qu'un rapport d^ situation,
CAUSE EFFICIENTE. 2o3
existe pourtant hors de moi, puisqu'il suppose ué-^ cessairement la coexistence de ces lignes, et que même Userait détruit si la situation de l'une d'elles changeait; il s'ensuit que l'idée de ce rapport a sa cause efficiente hors de moi, et que je ne puis l'acquérir que par l'intermédiaire des sens. Ce rapport de situation, ou ce parallélisnie , agit, en queîque sorte, sur mon esprit, comme les termes de ce raptport , ou tous autres objets matériels agissent sur mes sens : mais cette action n'est point directe, elle ne peut avoir lieu que par le ministère des sens, et sans eux je n'aurais point connaissance de ce rapport, je n'en aurais point l'idée. Cette idée de rapport suppose bien quelque propriété dans l'âme, telle que l'entendement, ou la conception, ou le jugement; suppose bien une propriété quelconque différente de la sensibilité physique : mais cette propriété passive n'en est pas la cause efficiente, ou productrice, elle n'en est que la cause conditionnelle ; et surtout elle ne constitue pas cette idée elle-même , ce qu'il ne fout pas perdre de vue.
N'en est-il pas ainsi du rapport de dépendance qui existe entre un phénomène et sa cause, et, nonseulement de ce rapport , mais de tout autre , mais de tout rapport de rapport, mais de toutes nos idées enfin? N'est-il pas vrai que toutes nos idées ont eu originairement leurs causes efficientes dans les objets extérieurs, physiques ou moraux, ou dans les rapports qu'ils ont entre eux, tout en ayant leurs causes conditionnelles dans certaines dispositions, ou propriétés passives de l'âme, que l'attention ou la ré-
flexion réveille en quelque sorte, ou met en jeu ; et n'est-ce point dans ce sens qu'il faut entendre Locke, lorsqu'il dît, que nos idées n'ont que deux sources, la sensation et la réflexion?
III. Au reste, je dois faire observer, que nous ne pourrions pas, sans comparer les phénomènes entre eux, trouver immédiatement la première idée de cause dans l'action d'un corps extérieur, je ne dis pas seulement sur un autre corps, car cela est de soimême évident ; mais sur aucun de nos sens autre que le toucher, comme je le ferai comprendre en peu de mots.
J'éprouve, par supposition, la sensation d'odeur de rose. Si je n'avais pas appris d'ailleurs qu'il existe des corps, qu'il existe quelque chose hors de moi, et si, en conséquence, il m'était impossible de juger par analogie ou par induction, que la cause de cette sensation est une propriété de quelque substance matérielle, ou plutôt une action qu'elle exerce sur moi en vertu de cette propriété ; il est indubitable que cette sensation et sa cause productrice ne seraient pour moi qu'une seule et même chose, et que* cette chose serait tout entière en moi. Donc la sensation odeur ne me donnera, par elle-même, ni les idées d'effet et de cause, ni celles de corps et d'extériorité.
Si c'est un objet visible qui m'affecte , les choses ne se passeront pas tout à fait de la même manière. Pourvu que cet objet, par une clarté trop vive, ne me blesse point la vue, qu'il ne me touche pas, je ne
CAUSE EFFICIENTE. 2o5
croirai pas éprouver une sensation ; cette sensation, que je ne considérerai point comme telle, je la rapporterai à sa cause efficiente, au corps qui la produit ; c'est ce que je sais par expérience, bien que je n'en connaisse pas la raison ; et en tout cas, pourvu quelle soit limitée, je verrai, je rapporterai cette cause hors de moi : ce qui est fondé, peut-être, en partie sur quelque principe métaphysique qui nous est inconnu, mais très-probablement et en grande partie, sur la théorie de la lumière, sur celle de la vision, et sur le mécanisme admirable de l'œil. Quoi qu'il en soit, cette sensation et sa cause productrice seront donc encore ici confondues, elles ne formeront toujours pour moi qu'une seule et même chose : mais cette chose, au lieu d'être tout entière en moi, sera tout entière hors de moi ; et ainsi, elle me donnera bien l'idée de quelque chose qui n'est pas moi, mais elle ne me donnera pas encore l'idée de cause.
Qu'arriverait-il si le corps visible était lui-même le corps odorant? Rapporterions-nous la sensation odeur à ce corps extérieur comme à sa cause? Nullement. Mais si cette sensation disparaissait avec le corps visible , pour reparaître ensuite avec lui , et si cela arrivait un certain nombre de fois , sans que le ' contraire fûit jamais arrivé , il est certain du moins , qu'en apercevant l'une de ces choses , nous croirions à l'existence de Vautre et à son apparition prochaine, et que l'idée de l'une serait invinciblement liée à celle de l'autre.
Supposons cependant que nous soyons trompés
dans notre attente, et que, pour la première fois, nous éprouvions la sensation odeur sans voir la chose visible, ou lumineuse, comme cela pourra arriver si le corps lumineux et le corps odorant ne sont pas le même corps , et que le corps lumineux soit inodore et le corps odorant invisible. L'idée de cette sensation odeur se liera-t-elle , dans ce cas , à Tidée de quelque autre chose? Non, sans doute, d'autant plus que nous n'en connaissons point d'autre , et que celle qui nous est connue ne sufBt pas pour nous donner l'idée d'une chose en général ; et dans ce cas, après avoir éprouvé seulement une grande surprise de ce changement inattendu , nous cesserons désormais de lier entre elles les idées que jusque-là nous avions crues inséparables.
Mais lorsque nous aurons appris de l'expérience, qu'il existe d'autres sensations que la sensation odeur , telles , par exemple , que la sensation chaleur et la sensation contraire ; qu'il existe d'autres corps extérieut^ que celui que nous avions vu d'abord ; qii'îb sont plus ou moins lumineux , et par là plus ou moins visibles ; qu^ , quoique lumineux , ils cessent d'être visibleis dans cèfrtaines circonstances , comme, par exemple , lorsqu'ils sont trop petits ; et qu'en généiHalune sensation suppose constamment lapré- «etttce 'du l'existence d'un objet extérieur ; alors l'idée d'ufté sensation quelconque rappellera toujours Fîdéte de yjuelqtté autre chose , et toujours , en éprou- Vâïit<îettiB sensation , notts croirons, ïioûs serons peshsuadés , qu'il existe en effet quelque dHîfse hûM'dè ttWftig , Vïut*^dfe objet visfîble ^u tttvisftle , ^ns leqtiel
CAUSK EFFICIENTE. loy
la sensation qui nous affecte n'existerait point, et ne pourrait exister.
Je dis exister ; car , sans doute , nous remarquerions facilement qu'une sensation n'est point une chose qui préexistait et qui peut être absente ou disparaître, sans cesser d'être; mais une chose qui n'existait point , qui naît, et puis qui cesse d'exister, pour renaître encore : ce qui nous donnerait l'idée de production ou de création (mot dont on a singulièrement abusé) , laquelle nous conduirait à celle de chose ou de cause productrice , ou créatrice ; car, voyant qu'une sensation , ou tout autre phénomène, ne peut naître qu'à cette condition qu'une autre chose existe déjà , nous ne pourrions pas ne pas regarder comme un attribut de cette chose , non la sensation elle-même , mais sa production. De là l'idée du rapport de dépendance qui lie l'effet à sa cause ; idée d'ailleurs assez vague , assez mal déterminée, comme chacun pourra s'en convaincre , en cherchant à se rendre compte de la manière dont il conçoit cette dépendance.
La constante reproduction des mêmes phénomènes à l'aspect des mêmes agents, suffirait donc, ce semble , pour nous suggérer l'idée de cause , telle qu'il nous est donné de la concevoir. Elle est nécessaire , en tout cas , pour rendre plus claire et plus distincte cette idée , ou mieux , pour nous familiariser avec elle ; et elle seule peut nous faire assigner à chaque phénomène sa véritable cause.
Mais, quoi qu'il en puisse être, toujours est-il que c'est bien réellement dans l'action des corps , non en
208 CAUSE KFFIG1ENT£.
tant qu'ils produisent, même sur le toucher, des sensations proprement dites , mais en tant qu'ils résistent à nos mouvements , à nos efforts , que nous puisons, avec l'idée de matière, la première idée de cause.
IDEES INNEES.
IDEES INNEES*
I. Une idée qui se trouverait déjà dans l'esprit de l'homme au moment de sa naissance^ comme s'il l'avait acquise antérieurement à cette époque , ou comme si Dieu la lui avait directement suggérée en le créant 9 c'est-à-dire en créant l'âme dont il l'a doué , si elle a été créée ; voilà , sans doute , ce que serait une idée innée ; et plusieurs philosophes prétendent qu'en effet il existe dans l'âme de telles idées.
Mais avant d'examiner plus particulièrement cette question, qui n'a pas pour moi la même importance que pour eux, je veux faire voir d'abord ce que le vulgaire, sans s'en apercevoir, entend par ces mots d'idées innées, de sentiments innés, et analyser, sous ce rapport , la pensée du commun des hommes.
Toute idée est un phénomène , et tout phénomène implique deux causes : l'une efficiente , qui se trouve le plus ordinairement hors de la substance qui subit la modification que nous appelons phénomène ; l'autre conditionnelle, qui existe toujours dans cette substance même, dont elle est une des propriétés constituantes.
Je prouverai qu'il n'y a rien dans l'âme qui lui soit inné, ou qui s'y trouve naturellement, que ses propriétés , tant actives que passives , et qu'il ne s'y passe aucun phénomène, du moins aucun de ceux
que nous appelons idées , sensations et sentiments , avant que quelque cause extérieure ait pu agir sur elle.
Mais comme les phénomènes deFâme existent, si Ton peut ainsi dire , en puissance dans leurs causes conditionnelles, qui sont innées, c'est-à-dire dans les propriétés de Fâme, puisqu'ils ne sont, en quelque sorte , que ces propriétés elles-mêmes en tant qu'elles se manifestent actuellement par Faction d'une cause efficiente ; de même qu'une maladie à laquelle un homme est sujet existe en puissance , ou virtuellement , dans certaines dispositions particulières de ses organes ; et de même encore que les vibrations d'une cloche existent en puissance dans l'élasticité de cette cloche : on peut dire , en ce sens , que toutes nos idées , et toutes nos sensations même, nous sont naturelles ou innées ; comme on peut le dire de telles maladies chez certains individus. Et , en efifet , aucune de nos sensations , par exemple , ne nous vient du dehors , quoiqu'elles aient toutes leur cause efficiente , ou productrice , dans les objets extérieurs, c'est-à-dire dans l'action de ces objets sur nos sens : donc elles existent virtuellement en nous. De plus, comme, d'une part, les propriétés de l'âme diffèrent les unes des autres dans le plus et le moms, ou dans leur degré d'intensité; et que, d'une autre part, chaque propriété est plus prononcée, ou plus parfaite, chez quelques hommes que chez tous les autres; on peut dire, jusqu'à certain point, de ces propriétés, et par suite, des idées dont elles sont les causes conditionnelles, et en tant que ces idées
1DÉR8 INNKËS. 2 1 I
existent virtuellement dans ces causes, ou dans ces propriétés, que les unes sont innées chez tous les hommes, et que les autres sont innées seulement chez quelques-uns d'entre eux : ce qui veut dire, que les premières sont plus particulièrement innées, plus naturelles au genre humain, que toutes les autres idées ; et que celles-ci sont plu^ particulièrement innées, plus naturelles à quelques hommes qu'à tous les autres.
Voilà dans quel sens nous disons, vulgairement parlant, que certaines idées en général nous sont innées ; que tel ou tel sentiment est inné chez tel ou tel individu, ou qu'il lui est naturel ; que telle maladie est naturelle à telle famille, qu'elle est innée chez elle : et il est clair, quoiqu'on n'y fasse guère attention, qu*au fond ce n'est point le sentiment, ou ridée, ou la maladie, qui sont innés, ou naturels, car ce ne sont là que des phénomènes, qui ne peuvent naître que par Faction de causes efficientes ; et qu'il n'y a de naturel, ou d'inné en nous, que le sens plus ou moins parfait, que \ai propriété de l'âme et la disposition du corps, qui sont les causes conditionnelles de ces phénomènes.
Ainsi, quand nous disons que telle maladie, que la goutte par exemple, est naturelle à telle famille, qu'elle est innée chez elle , il est évident que ce n'est point directement de la goutte elle-même que nous entendons parler, d'autant que personne ne vient au monde avec la goutte, mais seulement de sa cause conditionnelle, laquelle réside, en général, dans l'organisation, et, plus particulièrement, dans quel-
que disposition vicieuse du corps ; ce qui fait que certains hommes sont plus sujets que d'autres à éprouver cette maladie, quoiqu'ils en soient toussusceptibles. Quant à sa cause efficiente, ou productrice^ elle peut être de diverse nature et tout à fait inconnue. Supposons qu'elle consiste uniquement en l'abus, ou même l'usage modéré des liqueurs fortes : il est certain que si l'un des membres de cette famille de goutteux s'abstient absolument de boire de ces liqueurs, il n'aura jamais la goutte, quoiqu'il porte en soi la cause conditionnelle de cette maladie ; il ne l'aura pas plus que celui qui ferait usage de pareilles liqueurs, mais qui serait autrement constitué : car les mêmes causes efficientes ne produisent les mêmes effets que sous les mêmes conditions. Ainsi donc, puisque cette maladie, ou ce phénomène, dépend d'une cause efficiente qui nous est étrangère, tout aussi bien que de sa cause conditionnelle, laquelle seule réside en nous, à titre de propriété ou de manière d'être, il n'y a de naturel ou d'inné en nous que cette seule cause, ou cette propriété elle-même. C'est la même chose pour les propriétés et les phénomènes de l'âme. Que l'on fasse, en présence de plusieurs personnes, le récit d'une mauvaise action, d'une action souverainement injuste ; la plupart seront pénétrées d'un sentiment d'indignation, d'un sentiment pénible, quel qu'il soit, et que j'appelle sentiment moral, sentiment du juste et de l'injuste, ou du bien et du mal. Quelques-unes peut-être entendront ce récit avec plus ou moins d'indifférence, quoique Vidée de cette action, ou la cause produc-
IDÉES INNILëS. 2i3
trice de ce senliment soit la même pour toutes. Qu'en devra-t-on inférer? C'est que chez les premières la cause conditionnelle de ce sentiment, c'està-dire le sens du juste et de l'injuste, ou le sens moral proprement dit, sera plus prononcé ou plus parfait que chez les autres. Mais comme, dans une pareille circonstance, tout homme, à très-peu d'exceptions près, éprouverait un sentiment de la même nature, avec la seule différence du plus au moins, et un sentiment contraire, à la vue, au récit, à Fidée réalisée d'une bonne action ; nous disons que le sentiment du juste et de l'injuste, le sentiment moral est naturel à l'homme, en un mot qu'il est inné, quoiqu'il n'y ait d'inné que le sens moral, qui en est la cause conditionnelle ; propriété purement affective, dans laquelle ce sentiment existe en puissance, de même que Yidée du juste et de l'injuste existe en puissance, ou virtuellement, dans telle ou telle propriété intellectuelle.
Quand donc, vulgairement parlant, nous disons qu'il y a des idées innées chez tous les hommes, ce qui s'entend principalement des notions du sens commun, ou de ces rapports simples et généraux que tous les hommes, sans exception, saisissent et aperçoivent du premier coup d'œil, sans avoir besoin d'y téfléchir un moment ; il paraît évident que cela ne s'applique point aux idées elles-mêmes, mais seulement à leur cause conditionnelle, qui est le jugement ou telle autre propriété passive de l'intelligence, en tant qu'elle ne considère que ces idées ou rapports simples dont nous parlons.
2l4 IDÉES INNÉES.
II, J'ai justifié œs expressions populaires d'idées innées, de sentiments naturels, en faisant voir comment il fallait les interpréter, et en quel sens elles étaient vraies. Maintenant, après avoir considéré les idées dans leurs causes conditionnelles, où elles n'existent qu'en puissance, c'est-à-dire, où elles n'existent réellement pas, nous devons les considérer en elles-mêmes, et voir si, en prenant le mot d'idée dans cette acception propre et directe, nous sommes fondés à admettre des idées innées, et si l'existence de pareilles idées serait possible.
Mais d'abord, y a-t-il quelques philosophes qui aient admis de telles idées, et prétendu qu'elles pouvaient exister; ou, en d'autres termes, parmi les philosophes qui ont, ou qui paraissent avoir embrassé cette doctrine , quelques-uns ont-ils réellement voulu parler des idées elles-mêmes , des idées proprement dites?
Cette question est assez embarrassante. Car il est à remarquer d'abord , qu'un grand nombre de philosophes , pour ne pas dire le plus grand nombre , soit qu'ils aient adopté ou rejeté cette hypothèse des idées innées , n'ont eu qu'une idée confuse de ce mot d'inné , et surtout de celui d'idée , puisqu'ils ont confondu, par le fait, si ce n'est dans leurs définitions, les phénomènes de l'âme avec ses propriétés , qui néanmoins en sont aussi distinctes, que la mollesse de la cire est distincte des divers changements de forme qu'elle peut recevoir en vertu de cette propriété passive : en second lieu , qu'ils n'ont pas poussé l'analyse de l'esprit humain assez loin, pour remonter
IDÉES INNÉES. 2l5
jusqu'à la première cause de chacune de nos idées; cause qui existe hors de nous , quoique beaucoup d'idées aient immédiatement leurs causes efficientes dans l'âme, mais sans qu'elles y soient elles-mêmes innées-; car ces causes ne sont jamais que des idées antérieurement acquises , ou des rapports entre ces idées 9 et non des propriétés constituantes de F âme : enfin, qu'ils n'ont fait dépendre chaque idée que d'une seule cause , avec laquelle ils l'ont même confondue, à savoir , tantôt de la cause efficiente, tantôt de la cause conditionnelle, et tantôt de l'attention ou de la réflexion; quoique, d'une part, l'attention ni la réflexion ne puissent produire aucune idée , mais seulement nous la faire découvrir ou apercevoir, et que, de Fautre, toute idée, quelle qu'elle soit, ait toujours deux causes ; l'une conditionnelle , qui est dans l'âme et inhérente à l'âme , comme étant une des propriétés qui la constituent ; l'autre efficiente, qui peut être immédiatement et actuellement dansl'âme, sans y être inhérente, mais qui est toujours originairement hors de F âme; ce qui est aussi vrai pour les idées les plus générales et les plus abstraites, que pour celles des choses sensibles. Ainsi, quand une idée, comme celle d'un objet matériel, a immédiatement sa cause efficiente hors de nous , ils Font fait dépendre de cette seule cause , et Font même jusqu'à un certain point confondue avec cette cause , en disant qu'une telle idée nous venait du dehors , ce qui est au moins inexact ; car l'idée se forme en nous , par Faction de la cause efficiente , qui demeure hors de nous , de même que les vi-
2l6 IDÉES INNÉES.
bradons d'une cloche ne lui viennent point du dehors, mais s'effectuent en elle, par Faction de la cause extérieure qui les produit , c'est-à-dire par le choc d'un corps étranger. Quand , au contraire , une idée n'a pas immédiatement ou évidemment sa cause productrice hors de l'âme , ils l'attribuent à sa seule cause conditionnelle , si ce n'est à l'attention ou à la réflexion , et ils croient , en général, qu'elle est innée, comme ils l'affirment du moins pour quelques idées particulières , ce qui n'est pas moins inexact ; car, quoique toute idée se forme en nous, il n'y a d'inné en nous , il n'y a d'inhérent à la nature de l'âme, que ses propriétés ; les unes passives, en vertu desquelles elle perçoit ou conçoit les idées que des causes efficientes produisent en elle , en faisant passer de la puissance à l'acte ces propriétés passives ; les autres actives, qui nous font apercevoir ces idées, mais ne les engendrent pas. Indépendamment de ces facultés , il y a donc dans toute idée trois choses à considérer : la cause efficiente , soit extérieure , soit intérieure mais non pas innée , qui la produit ; la cause conditionnelle, ou la propriété passive de l'âme en vertu de laquelle elle est produite ; et enfin, ridée elle-même, soit qu'elle se montre actuellement à l'esprit , soit qu'elle existe dans la mémoire à titre de connaissance. Or les philosophes dont je parle ne reconnaissent que l'idée et une cause quelconque dont elle dépend ; encore ne distinguent-ils pas toujours ces deux choses, qui aux yeux de la plupart n'en font qu'une; ce qui leur fait soutenir avec obstination, et les entraîne en effet dans la nécessité de
soutenir qu'il y a des idées innées et des idées acquises y et d'établir ainsi entre les idées une distinction qui n'existe point ; car, suivant le sens qu'il leur plaira de donner aux mots , on pourra dire , ou qu'il n'y a point d'idées innées, ou qu'elles le sont toutes; et non-seulement toutes les idées, mais encore toutes les sensations.
<x Si par ces impressions naturelles qu'on soutient être dans l'âme, on entend la capacité que l'âme a de connaître certaines vérités, il s'ensuivra, dit Locke, que toutes les vérités qu'un homme vient à connaître, sont autant de vérités innées. Et ainsi, cette grande question se réduira uniquement à dire, que ceux qui parlent de principes innés, s'expriment très-improprement; mais que dans le fond ils croient la même chose que ceux qui nient qu'il y en ait : car je ne pense pas que personne ait jamais nié que l'âme ne fût capable de connaître plusieurs vérités. C'est cette capacité , dit-on , qui est innée , et c'est la connaissance de telle ou telle vérité qu'on doit appeler acquise. Mais si c'est là tout ce qu'on prétend, à quoi bon s'échauffer à soutenir qu'il y a certaines maximes innées ? Et s'il y a des vérités qui puissent être imprimées dans l'entendement , sans qu'il les. aperçoive, je ne vois pas comment elles peuvent différer , par rapport à leur origine , de toute autre vérité que l'esprit est capable de connaître. 11 faut, ou que toutes soient innées, ou qu'elles viennent toutes d'ailleurs dans l'âme. C'est en vain qu'on prétend les distinguer à cet égard.
• « Tous ceux qui voudront prendre la peine de ré-
ai8 IDÉES INNÉES.
fléchir sur les opérations de l'entendement, trouveront que le consentement que F esprit donne sans peine à certaines vérités, ne dépend en aucune manière ni de l'impression naturelle qui en a été faite dans l'âme, ni de l'usage de la raison; mais d'une faculté de Tesprit humain, qui est tout à fait différente de ces deux choses. »
« Fort bien, répond Leibnitz : mais ce n'est pas une faculté nue, qui consiste dans une simple possibilité de les entendre : c'est une disposition, une aptitude , une préformation , qui détermine notre âme, qui fait que ces vérités en peuvent être tirées , tout comme il y a de la différence entre les figura qu'on donne à la pierre ou au marbre indifféremment, et entre celles que ses veines marquent déjà ou sont disposées à marquer, si l'on veut en profiter. »
Cependant, il ne paraît guère vraisemblable que la capacité, ou propriété de l'âme en vertu de laquelle nous concevons telle vérité, ne soit pas la même que celle par laquelle nous concevons telle autre vérité. Gomment l'une ne serait-t-elle qu'une simple /î05»bilité d'entendre, et l'autre quelque chose de plus que cette possibilité , surtout si c'est à celte dernière que l'on attribue la connaissance des vérités les plus simples? Ou bien, comment telles vérités pour* raient-elles, et sans y être innées, exister seules en puissance, ou virtuellement, à l'exclusion de toutes les autres, dans une même faculté? Cela serait incompréhensible ; car une propriété, quelle qu'elle soit, n'étant elle-même qu'un phénomène en puissance, tous les phénomènes qui dérivent d'une même
propriété existent également en puissance dans cette propriété.
La distinction que fait Leibnitz, du moins s'il n'admet pas d'idées innées dans le sens propre du mot, paraît donc chimérique. En tout cas, elle est fort subtile et ne peut s'entendre qu'à l'aide d'une comparaison. Mais, outre qu'une comparaison ne prouve rien, celle qu'il propose n'est pas juste ; parce qu'une idée, de quelque manière qu'on l'envisage, n'est qu'une modification de l'âme, tandis que la statue, ou la figure que l'on peut tirer d'un bloc de marbre, soit que cette figure s'y trouve ou non dessinée par avance, n'est pas plus une modification de ce bloc de marbre, que les autres morceaux qu'on en a détachés.
Bescartes comparait les idées aux diverses figures que peut recevoir un morceau de cire en vertu de sa mollesse, figures qui sont bien évidemment des modifications successives de la substance qui les reçoit, mais supposent Faction d'une cause extérieure, d'une cause efficiente. Or, de même que ces figures ne sont pas innées, ne préexistent pas dans la cire, n'y sont pas tracées, ébauchées, indiquées, d'une manière quelconque ; car on conçoit que cela ne serait pas possible, puisque ces figures ne sont que des changements de forme dans la cire entière : de même les idées ne préexistent en aucune manière dans l'âme, dont elles ne sont pareillement que des modifications, quoique nous ne sachions pas en quoi elles consistent, parce que nous ignorons quelle est la nature de l'âme.
220 IDÉES INNEES.
Cette comparaison n'est pouitant pas entièrement exacte; car si, d'un côté, comme chacun le conçoit, elle est inconciliable avec la doctrine des idées innées, d'un autre, elle ne l'est pas moins, et parles mêmes raisons, avec la propriété en vertu de laquelle les idées acquises restent ensuite tracées dans l'âme, comme le seraient à l'avance les idées innées, s'il y en avait de telles.
Platon regardait comme véritablement innées, ou considérait comme des connaissances à prioriy préexistant dans la mémoire, sous la même forme, et de la même manière que si nous les avions acquises, non les idées de rien d'individuel, auxquelles il ne donnait même pas le nom d'idées ; mais celles des genres et des espèces, et surtout les idées les plus universelles des choses , c'est-à-dire celles précisément qui nous semblent résulter de la comparaison du plus grand nombre d'objets, telles que les idées d'homme, de singe, de rossignol, ou de prunier, de rosier, d'ortie; celles plus générales d'animal et de plante; celle plus générale encore d'être. Ainsi l'idée de l'homme en général serait innée, suivant Platon , tandis que le vulgaire croit, et que je crois avec lui, que nous l'avons acquise, en considérant dans les hommes que nous connaissons , soit par nous-mêmes, soit sur le rapport d'autrui, ce qu'ils ont tous de commun, laissant à part les différences caractéristiques qui les distinguent les uns des autres, et en généralisant cette idée, c'est-à-dire, en l'appliquant aux hommes que nous ne connaissons pas, ou qui viendront après nous, comme à ceux que
nous connaissons, et qui ont paru jusqu'à présent sur la terre. Nous pensons aussi que les noms des genres et des espèces ne sont, comme on dit, que des dénominations extérieures, dont la nature des choses ne dépend point, mais qui, au contraire, dérivent elles-mêmes du point de vue sous lequel nous envisageons les choses ; en sorte qu'un même objet peut être rangé dans autant de classes d'êtres différentes qu'il a de points de vue, ou d'attributs, ou de rapports : c'est ainsi que la craie et la neige appartiennent à la classe, ou à l'espèce des corps blancs; la craie et le charbon, à celle des corps fragiles ; la craie et le marbre, à celle des substances calcaires. Platon et, d'après lui, la plupart des métaphysiciens modernes, rangent principalement parmi les idées innées, celles des vérités universelles et nécessaires, que Descartes appelait vérités étemelles, et qui, en tant qu'elles existent actuellement dans l'intelligence, sont, comme toutes les vérités, desjti^ements, qui supposent toujours deux termes et un verbe qui les lie, à savoir : un sujet, qui est toujours ici une idée générale ; un attribut, qui est toujours essentiel et lui appartient ainsi nécessairement; enfin un verbe, qui affirme le rapport de l'attribut au sujet. Tel est ce jugement, ou cette vérité : la partie est moins grande que le tout. C'est un attribut essentiel d'une partie quelconque d'un tout considéré sous le rapport de ses dimensions , d'être moins grande que le tout ; car le mot partie, ou fraction, signifie une chose qui ne diffère du tout (quant à sa grandeur), qu'en cela seul qu'elle est plus petite que
222 IDKKS INNKKS.
le tout : il serait donc contradictoire qu'aucune des parties d'un tout, qui toutes ensemble sont égales au tout, fût à elle seule aussi grande ou plus grande que le tout. Par conséquent, le jugement que nous avons énoncé est une vérité éternelle, universelle et nécessaire. Ces sortes de vérités sont en très-grand nombre : toutes les propositions des mathématiques, qui, en dernière analyse, ne sont que des transformations, ou plutôt des conséquences des vérités les plus simples, sont toutes, comme celles-ci, des vérités nécessaires. Sont^Ues donc toutes innées ? Dans ce cas, tout homme serait mathématicien, et le serait plus que Descartes, Leibnifz et Newton même, si ce n'était que sa mémoire est en défaut.
Mais, laissant de côté ces vérités ou ces jugements à priori, sur lesquels nous reviendrons, et sans nous occuper davantage des différentes interprétations qu'on a données ou que Ton pourrait donner à ces mots d'idée ou de principe inné, voyons si une simple idée, en prenant ce terme dans son sens propre et direct, pourrait se trouver dans l'esprit de l'homme
avant qu'il fut né.
L Si telle ou telle idée était innée, ou se trouvait naturellement en nous, sans qu'il fut besoin d'aucune cause efficiente pour la produire, il s'ensuivrait nécessairement que , quand elle se présenterait à notre esprit pour la première fois, elle ne serait plus qu'une idée renouvelée, un souvenir. Mais, comme ce souvenir ne serait certainement point accompagné de réminiscence, car personne ne se rappelle que
IDÉES INNÉES. 25l3
telle idée qui Taffecte actuellement l'avait déjà affecté avant qu'il fût né, et que par conséquent nous n'aurions point de preuve directe qu'en efiPet cette idée ne fût qu'un souvenir , il faudrait le prouver d'ailleurs, si l'on voulait être en droit de la regarder comme telle.
C'est à quoi Ton parviendrait peut-être, si l'on pouvait démontrer, ou qu'il y a des idées sans cause efficiente, ou que nous n'avons aucun moyen de les acqtiérir, et qu'elles sont telles, que jamais elles ne ^ présenteraient à notre esprit, si elles ne s'y trouvaient pas naturellement ; ce qui entraînerait encore la supposition qu'elles n'ont point, qu'elles ne peuvent point avoir de cause efficiente, ou productrice : car si elles en avaient une, cette cause pourrait agir efficacement sur nous pour produire ces idées, puisque nous avons d'ailleurs en nous leurs causes conditionnelles, ou les conditions de leur existence ; et alors, étant démontré que nous pourrions les acquérir comme toutes les autres, ce serait faire une hypothèse gratuite que de supposer qu'elles sont innées. Or, par une analyse exacte et rigoureuse de l'entendement, on se convaincra qu'il n'y a point d'idée, quelque générale et abstraite qu'elle soit, qui, comme tout autre phénomène, n'ait une cause productrice, ou efficiente.
Admettons qu'il y a des idées sans cause ; comment ces idées pourront-^Ues jamais se représenter à la mémoire î Tout souvenir n'a-t-il pas lui-même une cause, soit dans une autre idée, soit dans un signe quelconque ayant quelque rapport avec V objet de
ce souvenir, avec la cause efficiente de l'idée qu'il rappelle? Or, cette idée n'ayant point de cause, n'ayant point d'objet, il n'est donc aucun signe qui puisse la rappeler ; et conséquemment, jamais une telle idée ne se représentera devant l'esprit. La vue d'un simple anneau suffira pour me remettre en mémoire le souvenir d'une personne qui me l'avait donné, parce qu'il y aura du moins un rapport de circonstance entre cet anneau et cette personne, qui est l'objet de mon souvenir, qui est la cause efficiente de l'idée que j'ai d'elle. Mais si cette idée était innée en moi, sans que j'eusse jamais vu cette personne, ou sans qu'elle existât, il m'est impossible de concevoir qu'aucune autre idée, qu'aucun signe, pût jamais la rappeler à ma mémoire, ou la représenter, une première fois, à mon imagination.
Il est vrai que ce ne sont point les idées d'aucunes choses sensibles que l'on nous donne comme innées ; que ce sont principalement, au contraire, des idées très-générales et très-abstraites, telles que celles de temps, d'espace, de substance et de cause en général (sans parler des jugements dans lesquels entrent ces idées, et des axiomes de géométrie, des vérités mathématiques) : mais cela ne détruit pas la force de mon argument ; c'est seulement pour le rendre plus sensible, que je l'ai appuyé d'un exemple tiré des choses sensibles.
Ainsi donc, ou tel fait particulier ne suffira pas pour rappeler à la mémoire une idée générale et abstraite ou toute autre idée qui serait innée; ou, s'il peut la rappeler, il suffira pour produire lui-
même cette idée; et dans ce cas l'idée innée sera superflue.
Mais, dira-t-on, il est beaucoup d'idées générales et abstraites qui se trouvent actuellement dans l'esprit, sans qu'on se rappelle le moins du monde les avoir jamais acquises ; et peut-être se croira-t-on, par là, autorisé à conclure qu'elles sont innées. Je répondrai, premièrement, que cette conclusion ne vaudrait rien, et , en second lieu , qu'il est très-facile d'expliquer pourquoi nous ne pouvons nous rappeler ni quand ni comment certaines idées se sont introduites dans notre entendement. D'abord, il est des idées, des rapports si simples, que nous en sommes affectés comme malgré nous, sans que nous ayons besoin pour cela du moindre degré d'attention, et ces idées se reproduisent si fréquemment, que nous en sommes, pour ainsi dire, assaillis, en naissant au milieu d'elles, de sorte qu'il n'est pas surprenant que nous ne nous souvenions ni à quelle époque, ni de quelle manière elles sont entrées dans notre esprit. II en est d'autres, au contraire, qui, d'abord plus ou moins obscures ou confuses , ne deviennent claires ou distinctes, qu'à mesure que nous sommes plus capables d'attention et de réflexion, ou que nous faisons un plus fréquent usage de ces facultés ; et quol^ que en général elles ne se placent dans la mémoire que lorsqu'elles sont toutes faites, ellçs entrent dans l'entendement ou la conception d'une manière insensible et inaperçue.
On dira peut-être qu'il est impossible que certaines idées aient pour premières causes celles que -
226 lUÉKS INNKKS.
nous leur attribuons , pai'ce que , en effet , elles n'ont avec ces causes aucune ressemblance ou conformité. Mais , quoique le principe soit vrai , on n'e» peut rien conclure : car, puisqu'une idée dépend de sa cause conditionnelle aussi bien que de sa cause effi* ciente , il est de toute raison qu'elle ne ressemble pas , du moins entièrement , à cette dernière cause ; comme on le conçoit mieux par l'exemple de nos sensations et des phénomènes physiques , qui certainement ne ressemblent en aucune manière à leurs causes extérieures : qu'y a-t-il en effet de commun entre les vibrations d'une cloche et le choc du marteau qui la met en jeu , entre la douleur que nous éprouvons par la piqûre d'une aiguille et l'action de ce corps aigu sur nos organes matériels?
Ne dites donc pas que Vidée et le sentiment du juste et de l'injuste, par exemple , ne peuvent pas avoir leur première cause dans telle ou telle action volontaire dont on nous parle ou qui se passe sous nos yeux, en alléguant que la vue et l'ouïe ne donnent que des mouvements et des sons , qui ne peuvent avoir aucune analogie avec ces phénomènes de l'âme. Remarquez bien , d'abord , que toutes les causes extérieures produisent dans l'âme des idées ^ en vertu de V entendement , comme des sensations, en vertu de la sensibiUté physique , et que ces sensations ellesmêmes n'ont pas la moindre conformité ou ressem^ blance avec ces causes efficientes : secondement , que ces idées peuvent en réveiller d'autres, en vertu de la mémoire , quoique le plus souvent elles n'aient pas avec elles la moindre analogie : en troisième li^i.
IDKKS INNÉES. 227
que toutes celles qui nous affectent actuellement [>euvent avoir entre elles et avec nous , avec notre nature morale , certains rapports de convenance ou de discpnvenance , que nous apercevons en vertu du jugement; telle est l'idée du juste et de l'injuste ; et qu'enfin, du moment où nous jugeons, ou avons jugé que telle action est juste ou injuste, bonne ou mauvaise , nous éprouvons , en vertu du sens moral, un sentiment agréable ou pénible , que j'appelle sentiment moral.
Ce qui vient d'être dit peut s'appliquer à toute espèce de relation , à toute idée relative , à toute idée ou sentiment de rapport. Or il ne peut y avoir actuellement en nous que : T des sensations et des idées directes , évidemment acquises ; ^° des idées de rapport , qui ont dû se former en nous (car elles ont leurs causes efficientes dans d'autres idées antérieurement acquises , et leurs causes conditionnelles dans la conception , le jugement, la faculté d'abstraire et de généraliser nos idées, etc.); et 3"* des sentiments, qui 9 de quelque nature qu'ils soient, ont toujours des idées de rapport pour causes productrices.
Dans la classe des idées de rapport rentre évidem^ ment l'idée de causalité, c'est-à-dire l'idée de cette dépendance qui se trouve entre deux phénomènes dont l'un suppose la préexistence de Tautre. Et ce qui prouverait que cette idée n'est point innée, c'est que, quand elle le serait, et quand de plus nous saurions en naissant qu'un phénomène a toujours une cause , c'est-à-dire , que son apparition est liée d'une manière quelconque à l'existence de quelque
autre chose , nous n'en serions pas plus avancés. Car, comme nous apercevons une grande quantité de phénomènes qui coexistent ou se succèdent immédiatement , sans qu'ils dépendent les uns des autres j nous devons toujours recourir à l'observation pour savoir si tel phénomène , soit physique , soit intellectuel j dépend ou non de tel autre phénomène. Mais si l'observation peut, et peut seule, nous le faire connaître , pourquoi ne pourrait-elle pas nous donner ridée même de cette dépendance ; pourquoi chercherions-nous ailleurs que dans l'observation la cause efficiente de cette idée?
Quant à ce que les philosophes nomment avec tant d'emphase vérités éternelles , universelles et nécessaires, en tant qu'elles existent dans l'entendement à titre de phénomènes intellectuels , c'est-à-dire d'idées, ou plutôt de jugements , elles consistent à concevoir les rapports qui se trouvent entre certaines choses et leurs attributs essentiels, comme, par exemple , que tout triangle a trois côtés et trois angles; ce qui signifie, que Vidée d'un triangle, quel qu'il soit y est nécessairement liée, dans l'esprit àe^tous les hommes , et le sera toujours, à l'idée de trois lignes formant trois angles entre elles deux à deux : ce qui n'est pas surprenant , puisque ce sont là les attributs qui constituent le triangle , et que concevoir une chose , ou en avoir l'idée , se la représenter , c'est concevoir ou se représenter les attributs essentiels qui constituent cette même chose ; comme, réciproquement , avoir l'idée de ces attributs essentiels, ou se les représenter, c'est concevoir la chose
même qu'ils constituent. Ainsi, en dernière analyse , l'opinion de ceux qui regardent une telle vérité comme innée , et ne pouvant pas ne pas l'être , se réduit à soutenir , et ils soutiennent en effet , que : sans une impression innée , il me serait impossible de savoir , de juger, gue tout triangle est un triangle; que cela. est vrai de ceux que je nai pas vus ou qui ne se sont jamais présentés à mon esprit, comme de ceux que j'ai pu vmr ou imaginer; que cela doit être vrai aux yeux de tous les hommes ; enfin, que cela a toujours été et sera toujours vrai.
On range parmi les notions innées, à titre de vérités universelles et nécessaires , les axiomes de la géométrie, comme, par exemple, que deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles, et avant tout celui-ci , que le même est le même , que a^ale a, qu'un triangle est un triangle. Mais si j'ai besoin d'une notion innée pour juger qu'une chose ne diffère point d'elle-même , ou qu'elle n'est pas une autre chose, à quoi me servira le sens commun, ce premier degré de jugement commun à tous les hommes ; à quoi me serviront mes facultés intellectuelles , ou pour mieux dire, que sont ces facultés; en quoi donc consistent-elles ?
Après avoir démontré qu'une idée innée est une chose impossible, il serait superflu de m'attachera faire voir , pour chaque idée particulière considérée , par les partisans de cette doctrine , comme innée ^ qu'elle ne l'est point. D'ailleurs, à l'égard de beaucoup d'idées, nous ne saurions dire, j'en conviens, comment elles se sont formées : mais conclure de là
9/do IDÉES INNÉES.
qu'elles sont innées , ne serait-ce point imiter le physicien qui aurait recours à Dieu et aux miracles pour se rendre compte d'un phénomène dont on n'aurait pas encore trouvé la raison? Une idée innée serait en effet un véritable miracle , ou un phénomène produit directement par la volonté de Dieu , sans cause intermédiaire.
Il est des choses si simples, qu'elles n'ont, pour ainsi dire, qu'un seul attribut, qui alors ne peut être qu'un attribut essentiel ; en sorte qu'on ne saurait , sans les détruire, en rien retrancher ; qu'on ne saurait y rien ajouter, sans qu'elles devinssent des choses toutes différentes : telles sont les vérités premières des mathématiques, et par suite, toutes les conséquences qui en dérivent. Il n'y a donc pas deux manières de concevoir ces choses ou d'en juger. Elles sont donc nécessairement les mêmes dans tous les temps et pour tous les hommes, qui d'ailleurs ne les aperçoivent pas à travers leurs organes matériels, et qui les conçoivent ou en jugent tous en vertu d'une qualité qui elle-même ne diffère point d'un individu à l'autre quant à sa nature, ni même quant à son intensité et à son étendue, si on la considère en deçà de certaines limites, qui sont celles du sens commun. Nous n'avons donc pas besoin, pour expliquer cet assentiment que nous donnons sans hésiter aux vérités nécessaires, d'avoir recoiirs aux principes innés, aux miracles, ni surtout de faire intervenir la Divinité, sous le nom de raison impersonnelle, comme le font quelques métaphysiciens.
La raison impersonnelle, disent-ils, n'est pas une
qualké qui nous soit propre ; c'est une qualité diville, une et identique pour tous les hommes, par laquelle et dans laquelle ils voient toutes les vérités universelles et nécessaires.
Cette doctrine, ou cette rêverie absurde, qu'on ne peut soutenir que par des paralogismes ou du galimatias, est une variante de la vision en Dieu du père Malebranche , appliquée à un certain ordre d'idées. C'est un premier pas vers le panthéisme, et qui paraît même conduire tout droit à l'anéantissement du moi individuel, de la personnalité : car si, dans oe qui nous appartient, dans ce qui nous est per«sonnel, il n'y a rien que de variable et de contingwt, il ne saurait y avoir d'indestructible, à ce qu'il semble, que le moi impersonnel, c'est-à-dire Dieu. Je regarde comme possible tout ce qui n'implique pas contradiction dans mon esprit , même les choses les plus incompréhensibles à mon intelligence, telles que l'union et Tinfluence mutuelle de l'âme et du corps. Mais dans l'hypothèse d'une raison impersonnelle, on ne saurait échapper aux contradictions, soit que l'on n'admette en nous qu'un seul être immatériel, qui voit toujours certaines ehoses telles qu'elles sont et d'autres quelquefois autrement qu'elles ne sont, soit que l'on en veuille deux, l'un qui fort souvent se trompe dans ses raisonnements, l'autre qui ne peut se tromper lorsqu'il affîfme ou conçoit certaines idées ou vérités nécessaires. D'un côté, la raison impersonnelle et l'unité de la substance pensante seraient inconciliables et contradictoires entre elles; et d'un autre, il impli-
querail contradiction ou que Tâme humaine fit aucun raisonnement suivi sans s'appuyer sur certains principes ou axiomes, ou qu'elle s'appuyât sur ces principes, s'ils ne sont point en elle et qu'elle ne puisse les concevoir.
II, Tout en m'accordant qu'il n'y a point d'idée sans cause efficiente, on pourrait demander s'il n'y en a pas au moins quelques-unes qui aient leur cause dans l'âme même.
Sans doute plusieurs idées , et même le plus grand nombre, ont pour causes productrices d'autres idées antérieurement acquises, les unes plus tôt, les autres plus tard; telles sont, et ces idées composées, et ces idées de rapport, et ces idées déduites, dont les causes conditionnelles sont l'imagination, le jugement, la raison : ces idées, dis-je, et une infinité d'autres, peuvent avoir leur cause productrice immédiate dans des idées plus simples, celles-ci dans d'autres, ces dernières dans d'autres encore : mais, en remontant ainsi jusqu'aux premiers anneaux de cette chaîne, on arrivera toujours à des idées primitives qui auront leur cause efficiente dans les objets extérieurs, physiques ou moraux, ou dans les rapports qu'ils ont entre eux ou avec nousl Ce qui suppose d'ailleurs que ces rapports, qui ne sont point des réalités, agissent, en quelque sorte, sur l'entendement, comme les objets matériels agissent sur nos sens. Autrement, toute idée de rapport, telle que celles de coexistence, de succession, de vitesse, de dépendance, serait innée : car, par exemple, nous
voyons bien des phénomènes qui se succèdent, mais nous ne saurions voir la succession elle-même, qui n'a rien de réel hors de nous, quoique nous la concevions parfaitement, ou que nous en ayons une idée fort claire.
Je n'ai pas répondu, du moins directement, je le sais bien, à la question proposée ; car il s'agit de savoir si une idée peut avoir originairement sa cause efficiente, non dans une autre idée acquise, dans un autre phénomène, mais dans quelque principe, dans quelque chose qui soit inhérent à l'âme même, c'estânlire dans quelqu'une de ses propriétés, soit actives, soit passives.
Les propriétés passives de l'âme sont, comme je l'ai dit, les causes conditionnelles de toutes nos idées, qui s'y trouvent en puissance, ou virtuellement. Mais il n'est aucune idée connue dont on puisse trouver la cause efficiente dans l'une ou l'autre de ces propriétés passives ; à moins qu'elle n'ait passé de la puissance à l'acte, sous l'influence d'une autre cause , auquel cas elle ne sera plus propriété, mais phénomène, mais idée, et idée acquise; laquelle, si elle n'est pa3 celle-là même que l'on considère, pourra la produire, comme je l'ai dit plus haut.
En général les phénomènes seuls peuvent être causes efficientes d'autres phénomènes ; et comme un phénomène n'est qu'une propriété en acte, de même qu'une propriété est un phénomène en puissance , il s'ensuit qu'une propriété ne peut être cause productrice, ou efficiente, qu'autant qu'elle est actuellement en jeu, en action, et que parla elle manifeste
234 IDÉES INNÉHIS.
son existence. Si donc il y avait des idées qui eussent naturellement leur cause efficiente, ou productrice, dans certaines propriétés passives de l'âme, il faudrait que Dieu les eût mises en jeu en les créant ; et dans ce cas, comme si elles étaient actives par elles-mêmes, elles n'auraient pas discontinué d'agir, de se manifester, de se présenter à l'esprit sous leurs formes phénoménales, ou d'idées : ce qui n'est point. Il faut donc que ces propriétés, pour être causes productrices, soient elles-mêmes mises en évidence par des causes extérieures, par des causes qu elles ne renferment point en elles : et ainsi, quand elles pourraient être causes immédiates de quelques idées, celles-ci, quant à leur existence, dépendraient toujours de ces causes étrangères, et par conséquent ne seraient point innées.
Quant aux propriétés actives de Tâme, bien que sans leur intervention nous ne pussions, à la rigueur, avoir l'idée distincte de quoi que ce puisse être au monde , il est certain que , par elles-mêmes, elles ne peuvent produire ou engendrer aucune idée; elles ne font que nous les montrer, nous les faire apercevoir, comme le soleil rend les objets visibles sans leur donner l'existence. D'ailleurs, supposé que l'attention, ou la réflexion, pût produire ou toutes nos idées ou seulement quelques-unes, elle ne le poinrrait faire sans se porter sur un objet quelconque, sans que l'âme considérât cet objet avec attention ; or cet objet ne pourrait être, ou qu'une chose extérieure, sinon matérielle, ou qu'une idée antérieure^ ment acquise. Une idée produite par Tattention ne
pourrait donc pas être considérée comme innée, ou indépendante de Faction des objets extérieurs sur notre âme. On peut bien admettre que l'attention met en jeu les propriétés passives de Fâme, en leur donnant, si je puis ainsi dire^ plus d'intensité^ en les rendant plus capables de passer de la puissance à Tacte. Mais, l'attention ne différant jamais d'ellemême, quant à sa nature, si elle était cause efficiente, eUe ne pourrait produire qu'un seul effet en agissant sur une même propriété passive, c'est-à-dire que celle-ci, sous l'influence de cette seule cause, ne pourrait jamais se manifester que sous une même forme, ne pourrait donner lieu qu'à un seul et même phénomène.
Si quelques idées pouvaient avoir leurs causes efficientes dans les propriétés de l'âme, ce seraient surtout celles que nous avons de ces propriétés ellesmêmes. Il semble en effet que l'idée que j'ai de l'imagination, par exemple, doive avoir pour cause efficiente l'imagination, comme l'idée que j'ai de tel objet particulier a pour cause ce même objet. Oui, ridée que j'ai de l'imagination a pour cause productrice l'imagination, mais l'imagination en acte, l'imagination qui se manifeste d'une manière ou d'une autre, l'imagination mise enjeu, en action, par une cause quelconque, de laquelle, par conséquent, dépend cette idée.
Gomme nous ne connaissons les propriétés, soit de l'âme, soit des autres substances, que par les phénomènes qui les révèlent, et qui ne sont eux-mêmes que ces propriétés en acte; il s'ensuit que les idées
que j'ai; par exemple, de rimagination ou de Feutendement et de la sensibilité physique, se réduisent aux idées que j'ai de l'idée elle-même et de la sensation en général, ou se déduisent de ces idées, qu'il me faut avoir d'abord : or ces phénomènes ont, en dernier résultat, comme je l'ai démontré, leurs causes efficientes hors de notre âme. Nous ne pouvons donc connaître ces phénomènes, et par suite, les propriétés passives de l'âme qui en sont les causes conditionnelles, qu'après avoir été en relation avec le monde extérieur.
Quant à l'idée que nous avons de l'attention , je veux dire de la faculté d'être attentif, on pourrait soutenir avec un peu plus de vraisemblance, qu'elle a sa première cause dans l'attention elle-même. Mais, de deux choses l'une ; ou l'attention est continuellement en exercice, sans que l'action de cette faculté soit jamais suspendue ; ou cette action peut être interrompue et ne s'exerce que par intervalle. Dans ce dernier cas, l'âme ne pourra être attentive, ne pourra agir ou être déterminée à agir, ni à plus forte raison, s'apercevoir qu'elle agit, qu'elle est attentive, que par une cause, qui ne saurait être qu'une sensation, un sentiment ou une idée acquise. Dans l'autre cas, c'est-à-dire si l'attention, si l'activité de l'âme est toujours en exercice, et ne fasse que se porter d'un, objet sur un autre ou se partager également entre tout ce qui peut agir sur l'âme ; il faudra toujours et avant tout, pour que nous puissions remarquer que nous sommes attentifs, et par conséquent, pour avoir Vidée de l'attention, comme fa-
culte, ou que celle-ci soit excitée par un objet, par une idée quelconque, de préférence à toute autre, ou qu'elle se porte d'elle-même sur cet objet, sur cette idée qui ne pourra être qu'une idée acquise. D'où il suit que l'idée même de l'attention dépend d'une cause qu'elle ne renferme point en elle, et qui n'est pas non plus inhérente à l'âme.
Enfin, en supposant même qu'une idée pût avoir originairement sa cause efficiente dans Fâme, nous pourrions encore objecter que, la cause étant inséparable de l'effet, si la cause n'était pas elle-même un eflfet produit par une autre cause, l'idée produite par cette cause permanente devrait être, à ce qu'il semble, continuellement présente à l'esprit, ce qui n'a lieu pour aucune idée.
On répondra peut-être à cette objection en faisant observer qu'il faut absolument, pour qu'une idée soit présente à l'esprit, c'est-à-dire pour que l'esprit l'aperçoive actuellement, qu'il la regarde, ou que l'attention s'y porte, et qu'ainsi l'on pourrait supposer que cette idée existe réellement dans l'âme avec sa cause efficiente, quoiqu'elle ne soit aperçue que lorsque l'attention se dirige vers elle : de même que l'impression constante que produirait sur la vue un objet toujours présent à nos jeux, ne serait sentie, ne serait aperçue qu'autant que l'attention se concentrerait sur la sensation produite par cet objet. Mais cette hypothèse, supposé qu'elle ne présentât rien de contradictoire, ne résoudrait point la difficulté; car il ûiudrait toujours une . cause pour déterminer l'attention à se porter sur une idée qui existerait actuel-
'X'68 IDÉKS INNRKS.
lement sans être aperçue, comme il en faudrait une pour la produire si elle n'existait pas ; et cette cause qui, pour la pi'emière fois, réveillerait une telle idée pourrait-elle être une autre chose que celle-là même dont nous avons Fidée, et que nous considérons comme sa cause productrice? En tout cas, on ne sau- T'ait imaginer quelles pourraient être les diverses propriétés de l'âme , ou les causes productrices qui feraient ainsi passer incessamment delà puissance à l'acte les propriétés dans lesquelles les idées existent en puissance, et qui en sont les causes conditionnelles : car il est impossible qu'une même propriété soit tout à la fois la cause conditionnelle et la cause efficiente d'une même idée, et bien moins encore de plusieurs idées différentes. ,
Nous pouvons donc conclure de tout ce qui précède : 1** que toute idée, soit actuellement présente à l'esprit, ou comme idée première ou comme souvenir, soit en dépôt dans la mémoire, suppose une cause efficiente, ou productrice ; 2° que toute cause efficiente est un phénomène, ou une propriété en acte, c'est-à-dire mise en évidence par une autre causé; et 3° qu'une idée peut avoir sa cause immédiate dans une autre idée , dans un autre phénomène de l'âme, mais que toute idée, toute connaissance a eu originairement sa cause productrice hors de l'âme, de même qu'elles ont toutes indistinctement leur cause conditionnelle dans l'âme. D'où il résulte évidemment qu'il n'y a aucune idée proprement dite qui soit innée, pas même celles de nos propres facultés.
D'ailleurs, quand ces dernières seraient innées, attendu que 90s facultés le sont elles-mêmes, qu'elles 86 trouvent naturellement en nous, ce qu'on ne peut dire d'aucune autre chose, on n'en pourrait nullement inférer que toute autre idée innée (iii possible, et la doctrine des idées innées en général n'en serait pas moins absurde.
Je suppose maintenant, contre mon opinion, qu'il existe des idées innées, et je demande ce que Ton peut inférer de là en faveur delà spiritualité de l'âme? Car je n'imagine pas qu'on puisse avoir un autre but en soutenant cette doctrine ; si ce n'est peut-être de prouver d'autant mieux l'existence de Dieu par les causes finales, à quoi j'avoue qu'elle pourrait contribuer: mais hors de là, elle ne prouve rien, et me parait même plus nuisible qu'utile.
Car, si l'on peut démontrer àpriori, sans avoir recours aux idées innées, et par les seules propriétés et facultés de l'âme, c'est-à-dire, en effet, par tout ce qui la constitue, qu'elle est immatérielle ; qu'importe alors que telles idées soient innées ou acquises, puisque, dans l'un et l'autre e^s, elles seï'ont évidemment des modifications de cette substance immatérielle; et comment l'existence de quelques idées innées pourrait-elle corroborer la preuve de cette immatérialité? Il m'est impossible de l'apercevoir.
Si, au contraire, on ne pouvait pas démontrer, par seis facultés et par les causes conditionnelles de ses idées , ni d'aucune autre manière , que l'âme existe comme substance immatérielle , ce qui suppo-
serait que Dieu a pu donner à la matière la faculté de penser et celle d'acquérir des idées ; comment prouverait-on que Dieu n'a pas pu donner à la matière des idées toutes faites , qui n'exigeraient point Faction de nos facultés ; car les idées innées sei*aient pour l'homme ce que l'instinct est pour la brute, même quand ces idées seraient autres que les vérités universelles et nécessaires ?
Leibnitz^ dont je vais rapporter quelques extraits, a dit d'excellentes choses sur les idées innées, et il a parfaitement raison quand il avance qu'une idée n'est innée qu'en ce sens, qu'elle existe virtuellement dans l'intelligence. Toutefois sa doctrine ne paraît pas, au fond, différer beaucoup de celle des autres partisans des idées innées, puisqu'à cet égard il partage même le sentiment de Platon, à cela près qu'il ne croit pas comme lui, qu'une idée innée qui se montre à l'esprit pour lapremière fois ne soit qu'une réminiscence. D'une part, Leibnitz établit une distinction entre les idées innées et les idées acquises : or il est évident que cette distinction serait tout à fait chimérique, si par inné il n'entendait que ce qui existe en puissance, ou d'une manière virtuelle, et si, comme il le dit lui-même, nous n'en avions pas moins besoin d'apprendre ce qui existe en nous de cette manière : car toute idée, sans exception, est innée en ce sens, qu'elle se trouve virtuellement dans l'intelligence; et toute idée est acquise (comme il semble en convenir), en ce qu'il faut toujours une cause efficiente
pour la faire passer, une première fois, de la puissance à l'acte. Mais, d'une autre part, il ne fait aucune distinction (excepté quant à leur origine, où précisément il n'y en a point) entre une idée innée ou virtuelle que nous n'avons pas encore entrevue, et une idée acquise qui n'est pas actuellement présente à la mémoire. Or il y a une très-grande différence entre une idée qui ne s'est jamais présentée à l'esprit, fiit-elle même innée dans le sens propre du mot, et une idée qui ne s'y présente pas actuellement, mais qui s'y est déjà présentée; et il en est de même des jugements et de toutes nos connaissances, puisque celles-ci n'exigent plus aucun effort de notre part pour se représenter à notre esprit , et que d'ailleurs elles sont toujours accompagnées de réminiscence ; tandis que, de l'aveu même de Leibnitz, il en est tout autrement des connaissances ou des notions innées, dans quelque sens que l'on prenne ce dernier terme. Par exemple, il est certain, comme il le dit, que toutes les propositions de la géométrie existent en nous virtuellement ; car, bien que nous ne puissions porter aucun jugement que sur des idées, et que toute idée nous vienne, directement ou indirectement, de l'expérience, comme d'une cause productrice, prochaine ou éloignée, le jugement luimême est indépendant de toute expérience, du moins quant à son existence, si ce n'est quant à son exercice; et, éclairés par l'attention ou la réflexion, nous trouvons en nous toutes les vérités mathématiques. toutes les propositions delà géométrie, soit par nousmêmes, soit à l'aide d'un maître qui nous dirige dans
2^2 IDKKS INNÉES.
cette recherche. Et une fois que ces propositions^ ou conceptions, se sont présentées à notre esprit, qu'elles ont passé une première fois de la puissance à l'acte, bien que la plupart du temps nous n'y pensions pas, nous disons alors , et à bon droit , que nou$ saivons la géométrie.
Il y a donc une très-grande différence entre une connaissance acquise, et une connaissance qui ne se trouve en nous que virtuellement : tandis qu'au contraire , il n'y en a aucune, quant à l'origine, entre telle connaissance virtuelle et telle autre, par exem* pie, entre une vérité nécessaire et une vérité contingente, comme je le ferai voir dans un instant. Je laisserai d'abord parler Leibnitz.
« Il s'agit de savoir si l'âme en elle-même est vide entièrement comme des tablettes où l'on n'a encore rien écrit {tabula rasa)^ selon Aristote et l'auteur de Y Essai (1), et si tout ce qui y est tracé vient uniquement des sens et de l'expérience (a), ou si l'âme contient originairement les principes de plusieurs no-
(1) Locke : Essai sur l'entendement humain.
(a) Rien de tout ce qui est tracé dans Tâme ne vient uniquement des sens et de l'expérience, pas même nos premières idées, et à plus forte raison nos jugements, qui supposent, non-seulement des idées qui en sont la matière, mais encore la faculté de juger, qui existait en nous à pHori, c'est-à-dire avant toute expérience. L'âme par elle-même est vide 4e toutes sensations et de toutes idées proprement dites ; mais elle est par elle-même toute remplie, ou pour mieux dire formée, de sensations, d^idées et de connaissances virtuelles, c'est-à-dire de propriétés et de facultés, dans lesquelles ces connaissances, ces idées et ces sensations existent en puissance, comme la force du ressort non tendu, dans la durâté et l'élasticité de l'acier. Quand on compare l'âme à une table rase, c'est par opposition à la doctrine de Platon , qui veut que l'âme naisse avec des connaissances toutes faites, et que celles de ces connaissances qui ^ présentent une première fois à l'esprit ne soient déjà plus que des souvenirs (avt^ou sans réminiscence).
IDRF.S INNÉES. 3 4^^
tions et doctrines que les objets externes réveillent seulement dans les occasions, comme je le crois avec Platon et même avec T école {b). Les stoïciens appelaient ces principes notions communeSy prolepses, c'est-à-dire des assomptions fondamentales, ou ce qu'on prend pour accordé par avance (c). Les mathématiciens les appelaient notions communes (xocvàç lwoi«c). Les philosophes modernes leur donnent d'autres beaux noms, et Jules Scaliger particulièrement les nommait semina œtemitatis ; item Zopira, comme voulant dire des feux vivants, des traits lumineuiL cachés au dedans de nous, que la rencontre des sens et des objets externes fait paraître comme
(b) L'&oie contient originairement les principes de toutes les notions et doctrines ; car ces principes ne sont autres que nos facultés elles-mêmes, dans lesquelles toutes nos idées et notions existent en puissance. Les objets extérieurs peuvent indifféremment, dans certaines occasions, les réveiller toutes , pourvu qu'elles se soient déjà manifestées, ou montrées une première fois à notre esprit; dans le cas contraire, les objets extérieurs ne peuvent pas indifféremment les faire naître, ouïes faire passer de la puissance àTacte. Iln*ya, à cet égard, aucune différence entre les idées acquises et celles que Ton croit être innées.
(c) Ces notions communes, ou ce que Ton prend pour accordé par avance, sont des conceptions, dont les conceptions contraires seraient contradictoires, ou impliqueraient contradiction dans notre esprit; ce sont des vérités nécessaires, qui n'ont pas besoin d'être vérifiées par Tex-
r^rience. Ces vérités existent virtuellement en nous, et elles se présentent notre esprit comme résultat de notre faculté de juger ou de raisonner. Toutefois, elles ne peuvent se manifester clairement et distinctement, du moins une première fois, que par des causes efficientes, ou productrices, qui les mettent en évidence : ces causes, ce sont les choses ou les idées que l'esprit contemple et entre lesquelles il aperçoit certains rapports nécessaires. Une fois ces vérités acquises de cette manière, toutes sortes d'idées ou de circonstances qui n'ont aucune analogie avec leurs causes productrices, peuvent les réveiller, comme il arrive pour toutes les autres connaissances acquises, et nous en faisons, comme à noire insu, de très-firéquentes applications ; car dans un grand nombre de cas, sans être expriiaées, elles sont sous-entendues ; sans être vues clairement et distinctement, elles sont du moins aperçues confusément : c'est là un fait que je suis loin de vouloir nier, et qui est incontestable.
des étincelles que le choc fait sortir du fusil (c[) ; et ce n'est pas sans raison qu'on croit que ces éclats marquent quelque chose de divin et d'éternel, qui paraît surtout dans les vérités nécessaires. D'où naît une autre question, savoir : si toutes les vérités dépendent de l'expérience, c'est-à-dire de l'induction et des exemples, ou s'il y en a qui ont eneore un autre fondement. Car si quelques événements peuvent être prévus avant toute épreuve qu'on en ait faite, il est manifeste que nous y contribuons en quelque chose de notre part. Les sens, quoique nécessaires pour toutes nos connaissances actuelles, ne sont point suffisants pour nous les donner toutes, puisque les sens ne donnent jamais que des exemples, c'est-à-dire des vérités particulières et individuelles (e) . Or tous les exemples qui confirment une vérité générale, de quelque nombre qu'ils soient, ne suffisent pas pour établir la nécessité universelle de cette même vérité , car il ne suit pas que ce qui est arrivé arrivera toujours de même D'où il pa-
(d) Cette comparaison revient à celle que j'ai faite moi-même, mais que j*ai appliquée indistinctement à toutes nos idées, et même à nos sensations, en disant que nos sensations, aussi bien que nos idées, existaient dans rame comme les vibrations d'une cloche de verre, dans la cloche; quoique nos sensations ne puissent se manifester que par Faction des objets extérieurs, comme les vibrations de la cloche, que par le choc dn marteau. Les vérités nécessaires peuvent nous éblouir par leur éclat, et elles diffèrent beaucoup, quant à leur espèce, des vérités contingentes (ou qui paraissent telles à nos yeux) ; mais il ne s^ensuitpas qu'elles en diffèrent quant à leur origine.-
(e) Cela est vrai, et même J'ajouterai que c'est à peine si Ton peut donner le nom de jugement à ces propositions qui ne font qu'énoncer des faits particuliers et actuels, comme par exemple : cet homme souffre, l'air de cette chambre est froid. Les sens, d'ailleurs, ne sont iamai; suffisants pour nous donner une connaissance quelconque ; car ce n'est point par les sens que nous saisissons les rapports qui existent entre les choses, encore moins, que nous affirmons ces rapports.
IDÉES INNEES. ^45
rait que les vérités nécessaires, telles qu'on les trouve dans les mathématiques pures, et particulièrement dans l'arithmétique et dans la géométrie, doivent avoir des principes dont la preuve ne dépende point des exemples, ni par conséquent du témoignage des sens, quoique sans les sens on ne se serait jamais avisé d'y penser (/*)... Par conséquent leur preuve ne peut venir que des principes internes qu'on appelle innés. Il est vrai qu'il ne faut point s'imaginer qu'on puisse lire dans l'âme ces éternelles lois de la raison à livre ouvert, comme l'édit du préteur se lit sur son album, sans peine et sans recherche ; mais c'est assez qu'on les puisse découvrir en nous à force d'attention, à quoi les occasions sont fournies par les sens. Le succès des expériences sert de confirmation à la raison à peu près comme les épreuves servent dans l'arithmétique, pour mieux éviter l'erreur du calcul quand le raisonnement est long {g). C'est aussi en quoi les connaissances des hommes et celles des bétes sont différentes. Les bêtes sont purement empiriques et ne font que se régler sur les exemples ; car, autant qu'on en peut juger, elles n'arrivent jamais à former des propositions nécessaires, au lieu que les hommes sont capables de sciences démonstratives ; en quoi la faculté que les bétes ont de faire des
( f) Cette doctrine est très-saine. Mais, de ce que, parmi nos conceptions, les unes sont des rapports, des jugements, des vérités nécessaires, tandis qu*il n*enest pas ainsi des autres, il ne s'ensuit pas rigoureusement que les premières soient innées et les autres non.
((/) Uo'y a aucune différence fondamentale entre opérer sur des nombres abstraits, sur des êtres imaginaires que nous nous représentons, ou sur des choses sensibles que nous pouvons compter; car, en définitive, nous n'opérons jamais que sur nos idées.
consécutioDS est quelque chose d'inférieur à la iraison
qui est dans les hommes {h) La raison est seule
capable d'établir des règles sûres et de suppléer à ce qui manque à celles qui ne l'étaient point, en y faisant des exceptions, et de trouver enfin des liaisons certaines dans la force des conséquences nécessaires, ce qui donne souvent le moyen de prévoir l'événement sans avoir besoin d'expérimenter les liaisons sensibles des images, où les bêtes sont réduites ; de sorte que ce qui justifie les principes internes des vérités nécessaires distingue encore l'homme de la bête.
« Peut-être que notre habile auteur (1) ne s'éloignera pas entièrement de mon sentiment. Car, après avoir employé tout son premier livre à rejeter les
(h) Bien que les bêtes soient peut-être capables de saisir quelques rapports simples, à proprement parler elles ne jugent pas ; et quoique leur imagination leur représente tel ou tel fait comme devant venir à la suite de tel autre qui existe actuellement, parce que cela est déjà arrivé ainsi plusieurs fois, elles ne tirent point de conclusions, elles ne raisonnent point. Elles sont incapables de comparer, et, à plus forte raison , de généraliser des idées. Non-seulement elles n'arrivent jamais à former des propositions générales, nécessaires ou contingentes ; mais elles ne forment aucune proposition ; elles n'aflirmentpas, ne supposent pas, en un mot, ne conçoivent pas que telle ou telle chose est, et elles conçoivent bien moikis encore , que telle chose pourrait être ou ne pourrait pas être autrement qu'elle n'est. Il ne s'agit pas d'ailleurs de comparer l'homme à la bête, mais de comparer l'homme à lui-même, non dans ses divers attributs, mais dans les différentes circonstances où il fait usage des mêmes attributs : car, quoiqu'il y ait une difiFérence très-notable, par exemple, entre la sensibilité physique, la sensibilité morale et l'entendement en général , je ne pense pas qu'il y ait aucune diflérence essentielle entre la faculté intellectuelle, quelle qu'elle soit, par laquelle il conçoit telle vérité, ou proposition générale, et celle par laquelle il conçoit telle autre vérité, l'une de ces vérités fût-elle nécessaire, et l'autre non ; h il n'y en a certainement aucune entre la faculté par laquelle il conçoit telle vérité comme nécessaire, ou la nécessité de telle proposition ou de telle conséquence, et celle par laquelle il conçoit telle autre vérité comme contingente, ou telle conséquence comme fausse.
(1) Locke.
lumières innées prises dans un certain sens , il avoue pourtant ^ au commencement du second et dans la suite , que les idées qui n'ont point leur origine dans la sensation viennent de la réflexion. Or la réflexion n'est autre chose qu'une attention à ce qui est en nous y et les sens ne nous donnent point ce que nous portons déjà avec nous. Gela étant, peut-on nier qu'il y ait beaucoup d'inné en notre esprit, puisque nous sommes innés à nous-mêmes, pour ainsi dire ; et qu'il y ait en nous être, unité, substance, durée, changement, action, perception, plaisir, et mille autres objets de nos idées intellectuelles ? Ces mêmes objets étant immédiats et toujours présents à notre entendement (quoiqu'ils ne sauraient être toujours aperçus , à cause de nos distractions et de nos besoins), pourquoi s'étonner que nous disions que ces idées nous sont innées , avec tout ce qui en dépend ? Je mei^uis servi aussi delà comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines plutôt que d'une pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides , c'est-à-dire de ce qui s'appelle tabularasa chez les philosophes ; car si l'âme ressemblait à ces tablettes vides , les vérités seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans un marbre quand le marbre est tout à fait indifférent à recevoir ou cette figiu*e ou quelque autre. Mais s'il y avait des veines dans la pierre qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures , cette pierre y serait plus déterminée et Hercule y serait comme inné en quelque façon ( i ) ,
(i) Cette comparaison serait très-bonne pour distinguer Tàme qui n*a encore rien appris dv l'âme (fui a des connaissances acquises, connais-
quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines et pour les nettoyer par la polissure , en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités et les idées nous sont innées y comnie des inclinations 9 des dispositions , des habitudes ou des virtualités naturelles , et non comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions souvent insensibles qui y répondent.
«.... Dans ce sens on doit dire que toute l'arithmétique et toute la géométrie sont innées et sont en nous d'une manière virtuelle, en sorte qu'on les y peut trouver en considérant attentivement et rangeant ce qu'on a déjà dans l'esprit, sans se servir d'aucune vérité apprise par l'expérience ou par la tradition d' autrui, comme Platon l'a montré dans un dialogue où il introduit Socrate menant un enfant à des vérités abstruses par les seules interrogations , sans lui rien apprendre. On peut donc se former ces sciences dans son cabinet et même à yeux clos, sans apprendre par la vue ni même par l'attouchement les vérités dont on a besoin; quoiqu'il soit vrai qu'on n'envisagerait pas les idées dont il s'agit, si l'on n'avait jamais rien vu ni touché. Car c'est par une ad-
sances qui sont en etfet comme des traces, que des circonstances diverses peuvent remettre en évidence, une fois qu'elles existent, mais qui n'ont pu être produites dans Tâme que par des causes efficientes. Seulement cela suppose que rame humaine est apte à les recevoir, et surtout à les conserver, tandis qu'il n'en est pas de même de Tàme des bêtes. Cest ainsi que la cire peut recevoir et conserver l'empreinte du cachet, tandis que la résine élastique ne le peut pas, et qu'une cloche d'airain peut re» cevoir mais non conserver des mouvements vibratoires, tandis qu'on ne saurait communiquer de pareils mouvements à une cloche de plomb, parce qu'ils n'existent pas en elle virtuellement, ou en puissance.
mirable économie de la nature , que nous ne saurions avoir des pensées abstraites qui n'aient point besoin de quelque chose de sensible, quand ce ne serait que des caractères tels que sont les figures des lettres elles sons ; quoiqu'il n'y ait aucune connexion nécessaire entre tels caractères arbitraires et telles pensées. Mais cela n'empêche point que l'esprit ne prenne les vérités nécessaires de chez soi. On voit aussi quelquefois combien il peut aller loin sans aucun aide, par une logique et une arithmétique purement naturelles.. .11 y a des principes innés qui sont communs et fort aisés à tous ; il y a des théorèmes qu'on découvre aussi d'abord et qui composent des sciences naturelles, qui sont plus étendues dans l'un que dans l'autre. Enfin dans un sens plus ample, qu'il est bon d'employer pour avoir des notions plus compréhensibles et plus déterminées, toutes les vérités qu'on peut tirer des connaissances innées primitives se peuvent encore appeler innées , parce que l'esprit les peut tirer de son propre fonds, quoique souvent ce ne soit pas une chose aisée. Mais si quelqu'un donne un autre sens aux paroles , je ne veux point disputer des mots.
a Si on peut dire qu'une chose est dans l'âme,
quoique l'âme ne soit pas encore connue, ce ne peut être, dit-on, qu'à cause qu'elle a la capacité ou la faculté de la connaître.
« Mais pourquoi cela ne pourrait-il avoir encore une autre cause, telle que serait celle-ci, que l'âme peut avoir cette chose en elle sans qu'on s'en soit aperçu? car puisqu'une connaissance acquise y peut
25o IDÉES INNÉES.
être cachée par la mémoire, pourquoi la nature ne pourrait-elle pas y avoir aussi caché quelque connaissance originale {k) ? Faut-il que tout ce qui est naturel à une substance qui se connaît, s'y connaisse d'abord actuellement ? Une substance telle que notre âme ne peut et ne doit-elle pas avoir plusieurs propriétés et affections qu'il est impossible d'envisager tout d'abord et tout à la fois ?. . . .
a Ceux, dit- on, qui voudront prendre la peine de réfléchir sur les opérations de l'entendement trouveront que le consentement que l'esprit donne sans peine à certaines vérités dépend de la faculté de l'esprit humain.
« Fort bien, mais c'est ce rapport particulier de l'esprit humain à ces vérités qui rend l'exercice de la faculté aisé et natui*el à leur égard et qui fait qu'on les appelle innées. Ce n'est donc pas une faculté nue qui consiste dans la seule possibilité de les enten-^ dre (/) : c'est une disposition, une aptitude, une préformation qui détermine notre âme et qui fait qu'elles en peuvent être tirées ; tout comme il y a de la différence entre les figures qu'on donne à la pierre ou au marbre indifféremment, et entre celles que ses veines marquent déjà ou sont disposées à marquer si l'ouvrier en profite i
« Si, dit-on, l'esprit acquiesce si promptement à
(k) Ici, on le voit, malgré ce qui précède, Leibnitz semble bien admettre des connaissances innées, dans le sens propre du mot : mais ce qui suit immédiatement affaiblit de nouveau cette opinion.
( { ) Cette possibilité est quelque chose de très-féel : une fhculté nue n'est rien ou implique contradiction, et ce que Leibnitz dit, à cet égard» do certaines facultés, on peut le dire de toutes.
IDÉES INNÉES. Îî5l
certaines vérités, cela ne peut-il point venir de la considération même de la nature des choses, qui ne lui permet pas d'en juger autrement, plutôt que de ce que ces propositions sont gravées naturellement dans l'esprit ?
<( L'un et l'autre est vrai. La nature des choses et la nature de l'esprit y concourent. •• (m). J'ai répondu à l'objection qui voulait que lorsqu'on dit que les notions innées sont implicitement dans l'esprit, cela doit signifier seulement qu'il a la faculté de les connaître; car j'ai fait remarquer qu'outre cela il a la faculté de les trouver en soi et la disposition à les approuver quand il y pense comme il faut (n).
« Je ne fais point la supposition que ceux à qui on propose .ces maximes générales pour la première fois n'apprennent rien de nouveau; car je demeui*e d'accord que nous apprenons les idées et les vérités innées, soit en prenant garde à leur source, soit en les vérifiant par l'expérience. Et je ne saurais admettre cette proposition : tout ce qu'on apprend n'est pas
{m) Gela est certain, mais peut s'appliquer iodifféreromeut à toutes nos conceptions.
(fi) Cette disposition à les approuver, et qui est bien réelle, est une propriété de rame, et comme telle, est certainement innée, soit qu'elle entre comme élément dans la faculté déjuger, soit qu'on la considère comme une faculté à part. Si, par la réflexion, nous pouvons tirer de notre esprit plusieurs vérités, nous en tirons aussi, et par le même moyen, beaucoup d'erreurs. Si, d'une part, nous avons la faculté !<> de connaître toutes les vérités, tant contingentes que nécessaires, et 2» de distinguer les unes des autres; d'une autre part, nous avons aussi la faculté de former toutes sortes de jugements, dont les uns nous semblent vrais, et les autres seulement probables. L'expérience peut venir ensuite ou confirmer ou démentir nos assertions : mais, en tout cas, si l'expérience nous prévient quelquefois, souvent aussi nous devançons l'expérience; sans cela toute supposition, toute conjecture serait impossible, et par cela môme nous n'aurions pas non plus la possibilité de nous tionjiHjr.
inné. Les vérités des nombres sont en nous, et on ne laisse pas de les apprendre.
« Peut-on dire que les sciences les plus difficiles et les plus profondes sont innées ?
(( Leur connaissance actuelle ne l'est point, mais bien ce qu'on peut appeler la connaissance virtuelle; comme la figure tracée par les veines du marbre est dans le marbre avant qu'on les découvre en travaillant (o). »
« Ceux qui supposent qu'au commencement l'âme est une table rase, vide de tous caractères et sans aucune idée, demandent comment elle vient à recevoir des idées et par quel moyen elle en acquiert cette prodigieuse quantité. A cela ils répondent en un seul mot : de Y expérience.
« Cette table rase dont on parle tant n'est, à mon avis, qu'une fiction que la nature ne souffre point et qui n'est fondée que dans les notions incomplètes
des philosophes Ceux qui parlent tant de cette
table rase, après lui avoir ôté les idées, ne sauraient dire ce qui lui reste... (/?). On me répondra peut-être que cette table rase des philosophes veut dire que l'âme n'a naturellement et originairement que des facultés
(o) Encore une fois, nos connaissances acquises non actuellement présentes à Tesprit, sont aussi comme tracées dans la mémoire, ou pour mieux dire dans l'âme. Y a-t-il donc dans l'âme des connaissances proprement dites qui y soient innées ; et s'il n'y en a pas, comme on en convient, quelle différence y a-t-il donc entre nos connaissances, entre nos idées, comparées entre elles? Toutes n'exi'stent-elles pas virtuellement, ou en puissance, dans les proprié tés de l'âme?
(p) Il lui reste ses propriétés, dans lesquelles toutes les idées indistinctement, comme les sensations, existent virtuellement, ou en puissance, et pourront toujours passer de la puissance à l'acte par l'influeace de certaines causes.
nues. Mais les facultés sans quelque acte, en un mot, les pures puissances de l'école, ne sont aussi que des fictions que la nature ne connaît point et qu'on n'obtient qu'en faisant des abstractions L'expérience
est nécessaire, je l'avoue, afin que l'âme soit déterminée à telles ou telles pensées et afin qu'elle prenne garde aux idées qui sont en nous ; mais le moyen que l'expérience et les sens puissent donner des idées ? L'âme a-t-elle des fenêtres ? ressemble-t-elle à des tablettes î est-elle comme de la cire {q) ? Il est visible que tous ceux qui pensent ainsi de l'âme la rendent corporelle dans le fond (r). On m'opposera cet axiome reçu parmi les philosophes : qu'il nest rien dans Vâme qui ne vienne des sens ; mais il faut excepter l'âme même et ses affections : Nihil est in intellectu quod nonfuerit in sensu; excipe, nisi ipse intellectus {s), »
(g) Ne serait-ce pas nous qui serions en droit de faire à Leibnitz cette question, relativement aux idées qu*il considère comme n'étant pas innées, ou comme n'existant pas virtuellement dans Vâme ?
(r) Cette assertion est très-fausse en elle-même , et en la soutenant, Leibnitz se montre fort injuste ; d'autant plus que lui-même compare l'âme , en tant qu'elle a des idées innées , à un bloc de marbre dans lequel telle ou telle figure qu'on en pourrait tirer serait dessinée à ravance. Personne n'a jamais soutenu que l'âme ressemble à des tablettes ou à de la cire, pas plus que Leibnitz ne prétend qu'elle ressemble à du marbre. Mais que l'on compare l'âme à de la cire, en ce qu'elle paraît susceptible de recevoir toutes sortes de modifications, non pas indifféremment, mais selon ses propriétés et les causes qui peuvent agir sur elle, ou qu'on la compare à des tablettessur lesquelles il n'y avait d'abord rien d'écrit ; et que ces comparaisons, dont il faut bien se garder d'ailleurs de confondre les termes, soient justes ou non (et il faut avouer qu'elles ne le sont pas), on n'en pourra jamais rien inférer relativement à l'essence de l'âme. Et quand il serait démontré que nos premières idées, causes productrices de toutes les autres, ne pourraient nous être données que par l'intermédiaire des sens, qui sont, en tout cas, des propriélés de l'âme, il ne s'ensuivrait pas que la substance de l'âme serait matérielle; de même que son immatérialité ne serait pas démontrée par cela seul qu'elle aurait des idées innées.
(*) Quand on dit (à tort ou à raison) que tout ce qui est dans l'âme, ou
En voilà assez pour faire connaître et apprécier la doctrine de Leibnitz sur les idées innées. Elle me paraît manquer de précision, ce qui provient, je crois, de ce qu'il confond, comme tant d'autres philosophes , les idées avec leurs causes conditionnelles, c'est-à-dire avec les propriétés intellectuelles mais passives de l'âme, dans lesquelles elles existent d'a^ bord en puissance , et ensuite d'une manière plus formelle quand elles se sont une fois présentées à l'esprit. La distinction qu'il établit entre les vérités de fait, toutes particulières, ou même générales, mais contingentes, et les vérités nécessaires, n'en est pas moins juste et très-assurée.
Maintenant, il s'agirait de savoir si la même dis* tinction existe entre ces vérités quant à leur origine, ou à la manière dont elles se sont introduites ou for* mées dans notre esprit. Voyons donc si, sous ce rapport, il y a quelque différence entre ces deux propositions, dont l'une exprime une vérité contingente (peut-être même une erreur) et l'autre une vérité nécessaire : tous les corps sont pesants ; une partie d'un tout n'est jamais au^si grande que le tout^ ou le tout est toujours plus grand qu^aucune de ses parties.
Je dirai d'abord comment il faut entendre que nos
dans rintelUgence, y est entré par les sens, ou entend parler, non des propriétés ou facultés qui la constituent, mais seulement de^ choses qu'elle peut acquérir et qui n'y sont pas inhérentes, c'est-à-dire des connaissances qui sont gravées dans la mémoire et des idées qui sont actuellement présentes à Tesprit, ou des phénomènes intellectuels qui se manifestent en lui: de même que, quand on dit que tout ce qui est dans une maison y est entré par la porte, ou par la fenêtre, on n'entend par* 1er que des meubles et autres choses transportables qui s'y trouvent, et non des murs qui forment cette maison.
IDÉES INNÉKS. 3^55
idées nous viennent originairement de Texpérience sensible.
Toutes les idées simples qui entrent dans la composition de nos pensées sont également innées en ce sens^ que toutes indistinctement existent virtuellement dans les propriétés de l'âme ; car une idée actuelle n'est qu'un phénomène^ et un phénomène n'est qu'une propriété qui se manifeste actuellement d'une manière ou d'une autre, n'est qu'une propriété en acte. Mais, comme une propriété ne peut pas se manifester, comme un phénomène ne saurait passer de la puissance à l'acte, sans une cause efficiente, toute idée a donc une cause : or il est impossible de trouver la cause de nos premières idées ailleurs que dans la considération des choses sensibles, des objets extérieurs. D'où il suit que toutes nos idées, considérées dans leurs causes efficientes, ou productrices, et même que tous nos jugements et nos raisonnements, dérivent originairement des sens, c'est-à-dire, ont leurs premières causes dans l'action des objets extérieurs sur l'entendement, par l'intermédiaire des sens; quoique tous soient innés, si on les considère dans leurs causes conàilionnelles. Prenons ppur exemple le syllogisme. Il y a dans tout syllogisme trois propositions : la majeure, la mineure, et la conséquence. Celle-ci est un résultat de la faculté de raisonner en exercice, c'est cette faculté en acte, ou en tant qu'elle se manifeste actuellement d'une ou d'autre façon. Or toute conséquence suppose nécessairement deux autres propositions , c'est-à-dire une majeure et une mineure, d'où elle ressort, en
quelque sorte, comme un effet de sa cause. Maïs ces deux propositions, qui sont deux jugements, ou deux résultats de la faculté de juger actuellement en fonction, supposent, à leur tour, chacun deux termes, c'est-à-dire deux idées; et ces idées, en dernière analyse, quoiqu'elles existassent primitivement dans Tàme en puissance, ne se seraient jamais montrées à l'esprit, et par suite, ne se seraient jamais gravées dans la mémoire, n'auraient jamais existé dans l'âme à titré de connaissances, sans l'action des objets matériels sur les sens.
Les idées simples sont de deux sortes : les idées directes, ou absolues, et les idées réfléchies, ou relatives. Les premières sont, par exemple , les idées de matière , ou de résistance, de mouvement , d'étendue, ou d'espace, de durée, ou de temps, de chaleur, de lumière, de son, de saveur, d'odeur, etc. Les autres, que l'on nomme idées de rapport, sont celles, par exemple, d'absolu et de relatif, d'infini et de fini, de vitesse et de lenteuif, de grandeur et de petitesse, d'égalité et de différence, de même et de divers, d'unité et de pluralité, de tout et de partie, de cause et d'effet, etc.
Par l'assemblage ou par le rapprochement et la comparaison de plusieurs idées simples, il se forme en nous, ou du moins il pourrait s'y former, des idées ou plus composées ou, si je puis ainsi dire, plus intellectuelles ; et quoique nous fiissions obligés de consulter encore ici l'expérience pour savoir s'il y aurait hors de nous des objets conformes à telles ou telles de ces idées, à la rigueur on pourrait soutenir que
l'expérience ne serait plus nécessaire pour les produire, ou nous les faire concevoir.
Quant à nos jugements , par lesquels nous affirmons toujours, du moins mentalement, comme certain ou comme possible, un rapport perçu, un rapport de convenance ou de disconvenance, un rapport de telle ou telle nature, entre un sujet et un attribut, ou plus généralement entre deux idées , tous, il est vrai, supposent ces deux termes : et à cet égard il n'y a aucune différence d'un jugement à l'autre ; car il importe peu que ces deux termes soient des idées simples ou composées, des idées directes ou des idées de rapport , des idées concrètes ou abstraites, des idées sensibles ou intellectuelles, puisque toutes , en dernière analyse , supposent Texpérience sensible, en sorte que, dans ce sens, tous nos jugements sont empiriques.
Mais eomme ce ne sont point les sens qui comparent, même les êtres matériels ; comme ce n'est point l'expérience qui nous fait saisir, ou concevoir les rapports qui existent entre les choses; que ce n'est point dans l'expérience qu'il faut chercher, ni l'origine de ce penchant que nous avons tous à généraliser nos idées, ni la faculté même de généraliser ; que ce n'est point d'elle que dérive l'idée qu'exprime le mot est, non plus que celle qu on attache au mot coméquem*ment; en un mot, comme la faculté de juger, avec tout ce qui s'y rapporte, ou y entre comme élément, appartient tout entière à l'esprit, et qu'elle y est véritablement innée , puisqu'elle est une des facultés qui la constituent ; tous nos jugements, résultats de
l5£ lOËËS JNNÉËS.
l'action de cette faculté, ne dérivent que d'elle seule, aucun ne vient de l'expérience, quoique tous la supposent. Nos idées particulières devancent nos premiers jugements, dont elles peuvent être considérées, en tant qu'elles les réveillent, ou les font passer de la puissance à l'acte , comme les causes efficiente (quelques-uns diront : comme les causes occasUmnelles; mot vide de sens, s'il ne signifie pas cause efficiente indirecte) : mais la généralisation de nos idées, ou plutôt de nos jugements , devance toute expérience postérieure à ces premières idées. Dans beaucoup de cas, nous avons ensuite besoin de consulter l'expérience pour savoir si nos jugements sont fondés en raison ou s'ils ne le sont pas ; mais il ne fout pas .croire pour cela que nos jugements euxmêmes soient fondés sur l'expérience. Car, qu'ils ne soient que problématiques, ou qu'ils soient c^^tains, ou même nécessaires , ce qui dépend de la nature des choses dont nous jugeons, ou plutôt des rapports que nous considérons en elles, le procédé de l'esprit reste le même, ainsi que Tinstrument, je veux dire la faculté, dont il ^ sert.
Prenons maintenant pour exemple ces deux propositions, que nous voulons comparer entre elles: tout corps est pesant, un tout est plus grand qu'ime de ses parties^ et voyons d'abord quelle est, dans chacun de ces ju^gements, la part de l'expérience, et si l'une égale l'autre.
Pour pouvoir affirmer ou supposer que tout corps est pesant , qu'un tout est plus grand qu'une de ses parties, il me faut d'abord avoir les idées de corps et
de pesanteur , de tout et de partie. Or ces idées , c'est rexpérienee qui les donne , c^est-à-dire que Texpérience est ici nécessaire pour que ces idées se montrent une première fois à l'esprit. Je ne puis avoir ridée de corps, ou plus généralement de matière ^ que par une résistance étrangère à mes efforts , ni ridée de pesanteur, qu'en considérant un corps pesant. Je ne puis avoir les idées de tout et de partie (qui ne peuvent se présenter l'une sans l'autre, parce que ce sont là des idées relatives) , sans voir ou sans me figurer une chose quelconque divisée en plusieurs parties , ou une chose que j'avais déjà vue dans son entier et dont on aurait retranché une partie, ou biai enfin , cette partie séparée de la chose dont j'avais déjà l'idée. Voilà , à peu près , tout ce que l'expérience peut m'apprendre , ou faire jaillir de mon esprit* Mais , pour accorder à l'expérience tout ce qu'elle pourrait se croire en droit de réclamer, ajoutons que r expérience seule pourra m'apprendre que • tel corps particulier que j'ai actuellement sous les yeux, et supposé que ce soit le premier, est pesant, ou que la pesanteur est un attribut de ce corps : l'expérience m'apprendra aussi , de la même façon , que^ par exemple , un segment de cercle n'a pas autant d'étendue , ou est plus petit , que le cercle dont il fait partie, et que j'ai sous les yeux, ou que mon imagination se représente, ce qui est la même chose. On voit donc qu'ici la part de l'expérience est exactement la même des deux côtés : or l'expérience ne Bâurut aller plus loin ; elle ne pourrait que se répéter sur des choses différentes.
26o IDÉES INNÉES.
Maintenant , il est de la dernière évidence que tous les jugements ultérieurs que je porterai^ que toutes les réflexions que je pourrai faire sur ces idées de corps et de pesanteur ^ de tout et de partie , comme aussi toutes les conclusions que je tirerai de ces réflexions , de ces jugements , ne dériveront que de mon esprit y ne seront que des résultats de Faction de mes facultés ; en sorte qu'il est pareillement impossible que y sous ce rapport , tout ne soit pas égal de part et d'autre.
Et d'abord , par le penchant naturel que nous avons tous à généraliser nos idées , nos jugements , je concevrai, d'une manière confuse d'abord, je jugerai provisoirement, à tort ou à raison, et comme malgré moi , sans avoir pour cela aucunement be-. soin de l'expérience, que tout corps est pesant, que la partie en général est plus petite que le tout : et si je m'arrêtais là, j'aurais deux propositions également incertaines. Mais la moindre réflexion me fera bientôt reconnaître une différence de nature , non d'origine, entre ces deux jugements.
En effet, comme l'idée de partie entraîne l'idée d'une chose plus petite ; que cette dernière idée est, en quelque sorte, renfermée dans la première, il serait contradictoire que la partie ne fût pas plus petite que le tout , ou qu'une fraction quelconque ne fût pas plus petite que l'unité , ou l'unité, plus petite que le nombre. Je n'ai donc pas besoin de consulter l'expérience pour être certain que cette proposition générale, la partie est plus petite que le tout, ou le tout est plus grand qu'une de ses par-
IDÉES INNÉES. !26l
ties^ non - seulement est vraie, mais qu'elle Test nécessairement 9 qu'elle ne pourrait pas ne pas l'être.
Au contraire , comme l'idée de pesanteur n'est pas renfermée dans celle de corps ; car , si je ne conçois pas la pesanteur sans corps^ je conçois fort bien le corps sans la pesanteur, il s'ensuit que les corps ne sont pas nécessairement pesants , qu'il ne serait pas contradictoire en soi, ou du moins, qu'il n'impliquerait pas contradiction dans mon esprit , qu'ils ne le fussent pas : et ainsi , pour être certain qu'en e£fet tous les corps sont pesants , comme je le con çois et comme j'en ai préjugé, je devrais consulter l'expérience ; ce qui du reste est impossible ; car , outre que je ne peux pas peser tous les corps de la nature, rien ne m'assure que ceux qui sont aujourd'hui pesants le seront toujours , le seront éternellement : et quand il serait démontré que tous les corps sont pesants , et qu'ils le seront toujours , il ne s'ensuivrait pas encore qu'ils le seraient nécessairement, puisqu'ils pourraient sans contradiction ne l'être pas : du moins , autant que j'en puis juger , ne sachant pas quelle peut être la raison de la pesanteur , et ne pouvant la déduire, par le raisonnement, d'aucune de mes connaissances.
Maintenant, comme les vérités mathématiques, qui sont toutes , sans contredit , des vérités nécessaires , et par suite , universelles , sont toutes également fondées sur le principe de contradiction , qui est inné, et non sur l'expérience , dit-on , ce qui est yrai en un sens ; on en conclut que ces vérités sont
elles-mêmes innées , tandis que les vérités contingentes ne le sont pas.
Mais cette distinction est chimérique. Car, d'un côté , tous les jugements ou propositions qui expriment des vérités, soit contingentes, soit nécessaires, supposent également deux termes , deux idées , qui peuvent être plus ou moins concrètes et particulières, plus ou moins abstraites et générales , plus ou moins intellectuelles , mais qui , toutes , en dernière analyse, dérivent de F expérience, comme un eflfet dérive de sa cause première , quelque éloignée qu'elle soit. Et d'un autre côté, outre que le jugement luimême est inné , comme le sont toutes nos facultés, les vérités contingentes sont, d'une manière, fondées sur le principe de contradiction tout comme les vérités nécessaires; car, si une vérité est nécessaire parce que le contraire impliquerait contradiction, une vérité n'est contingente , que parce que le contraire n'impliquerait pas contradiction dans notre esprit : on n'en saurait donner d'autre raison. En sorte que, soit qu'on regarde le principe de contradiction ou comme une faculté particulière , ou conune un élément de la faculté déjuger, ou comme une notion commune ; je suis obligé d'avoir recovrs à ce principe pour concevoir que telle chose n'impliquerait pas contradiction , tout aussi bien que pour juger , que telle autre serait contradictoire : et la même faculté , ou le même principe, qui méfait comprendre que telle vérité est nécessaire, me fait aussi concevoii' que telle autre ne Test pas : et ce serait une erreur de penser que cette dernière conception est fondée
sur Texpérience ; car, à coup sûr, ce n'est point Fexpérience qui m'a appris , par exemple , que la matière poTu*rait n'être pas pesante , que cela n'impliquerait pas du moins contradiction dans mon esprit, puisqu'au contraire ma conception est ici en opposition directe avec l'expérience. Il n'y a donc aucune différence ni d'origine ni de nature^ entre ces deux jugements, la partie est nécessairement plus petite que le tout , la matière n'est pas nécessairement pesante : et, s'il y a une différence de nature , ou d'es^ pèce, il n'y en a aucune d'origine entre ces deux autres jugements , la partie est plus petite que le tout , tous les corps sont pesants. Si nos jugements renferment , ou expriment , tantôt*des vérités nécessaires, tantôt des vérités contingentes, cela tient, d'une part à la nature même des choses , et de l'autre à la faculté dont nous sommes doués de concevoir les choses , ou du moins certaines choses , telles qu elles sont , et en même temps , de pouvoir ou de ne pouvoir pas les concevoir autrement, suivant qu'elles pourraient être en effet, ou ne pourraient pas être elles-mêmes différentes de ce qu'elles sont. Qu'est-ce qu'une vérité nécessaire, en tant qu'elle existe dans notre esprit? C'est la conception d'une chose qui, par sa nature , ne saurait être , sans contradiction, autrement qu'elle n est ou qu'elle ne se présente à nous. Qu'est-ce qu'une vérité contingente? C'est la conception d'une chose qui pourrait , sans contradiction, ne pas être telle qu'elle est. Pourquoi donc une vérité nécessaire , pourquoi telle conception, serait-elle innée plutôt que toute autre?
Grâce à M. Cousin, nous pouvons aujourd'hui juger de la doctrine philosophique de Kant. Dans un article d'une admirable lucidité (1), qu'une revue belge (2) a reproduit, sans indiquer la source où elle l'a pris, M. Cousin a fait l'analyse de l'ouvrage le plus obscur et le plus célèbre de ce grand métaphysicien, dont il a, j'en suis convaincu, très-fidèlement interprété la pensée, s'il ne l'a pas littéralement traduite: son travail est à la fois trop clair et trop précis pour que l'on puisse on douter.
Je hasarderai quelques observations sur cette doctrine profonde, dont les points fondamentaux se réduisent à trois, qui sont les suivants.
r II y a dans toute connaissance deux éléments, l'un objectif, l'autre subjectif; l'un qui vient de l'objet pensé , l'autre du sujet pensant, de la personne qui pense. Le premier est la chose dont on parle ou dont on juge ; le deuxième est ce que l'on affirme ou ce que l'on nie de cette chose, ou pour mieux dire, c'est un principe en nous, en vertu duquel nous portons sur cette chose tel ou tel jugement.
2"* Toutes nos connaissances nous viennent avec l'expérience ; mais toutes ne viennent pas de l'expérience : il y a des idées innées, des notions, des principes, des jugements, des connaissances, à priori.
(1) Inlitulé : Kant et sa philosophie.
{%) Revue des revues, janvier 1840.
Parmi ces notions^ les unes ont néanmoins un élément empirique ou expérimental ; telle est Tidée de cause, qui, bien qu'elle soit innée, ne se conçoit pas sans ridée de phénomène, ou de changement, qui nous est donnée par l'expérience. Les autres n'ont aucun élément empirique, ce sont des principes purs à priori ; tels sont les principes mathématiques.
La raison, en tant qu'elle possède en elle de tels principes, est la raison pure, et l'étude approfondie de la raison envisagée sous ce point de vue est appcrlée par Kant Critique de la raison pure. C'est le titre de l'ouvrage analysé par M. Cousin.
Tout jugement est à priori lorsqu'il est fondé sur un principe qui lui-même est à priori, ou ne dérive pas dejl'expérience, tel que \e principe de contradic-' tUm, en vertu duquel il nous semblerait contradictoire, ou il impliquerait contradiction dans notre esprit, que telle chose ne fût pas ainsi que nous l'avons jugée. Par exemple, comme c'est l'étendue impénétrable qui constitue pour nous la matière, ou le corps en général, et que, par conséquent, il impliquerait contradiction dans notre esprit qu'un corps ne fà% pas étendu ; cette proposition, tout corps est étendu^ est donc un jugement fondé sur le principe de contradiction, et conséquemment un jugement àpriori,. ce principe* étant inné.
De plus, ce jugement exprime une vérité nécessaire ; car, non-seulement tout corps est étendu, mais, en vertu même du principe de contradiction, il ne pourrait pas ne pas l'être, il l'est nécessairement. Tout jugement estpareillement à priori, si l'un des^
a66 KANT.
termes du rapport affirmé par le jugement est une idée innée^ une notion àpriori, comme celle de cccuse, par exemple.
Or tout jugement à priori, alors même qu'il n'est point fondé sur le principe de contradiction, renferme ou exprime une vérité nécessaire. Ainsi cette proposition, tout changement a tme came, est un jugement à priori et une vérité nécessaire : c'est-à-dire, que non-seulement tout changement a une cause, mais qu'il en a une nécessairement, qu'il ne pourrait pas ne pas en avoir une, quoique cela n'eût rien de contradictoire.
3*" n y a deux sortes de jugements : les uns sont analytiques, les autres synthétiques.
Un jugement est analytique quand , par l'analyse du sujet de la proposition, on obtient Tattribut, autrement dit, quand le second terme du rapport est logiquement renfermé dans le premier , de manière qu'on ne saurait concevoir le premier sans le deuxième. Tout triangle a trois côtés, tout corps est étendu, sont des jugements analytiques ; car , par ces affiJ^mations, on n'ajoute rien aux idées que nous avons du corps et du triangle, on ne fait que les analyser, ou les définir. Dans ces jugements , dont les termes sont identiques , on affirme toujours le même du même en vertu du principe de contradiction , qui ne veut pasqu'unechosesoitet nesoitpas, ou qu'elle soit autre qu'elle-même. D'où il suit que les jugements analytiques sont tous , sans exception , des jugements à priori et des vérités nécessaires.
Tous les autres jugements, Kant les appelle syn-
thétiques. Mais les uns sont à priori, les autres à posteriori.
Gomme on conçoit très-bien un changement sans sa cause j et un corps indépendamment de sa pesanteur^ ces deux jugements, tout changement a une causey et tout corps est pesant, sont également synthétiques : mais le premier est un jugement synthétique d/mori et une vérité nécessaire, par la raison que ridée de cause est une notion à priori; l'autre est un jugement synthétique à posteriori, et n'est que de vérité contingente ; parce que la notion de pesanteur dérive de Texpérience.
Toutes les sciences sont fondées sur des jugements synthétiques, à priori ou à posteriori, savoir : les sciences d'observation, sur des jugements synthétiques à posteriori ; et les sciences théorétiques, sur des jugements synthétiques à priori, qui eux-mêmes supposent toujours quelque jugement analytique, qu'il n'est pas besoin d'énoncer, comme, par exemple, qu'un tout est plus grand qu'aucune de ses parties.
Voyons maintenant si tout cela est bien vrai, ou du moins bien évident.
Dans toute connaissance réelle, il y a deux points de vue très-distincts, deux éléments, l'un objectif, qui constitue ce que Kant nomme la matière de la connaissance ; l'auti^e subjectif, qui en est la forme. Dans cette proposition, quelque chose a toujours existé, l'idée de quelque chose, d'une chose quelconque, est la partie objective, la matière de la connaissafice : cette affirmation, a toujours existé, ou
plutôt le principe en vertu duquel nous concevons qu'il doit en être ainsi, en est la forme, la partie subjective.
J'admets cette distinction. Mais, pour moi, le subjectif, ce sont tantôt nos facultés en exercice, tantôt les idées ou les jugements, nécessaires ou contingents, que notre esprit a généralisés. PourKant, ce sont toujours des idées et des jugements àpriori.
De toute manière, il suit de cette distinction, si elle est réelle, qu'on doit regarder comme faux le sensualisme de Condillac, qui fait dériver nos facultés mêmes de l'expérience sensible, ce qui est trèsabsurde : mais cette distinction n'a rien de contraire à ce sensualisme du sens commun qui place dans Faction des objets extérieurs sur nos sens et dans celle de leurs rapports sur notre entendement la cause productrice de nos premières idées, des idées causatrices, ou génératrices de toutes les autres.
Pour faire mieux comprendre comment le subjectif réside dans un principe immuable, dans une vérité nécessaire, dans un jugement synthétique à priori, Kant (ou M. Cousin) se sert d'un exemple: mais cet exemple, mal choisi, ne prouve rien ; quoique l'on y reconnaisse d'ailleurs un élément objectif, dont le caractère est d'être variable, et un élément subjectif, qui est un principe constant.
Un meurtre vient d'être commis : ce fait particulier, ce meurtre suppose un meurtrier quelconque, qu'il s'agit de découvrir. Pourquoi cela? parce que tout meurtre suppose un meurtrier ? Et pourquoi tout meurtre suppose-t-il un meurtrier? Parce que tout
accident suppose nécessairement une cause de cet accident. Niez ce principe, dit-il (c'est-à-dire, niez que c'est là une vérité nécessaire, ou un jugement à priori) y et vous pourrez consentir à ne point rechercher un meurtrier quand aura lieu un meurtre;
n m'est impossible d'accorder cela, et par deux raisons que je crois sans réplique. La première, c'est qu'un meurtre n'est pas un accident, un effet, dont 1q meurtrier serait la cause ; mais une cause, une action, dont le meurtrier est l'agent : la seconde, c'estque le mot meurtre emporte avec soi l'idée de meurtrier, qui entre dans sa définition, ou qui est renfermée dans l'idée de meurtre ; car on ne peut pas concevoir celle-ci sans l'autre ; en sorte qu'il serait contradictoire qu'un meurtre ne supposât pas un meurtrier, un agent doué de volonté, qui agit avec intention; de même qu'en général, il seipait contradictoire qu'une action, c'est-à-dire l'opération d'un agent, ne supposât pas un agent quelconque : et par conséquent, cette proposition, tout meurtre suppose un meurtrier, n'est qu'un simple jugement analytique, dans lequel on affirme le même du même, comme dans celui-ci, tout triangle a trois cotés : tandis que cette autre proposition, tout accident, tout événement a une cause, est, comme le dit Kant, un jugement synthétique, ou non fondé sur le principe de contradiction, auquel il est impossible , par conséquent, que le premier soit subordonné. Ainsi, quand j'admettrais que cette proposition, tout événement a une cause, n'est que de vérité contin-
gente, je ne pourrais pas pour cela supposer qu'une mauvaise action se soit commise elle-même.
Mais corrigeons Texemple cité, en substituant l'effet à la cause, et la cause à lagent; au lieu de considérer un meurtre exécuté par un meurtrier, prenons une blessure ou une mort produite, causée par un meurtre, et voyons si T assertion deKant, modifiée sur ce changement, en sera plus vraie.
Un homme vient de mourir assassiné, ou d'être victime d'un meurtre : donc il y a eu un meurtre de commis , la mort d'un homme assassiné suppose né» cessairement un assassinat. Pourquoi cela ? Est-ce parce que tout événement, tout phénomène, implique nécessairement une cause, et que c'est là un principe àpriori? Nullement. C'est parce que l'idée de meurtre, d'assassinat, est renfermée dans l'idée, non pas d'une mort quelconque, mais d'une mort causée par un assassinat, par un meurtre, et qu'il est impossibledeconcevoir une mort de cette nature, sans l'idée d'une pai*eille action : de sorte qu'il serait contradictoire, qu'une mort occasionnée par le couteau d'un assassin ne supposât pas , non-seulement un coup de couteau donné , mais donné méchamment, avec intention , par une main étrangère ; car Tidée d'une telle mort renferme tout cela : un homme ne serait point mort assassiné, s'il s'était poignardé lui* même, ou s'ilavait reçu d'unautre un coup de couteau par accident. Quand on nous annonce un événement de cette nature, ce n'est pas un simple fait, la mort d'un homme^ qu'on nous fait connaître , c'est encore la cause de ce &it ; donc cet événement parti-
culier a uoe cause , soit qu il puisse y avoir ou non des événements sans cause.
On ne prouve donc point par ces exemples , que oetl;e''proposition , tout événement a une cause , est une "vérité nécessaire et un principe inné.
La di£Pérence qui existe sur ce point fondamental entre le sensualisme et le Kantisme , est très-considérable.
Les sensualistes pensent , et je pense comme eux, que le principe de causalité, principe constant par cela même qu'il comprend dans son assertion tous les cas particuliers , n'est qu'un jugement à posteriori, une généralisation des rapports de dépendance et de causalité que nous avons remarqués entre les choses : ce qui d'ailleurs suppose en nous des &cultes qui préexistaient à ces connaissances particulières et générales , telles que celles de concevoir , de juger , de discerner le vrai du faux , de raisonner , d'abstraire etde généraliser nos idées. De sorte que, d'une part, sans ces facultés nous n'aurions pu acquérir aucune idée , même des c^jets matériels^ qui agissent directement sur nos sens, car des sensations ne BOQt pas des idées ; et d'une autre part, malgré ces £Eicultés ^ aucuaes connaissances, même les plus générales et les plus abstraites, n'auraient pu se former dans l'intelligence, si d'abord nous n'avions été en relation avec le monde extérieur. Il n'y aurait donc, sous ce rapport, aucune différence, et les seosualistes n'eu admettent aucune, entre ces propositions: Umi changemeaU a tme cause, tout corps est pesant; et elles seraient , l'une comme l'autre , des
jugements dont la certitude n'est fondée que sur Texpérience, et conséquemment des vérités contingentes : mais nous ne pourrions pas pour cela consentir, ni à ne pas rechercher la cause de telle calamité, ni à rester dans une maison dont on sape la base.
Kant soutient , au contraire , qu'il y a dans l'intelligence des notions toutes faites, des connaissances à priori, sans lesquelles nous ne pourrions former que les seuls jugements qu'il appelle synthétiques â posteriori, tels que celui-ci : tout corps est pesant. Il veut , par exemple , que ce qu'on nomme principe d'identité ou de contradiction , en vertu duquel nous décidons sans balancer qu'un homme n'est ni un ar^ bre ni un moulin à vent, mais qu un homme est un homme , et qu'il ne peut pas être un homme et ne l'être pas, soit quelque chose qui diffère de nos facultés de concevoir , de juger , etc. , et qui ne dérive point de ces facultés. Ce principe de contradiction n'est pourtant pas nonplusun ji^gfemen^ ni par conséquent une connaissance, ni une idée proprement dite : c'est un je ne sais quoi qui est en nous , et qui a son existence à part. Enfin , il prétend que nous ne pouvons pas apprendre de l'expérience que tout changement a une cause, comme nous apprenons de l'expérience que tout corps est pesant : et que cette proposition tout changement a une cause, est une vérité nécessaire , un jugement à priori, sans lequel nous ne pourrions pas juger, ou prononcer avec certitude, qu'un assassinat suppose un assassin, ou que la mort d'un homme assassiné , pour mieux dire, suppose un assassinat.
Si certaines notions générales , que les sensualistes rangent parmi les connaissances particulières généralisées et font dériver de l'expérience , existent dprtoridans Tentendement ; si les idées particulières, au lieu de les produire , supposent , au contraire, ces notions générales , comme le veut Kant , on comprend assez bien comment il faut, selon lui, aller du subjectif à Tobjectif, et non de l'objectif au subjectif.
Toutefois cette pensée me semble sujette à diverses interprétations, malgré les développements qu'on lui donne , ou peut-être à cause de ces développements , qui présentent la question sous différents aspects.
n ne faut pas , dit-on , partir du monde extérieur pour arriver à Thomme , des sens pour arriver à Tintelligence» Il faut partir de la pensée , de la forme , du subjectif. Le sensualisme va de la matière (matière de la connaissance) à la forme, de l'objet au sujet , de Fétre à la pensée , de l'ontologie à la psychologie ; tandis que le procédé opposé est le seul qui soit légitime.
De quoi s'agit-il? Est-ce de la démonstration , soit de l'existence de l'homme par celle du monde ou de l'existence du monde par celle de l'homme? Est-ce de la génération de nos idées et de l'origine de nos connaissances? Est-ce du procédé ou que l'homme suit naturellement , sans s'en apercevoir^ pour parvenir d'une connaissance à une autre , ou de celui qu'il doit , qu'il devrait suivre dans la recherche de la vérité?
Jetons un coup d'œil sur ces différentes manières
274 KàNT.
d'interpréter la pensée de liant ^ ou sur les termes par lesquels il exprinpie sa pensée.
En prenant pour point de départ l'existence de l'univers, c'est-à-dire , en partant de cette vérité, ou si l'on veut , de cette hypothèse , que l'univers e:dste réellement, j'avouerai qu'on ne peut pas aller de là à l'existence de F homme , qui a le sentiment intime de sa propre existence avant tout ; bien que , d'ailleurs, cette connaissance ne le conduise à rien. J'avouerai encore qu'il ne faut pas , comme l'école théologique , qui va aussi de l'objectif au subjectif ^ poser tout d'abord l'existence de Dieu , pour en déduire l'homme et le monde.
Mais je ne pense pas non plus , ni qu'il soit possible de démontrer directement l'existence de Dieu par celle de l'homme , comme l'a voulu faire Descartes, qui n'a pu se tirer d'embarras qu'à l'aide de sophismes et de paralogismes ; ni que ce soit , comme le pré^tend M. Cousin dans l'un de ses ouvrages , par une application immédiate et légitime d'un principe de causalité existant en nous à priori ^ que nous savons qu'il existe un monde extérieur à notre pensée \ ni même , comme il le dit ici , d'après Kant sans doute, que, supposé l'univers démontré, soit de cette marnière ou de toute autre, nous pouvons ensuite ,, par une autre application légitime du principe de causalité , ^ arriver jusqu'à Dieu. Car, on démontrera bien l'existence d'un créateur par la création du monde ; maïs on ne pourra jamais démontrer la créa» tion du monde par le principe de causalité , si ce n'est par une application abusive et très-illégitime
de ce principe, ou plutôt de ce jugement, àpriori ou à posteriori , que tout phénomène a une cause.
D'une part, T univers étant un être réel, une substance , et non un simple phénomène , un événement, un accident , un effet , il ne suppose pas nécessairement une cause efficiente; il n'en comporte même point : et d'une autre part, il n'y a rien de commun entre la création , qui consiste à produire un être de rien ^ à tirer du néant une substance qui n'existait en aucune façon , et la cause efficiente , qui ne peut rien produire de réel , mais seulement amener une modification, un changement dans une substance préexistante. Il n'est donc pas permis de dire, avec Kant eu M. Cousin , qu'il faut une cause à V univers.
D'ailleurs , si l'on applique le principe de causalité à tout ce qui existe , aux substances comme aux phénomènes , aux êtres réels comme aux changements qu'ils pourraient subir, il faudra dire , pour être conséquent , que Dieu aussi doit avoir une cause ; que celle-ci en suppose une autre , et ainsi à l'infini. On prouvera donc par là qu'il n'existe point de cause première.
En donnant à ce principe de causalité une pareille extension , et si on le regarde comme une vérité universelle et nécessaire , comment aussi concilier cette opinion avec celle qui était universellement reçue dans l'antiquité , à savoir , que Dieu n'a point créé la matière , qu'elle a dû exister de toute éternité , d'après ce principe d'Ânaximandre, que rien ne se fait de rien, ce qui ne doit s'entendre que des êtres réels? n esta remarquer que c'est en abusant de ce
principe , ou en l'appliquant aux phénomènes aussi bien qu'aux substances (de même que M. Cousin , ou Kant applique le sien aux substances comme aux phénomènes) , que Xénophane prouvait l'impossi*bilité d'aucun mouvement effectif.
Dieu a pu créer la matière : mais ce ne serait pas pour l'avoir créée qu'il serait cause efficiente, ce serait pour l'avoir disposée dans tel ou tel ordre. Et pour prouver que cet ordre lui-même n'a pas existé de toute éternité ou qu'il n'est pas Teffet d'une cause matérielle, d'une . cause aveugle , c'est sur l'argument des causes finales qu'il faut s'appuyer, et non sur cette vérité , qu'il n'y a rien sans cause, ce qui s'entend toujours d'un phénomène et d'une causée^ fidente, quelle qu'elle soit.
Il n'est rien, je crois, dont M. G)usin soit plus épris que du principe de causalité, comme notion àpriori, ni personne qui soit plus épris de ce principe inné que M. Cousin. Je ne lui en fais point un reproche ; loin de là : mais je crois utile d'en faire la remarqué, parce que, comme d'autres hommes célèbres ont formellement nié ce principe, en tant que vérité nécessaire et connaissance à priori, cela fait voir combien il y a quelquefois d'incertitude dans les choses même dont nous sommes le plus fortement persuadés.
On ne doit pas aller, dit Kant,' de l'ontologie à la psychologie, comme les sensualistes ; il faut aller de la psychologie à l'ontologie.
Si par là il veut dire seulement que, pour avoir une idée phis claire, plus distincte, plus vraie, de
KANT. ^^*j
certaines choses, par exemple, de la substmuce, coasidérée comme sujet identique des phénomènes variables par lesquels elle se révèle à nous, il faut se placer d'abord dans un point de vue psychologique, et examiner ce qui se passe en soi, avant de pro* ooncer sur ce qui existe ou a lieu hors de soi, je ne m'y opposerai point.
Mais si l'on prétendait que cette marche est celle de la nature ; que l'homme tourne son attention sur lui-même avant de la porter sur les choses extérieures, ou qu'il se connaît comme être actif, doué de puissance et de volonté, avant de se sentir sujet passif, soumis aux modifications qu'il subit, aux affections qu'il éprouve malgré lui , je ne partagerais point cette opinion.
Quant à l'acquisition et à la génération de nos idées, de nos connaissances, nous sommes d'accord avec les Kantistes en ce point, que cette acquisition et cette génération sont soumises à une première condition qu'il faut chercher dans l'intelligence même. Mais, selon nous, cette condition consiste dans l'action de nos facultés, dans nos facultés en exercice, mises en jeu par certaines causes, mais du reste préexistantes à toute idée : tandis que Kant et ses partisans la font consister dans des notions et des jugements à priori. Ces notions, comme idées toutes faites, nous les rejetons absolument; et ces jugements à priori ne sont pour nous que des propositions, ou contingentes ou nécessaires, que notre esprit a généralisées, des conséquences, ou nécessaires, ou probables, d'observations particulières, et
278 KAIST.
qui ensuite deviennent principes de nos raisonnements ultérieurs. Ainsi, une foule d'expériences nous a fait conclure, que tous les corps sont pesants, que tout changement a une cause ; et puis, de ce que les corps sont pesants, nous concluons que telle maison croulera si on en sape les fondements ; et de ce que tout changement a une cause , nous concluons que telle chose ne changera jamais, si nous concevons, ou si nous nous imaginons, qu'il ne saurait exister aucune cause capable de produire ce changement.
Quant aux vérités éternelles, aux vérités ou propositions universelles et nécessaires, que nous pouvons également, après les avoir généralisées^ appliquerdans maintes occasions, il me paraît certain que nous avons commencé par former ces propositions générales, comme toutes les autres, d'après la considération de certaines propositions particulières; car, par exemple, avant de savoir qu'en général la partie est moins grande que le tout, je savais déjà que la moitié d'une pomme n'est pas aussi grande que la pomme tout entière. On a fait observer que nous aurions beau généraliser de telles propositions, nous n'en ferions jamais sortir des vérités universelles et nécessaires, et c'est de quoi je conviendrai sans peine : la nécessité, qui entraîne l'universalité, c'est-à-dire le consentement universel, ne dérive nullement de la généralisation : une proposition générale n'est une vérité nécessaire, qu'autant que les idées particulières dont elle est la généralisation le sont elles-mêmes.
En admettant des facultés différentes de la sensibilité physique, comme conditions des phénomènes intellectuels, il est facile de concevoir comment, tandis que les corps agissent directement sur nos sens pour produire des sensations, les corps et les rapports de toute espèce qu'ils ont entre eux et avec nous, agissent indirectement, ou par l'intermédiaire des sens, sur l'entendement, pour produire des idées sensibles, ou idées simples, et des idées de rapport d'un premier ordre, qui à leur tour deviennent causes productrices de nouvelles idées, celles-ci, d'autres encore, et ainsi de suite. On comprend aussi comment, en vertu de la faculté d'abstraire et de généraliser nos idées, nos jugements, nous nous fwmons ces idées et ces propositions générales et abstraites que Kant considère comme des notions on des jugements à priori.
Mais si ces jugements sont les conditions indispensables de l'acquisition de nos idées particulières, comme le veut Kant, du moins ils ne les engendrent point. Ces jugements, ces propositions générales et abstraites ne produisent pas d'abord des idées de rapport très^omposées , puis indirectement des idées plus simples, d'autres plus simples encore, et eo&n les idées des choses matérielles et les sensations elles-mêmes. En un mot, la nature ne suit pas, dans la génération des idées, un procédé inverse à œlui, qu'à ^rt ou à raison, les sensualistes lui font suivre. On voit bien de quelle manière ces dernieirs vont des sens à Fintelligence, de l'objectif au subjectif; mais on ne comprend pas comment ici^ le pro-
a8o KANT.
cédé opposé serait possible : si ce n'est en ce sens seulement, qu'il faudrait admettre que Tidée géné^ raie et abstraite^ si elle est innée, est la condition préexistante de l'idée particulière, quoiqu'elle n'en soit pas la cause efficiente, et non que l'idée particulière est la condition et la cause indirecte de l'idée générale et abstraite.
Au reste, tout en niant que celle-ci puisse jamais être innée, et en lui donnant toujours pour principe des idées particulières, nous n'en reconnaissons pas moins que toutes nos idées, particulières ou générales, ont leur condition d'existence dans des principes innés ; seulement, ces principes ne sont, pour nous, que nos facultés mêmes.
Je ne vois pas trop, je l'avoue, ce qu'aura gagné la métaphysique, quand on aura substitué, ou si l'on veut, quand on aura joint aux facultés de l'intelligence, des notions, des jugements, des connaissances à priori, comme conditions nécessaires de l'acquisition de certaines idées. Je suis persuadé que, par exemple, la notion de cause, quoiqu elle existe en puissance, ou virtuellement, comme toute autre idée, dans quelque propriété ou faculté de l'âme, ne pourra naître et se montrera l'esprit pour la première fois, que lorsqu'un phénomène, un changement quelconque, se présentera une première fois avec sa came : mais Kant veut que le premier changement qui se présentera même sans sa cause, suffira pour nous suggérer, ou nous rappeler cette idée. Ëh bien ! quand cela serait, et quand même il résulterait de là, comme il le prétend, que tout rapport
KANT. !l8l
pei*çu et affînné dont l'un des termes est une telle idée^ serait un jugement à priori, et déplus une vérité nécessaire (conséquence qui, n'étant fondée sur aucune règle de logique, n'est rien moins que légitime) , on pourrait encore demander quels avantages si impoitants la métaphysique retirerait de ces données?
« Nous proclamons hautement, dit M. Cousin, notre entière adhésion à ces vues simples et fécondes, et nous nous flattons qu'elles sont aujourd'hui solidement étahlies parmi nous.» Ces vues, par ce qu'elles contiennent de vrai, ont renversé le sensualisme exagéré de Condillac, qui, pendant longues années, fut aussi très-solidement étahli en France. Mais Kant donnant dans un excès opposé, il y a lieu de croire que sa doctrine tombera comme celle de Condillac. Car le Kantisme , en ce qu'il admet des idées innées, des notions, des connaissances à priori, est tout aussi absurde que ce sensualisme qui fait dériver nos facultés mêmes de l'expérience sensible.
I. Toutes nos connaissances présupposent F expérience, toutes commencent avec elle ; mais, dit Kant, toutes ne dérivent point, ne viennent point de l'expérience.
Pour ne parler d'abord que des idées, non des jugements ; si l'on disait que toutes ne viennent pas directement de l'expérience, on aurait parfaitement raison ; car la plupart ont leur cause productrice dans d'autres idées antérieurement acquises : mais comme
celles-ci dérivent elles-mêmes , ou directement ou indirectement, de Texpérience, toutes, en dernière analyse, sont fondées sur l'expérience.
On s'exprimerait d'ailleurs d'une manière trèsincorrecte ou très-fausse , en disant que certaiaes idées nous viennent de l'expérience, si Ton entendait par là qu'elles nous arrivent toutes faites du de* hors. Car de cette façon aucune idée quelconque ne vient de l'expérience ; et nos sensations mêmes n'en viennent point , puisqu'il est démontré qu'il n'y a rien dans les objets extérieurs qui ressemble le moin» du monde à ce que nous appelons couleurs, odeurs, sons, etc.
Parmi nos idées, les unes viennent avec, les autres après l'expérience. Toutes viennent, les unes directement, les autres indirectement, les unes actuellement, les autres originairement, de ou par l'expé* rience : toutes ont ou ont eu leur première cause dans l'action des objets extérieurs et de leurs rapports sur l'entendement, par l'intermédiaire des sens.
Toutes, d'ailleurs, se trouvaient en puissance, et sans forme déterminée , dans les propriétés ou facultés de l'âme, qui, par conséquent, préexistaient à toute idée actuelle et à toute connaissance, comme à toute sensation. De sorte que ces propriétés de l'âme sont toutes indistinctement innées, que toutes existaient véritablement à priori, c'est-à-dii»e (mint l'expérience ; au lieu que nos idées, nos connaissances sont toutes indistinctement acquises, et ne peuvent exister qu'à posteriori.
Mais une notion à priori, une idée innée, est-elie
au moins uû fait possible? Essayons d'éclaii'er un peu cette question.
On peut envisager une même idée sous trois points de vue: T comme existant en puissance, ou virtuellement, dans telle ou telle faculté de F âme, et je la nommerai idée virtuelle: 2"* comme étant actuellement présente à Tesprit; c'est Tidée proprement dite, c'est l'idée actuelle : 3"" comme existant en puissance, mais sous une forme déterminée, dans Fentendement, quoiqu'elle ne soit pas actuellement présente à la mémoire ; c'est elle qui constitue la connaissance, ou du moins l'élément de la connaissance : appelons-la, pour abréger, idée formelle. Vous avez ridée virtuelle d'une couleur que vous ne connaissez point ; vous en avez l'idée actuelle (en môme temps que l'impression sensible) si vous la voyez ; et ridée formelle, ou la connaissance, si vous l'avez vue, quoique vous n'y pensiez pas pour le moment. Si vous y pensez, après Favoir déjà vue, vous en avez le souvenir. Ce n'est pas une quatrième manière d'envisager Fidée ; car le souvenir n'est qu'une idée actuelle renouvelée, ou reproduite.
Il est évident qu'une idée actuelle est toujours ou une idée primitive, ou une idée renouvelée, un souvenir. Mais peut-elle être Fune et Fautre ensemble, cela n'impliquerait-il point contradiction? C'est cependant ce qu'il faudrait concevoir^ c'est ce qu'il nous faudrait dire des idées innées, s'il y en avait de telles.
n est à remarquer, d'un autre côté, qu'une idée formelle^ une connaissance, n'existe, ou n'est mise
en dépôt dans la mémoire^ qu'après avoir été, au. moins une fois, une idée actuelle , qu'après avoir fait un premier acte d'apparition, ou avoir déjà manifesté, une première fois, son existence. Eh bien! Ton voudrait que certaines idées fussent affranchies de cette règle : mais cela ne parait pas possible.
Il faut observer d'abord que toute idée actuelle, soit primitive, soit renouvelée, a une cause efficiente, ou productrice ; car toute idée proprement dite est un phénomène de l'âme, et il n'y a pojnt de phénomène sans cause : et puisqu'une idée formelle ne peut exister comme telle qu'après avoir été une idée primitive, elle suppose de même une cause efficiente, qui l'a produite , quoique cette cause n'agisse pas actuellement.
Or, si nous admettons des idées innées, nous devrons les considérer, avant leur première apparition, comme des idées formelles, quoiqu'elles n'aient point fait un premier acte de présence , qu'elles n'aient pas été des idées actuelles, et que, par conséquent, elles ne supposent point de cause productrice ; et, lorsqu'elles se présenteront à l'esprit pour la première fois, il faudra les regarder comme des souvenirs, et en même temps comme des idées pri* mitives qui n'ont point de cause.
Les partisans des idées innées admettent donc une chose impossible, ou tout au moins admettent des phénomènes sans cause, et, par là, sont en contradiction avec eux-mêmes, puisqu'on même temps ils soutiennent que, sans l'avoir appris de Texpé^ rience, nous savons que tout phénomène a néces--
sairement une cause , qu'il ne peut pas ne pas^ en avoir une.
Supposons qu il y ait dans T intelligence des idées formelles sans cause efficiente, ou productrice : comment ces idées pourront-elles se présenter à Fesprit une première fois y ou devenir actuelles ? Gomment pourront-elles , la première fois , passer de la puissance à Facte ?
Toute idée reproduite , tout souvenir, doit avoir et a toujours une cause qui la rappelle : je la nommerai cause reproductrice. Cela posé, il peut arriver, ou que cette cause ressemble à la cause efficiente qui a produit Fidée primitive , si celle-ci est acquise , ou qu'elle ne lui ressemble pas , qu'elle n'ait avec elle aucune analogie. Par exemple , Fidée d'une personne que je connais (je ne parle que des traits de sa figure) peut être reproduite, représentée à ma mémoire, soit par un portrait âdèle de cette personne, soit par le nom qu'elle porte , ou par une circonstance quelconque dans laquelle je Fauraivue, telle qu'une promenade où je Faurai rencontrée. Or, supposons que cette idée soit innée en moi, sans que j'aie jamais vu • cette personne : comme le nom qu'on lui donne est tout à fait arbitraire, qu'iln'a pas avec elle la moindre connexion , et qu'on en peut dire autant de telle ou telle promenade; il est impossible que ce nom ou cette * promenademe ropj^e/Ze les traits de cette personne, qui ne sont pas plus liés, dans mon esprit, avec ce nom ou cette promenade qu'avectouteautrecirconstance. Rien donc que son portrait ne pourra m'en rappeler Fidée. Mais comme ce portrait pourra lui-même me donner
direetement cette idée ; d'une part , il importera peu que celle-ci soit innée , et de T autre, il me sera îm« possible de savoir si , la première fois que cette idée se présentera à mon esprit , elle sera une idée primitive ou un souvenir, et , par suite , si ce portrait sera ou la cause productrice ou seulement la cause reproductrice de cette idée.
Telle est précisément la question relative à l'idée de cause. Cette idée, si elle vient de l'expérience, a elle-même une cause efficiente , ou productrice j et , soit qu'elle dérive de l'expérience ou qu'elle soit innée , elle doit avoir une cause reproductrice , qui la rappelle. Une fois que cette idée se sera montrée à l'esprit, une foule de circonstances ou de choses qui n'auront avec elle aucune analogie , telles que le nom même de cause ou celui de phénomène, pout^ ront la reproduire : mais il n'en sera pas ainsi avant sa première apparition. Alors elle ne pourra, si elle vient de l'expérience , être produite , et si elle est innée, être reproduite , ou rappelée à l'esprit, pour la première fois , que par la présence d'un phéno^ mène avec sa cause. Or, si la cause de ce phénomène peut rappeler, et peut seule rappeler l'idée de cause , elle pourra elle-même la faire naître ; et dès lors il n'y a aucune raison pour croire que cette idée* de cause est innée. Donc elle dérive de l'expérience.
Mais , dit-on , cela n'est pas possible ; car l'expé^ rience ne donne que des successions de faits, et ja<* mais un rapport tel que celui de causalité.
Il faut bien s'entendre ici sur ce mot expérience; S'il ne s'agissait que d'expérience sensible, si l'on
réduisait T expérience à Faction directe des objets matériels sur nos sens , l'expérience ne donnerait même pas Aessticcessions de faits , elle ne donnerait que les faits qui se succèdent. Mais tandis que nos âens aperçoivent une série de phénomènes un à un , l'entendement conçoit leur succession ; et si c'est ainsi que Ton entend F expérience , il est faux qu'elle ne donlie que des successions de faits : elle nous feit apercevoir, d'un côté, des phénomènes ou qui coexistent ou qui se succèdent plus ou moins rapidement, et de l'autre, les rapports de coexistence, de dûccession , de causalité , de dépendance , qui se trouvent entre eux. C'est de cette manière aussi que l'expérience nous donne les idées de vitesse , de grandeur , de nombre , de distance , d'intervalle de temps; toutes choses qui ne touchent point les sens, mais que l'entendement saisit , conçoit , sans qu'il ait besoin pour cela que ces choses lui soient données toutes faites dans des notions à priori.
Si l'expérience ne nous faisait apercevoir que des &it8 matériels qui coexistent ou se succèdent , comment, en supposant même que la notion de cause fiftt innée, pourrions-nous savoir que, dans les différâtes séries des phénomènes qui se passent sous DOS yeux , là ces phénomènes sont réciproquement indépendants , ici , qu'ils dépendent les uns des autres , ailleurs , qu'ils sont tous soumis à une cause commune , et enfin , que cette cause est de telle ou telle nature? Or, si l'expérience nous apprend tout cela, comme on n'en saurait douter, à quoi nous servirait celte notion à priori , et d'un autre côté , sur
quoi se fondera-t-on pour soutenir que Texpérience ne peut pas nous donner cette notion ?
Au reste, comme nous ignorons absolument de quelle manière la cause agit, l'expérience ne peut nous donner, et nous n'avons, en effet, qu'une idée très-incomplète et fort vague du rapport qui lie le phénomène à sa cause, et de la cause elle-même : c'est une preuve de plus qu'elle n'est point innée. Nous avons appris de l'expérience que le feu est la cause de la chaleur que nous éprouvons devant un brasier; que l'impénétrabilité de la matière est ce qui s'oppose à nos mouvements dans certains cas, et ce qui nous empêche de passer à travers les murs. En généralisant ces observations particulières et une infinité d'autres, nous nous formons l'idée générale et abstraite de cause productrice, ou efficiente ; idée fort vague, dis-je, et qui n'est point innée, qui n'est point une notion à priori, ce que je crois avoir suffisamment démontré.
On peut en dire autant des notions de substance, de temps et d'espace, que Kant regarde pareillement comme existant en nous àj^rion.
Il est facile de prouver ou que nous n'avons aucune idée positive de la substance, c'est-à-dire que nous ne savons pas ce qu'elle est, mais seulement ce qu'elle n'est pas; et dans ce cas, l'idée de substance n'est pas plus innée qu'elle n'est acquise : ou que, si nous en avons une idée, celle-ci nous vient de l'expérience. La solution de ces deux questions, qui n'en font qu'une, dépend du sens que l'on attacheà ce mot substance, de la définition qu'on en doit donner, et
KANT. ÎI89
c'est sur quoi les philosophes sont loin d'être d'accord. Voici comme on Ta défini.
1** Une substance n'est rien de plus qu'un assemblage , une collection de propriétés , les unes essentielles, les autres accidentelles.
2** Ce qui constitue la substance d'un être , ce sont uniquement ses propriétés essentielles.
3"* La substance est quelque chose qui, même dans les i^rps, ne tombe point sous les sens, et qui est encore au delà , ou au-dessous des propriétés essentielles, dont il est le sujet, le soutien.
Le corps en général et la substance corporelle ne sont qu'une seule et même chose aux yeux des physiciens et de la plupart des philosophes. Jusque-là je partage leur opinion, en rejetant toute entité distincte du corps visible. Mais, parmi eux, quelquesuns disent , et je n'adopte point cette définition , que la substance d'un corps est l'ensemble de toutes ses propriétés; de sorte qu'il y aurait autant de substances diverses qu'il y a d'espèces de corps.
Quoique le mot substance soit fort souvent et généralement pris dans cette acception vulgaire , il n'est personne néanmoins qui , en voyant un corps perdre quelqu'une de ses propriétés, ou manières d'être , pour en prendre une autre , comme quand de solide il devient liquide, de transparent il devient opaque , de dur il devient mou , ne pense , et avec yérité, que la substance de ce corps n'en est pas moins au fond toujours la même , quoique ce corps ait changé sous certains rapports. Mais bien qu'en
cela on ne se trompe point , cette conception , con-
2yO KANT.
traire à la définition du mot substance , ou au sens qu'on lui donne vulgairement, est un préjugé, qui, à ce titre, a devancé toute réflexion, et qui, par cette raison peut-être, est regardé comme une notion à priori. Cependant, ce préjugé, tout préjugé qu'il est, est lui-même fondé sur Fexpérience; c'est-à-dire, d'abord, sur ce que l'on voit trèsclairement qu'un corps, en perdant l'une ou l'autre de ses propriétés, n'est pas pour cela anéanti, et n'a pas non plus été remplacé par un autre corps; qu'il continue d'être , ou de manifester son existence par d'autres propriétés , qui n'ont pas changé ; et de là l'idée première d'identité de la substance : en second lieu , sur ce que , d'après des observations qu'on a faites, en quelque sorte à son insu, l'on sent confusément qu'il possède des propriétés communes à tous les corps , et peut-être aussi qu'il en est , parmi ces dernières , que le corps ne pourrait perdre sans cesser d'exister. On ne fait guère attention cependant, que lorsqu'un corps perd l'une de ses propriétés ou manières d'être , ce qui reste d'intelligible n'est toujours pour nous qu'une collection de propriétés, car nous appelons ainsi tous les caractères par lesquels un corps nous révèle son •existence et peut être imaginé ou conçu; et que, s'il venait à les perdre toutes jusqu'à la dernière , il ne resterait rien de réel, rien du moins dont nous pussions avoir la moindre idée. Il en est de même de la substance de l'âme , qui ne se conçoit pas privée de toutes ses propriétés ou facultés. Mais on n'y fait pas attention, bien qu'on le sente peut-être conftisément.
Quoi qu'il en soit , la substance en général , d après l'idée 9 vraie ou fausse, distincte ou confuse, claire ou obscure , que nous en avons, se distingue de ses -accidents , je veux dire de ses propriétés accidentelles, qui n'en sont, en quelque manière, que des formes extérieures, par deux grands caractères : le premier , c'est qu'il n'est pas une de ces formes , ou propriétés, sans laquelle elle ne puisse subsister, comme l'expérience nous l'apprend directement, au lieu qu'aucune d'elles ne peut exister par elle-même, ce qui se conçoit facilement d'après l'idée que nous nous en forn>ons : le deuxième , c'est que ces propriétés sont variables , au lieu que la substance est identique, toujours la même au fond.
Or une collection de propriétés, si l'on y comprend des qualités accidentelles, peut varier à l'infini, et,' par conséquent, n'est point identique. Donc cette définition ne cadre point avec Tidée que nous avons de la substance.
Mais il n'en serait pas ainsi d'un assemblage de propriétés essentielles, telles que l'étendue et l'impénétrabilité ; car nous trouvons dans celles-ci les deux caractères qui distinguent, pour nous, la substance de ses accidents.
En effet: d'une part, aucune propriété corporelle" sans exception, ne saurait ni exister, ni se concevoir sans l'étendue impénétrable, ou, plus simplement, sans l'impénétrabilité, qui suppose nécessairement l'étendue; tandis qu'il n'en est aucune sans laquelle l'impénétrabilité ne puisse subsister : et, d'une autre part , elles sont toutes également périssables ,
changeantes, susceptibles de plus et de moins; au lieu que l'impénétrabilité est invariable, identique, absolue, existant dans tous les corps, et au même degré, aussi grande dans Tatorne que dans une masse considérable supposée même d'une densité absolue.
Ainsi, la substance des corps, ou la matière en général, parait n'être rien de plus que l'étendue impénétrable.
Or, non-seulement l'impénétrabilité peut agir sur nos sens, mais , en dernière analyse, les corps n'agissent sur nous que par leur impénétrabilité : et quant à l'étendue, soit abstraite ou jointe à l'impénétrabilité, nous ne pouvons en avoir l'idée que par le mouvement de la matière, par le toucher en mouvement, par le mouvement des mains ou celui des yeux, reproduit ensuite par la pensée.
D'où il suit que, si la substance d'un corps consiste, soit indistinctement dans toutes ses propriétés réunies, ce que je ne puis admettre, soit seulement dans ses propriétés essentielles, ce qui serait conforme à mon opinion, c'est de l'expérience que nous vient l'idée, la notion de substance matérielle ; bien que cette connaissance, comme toute autre, suppose l'action de nos facultés, qui peut seule d'ailleui*s, en nous représentant l'impénétrabilité comme une propriété absolue, invariable, commune à tous les corps, nous montrer la différence cjui existe entre la^ substance et ses accidents.
Il y a lieu de croire que la substance de l'âme ne consiste aussi que dans ses propriétés essentielles ; et, en tout cas, nous ne pourrions connaître la nature
de cette substance, ou en avoir Tidée, qu'après avoir réfléchi sur nos propres facultés , ou avoir observé les phénomènes variables et transitoires qui se passent en nous : donc cette idée n'est point innée.
Reste la troisième manière de voir, qui est de supposer quelque autre chose encore au delà des propriétés essentielles , quelque chose d'insaisissable, qui ne touche point les sens, qu'on ne saurait ima- , giner, ni même concevoir, et qui soit le soutien, le sujet de ces propriétés essentielles et fondamentales, l'être auquel elles se rapportent. C'est là, suivant plusieurs philosophes, ce qui constitue véritablement la substance. D'où la possibilité que la substance de l'âme ne diffère point de celle des corps.
Mais, pour ne parler que de cette dernière; d'une part, il n'est pas prouvé que l'étendue impénétrable ne saurait exister sans cette substance, ou ce que l'on nomme ainsi, comme il est prouvé, ou plutôt évident par soi-même , que le mouvement , par exemple, ne peut pas exister sans l'étendue impénétrable , qui constitue la matière ; et, d'une autre part, si cette propriété essentielle ne peut réellement pas exister sans ce quelque chose que l'on nomme substance, il semble que, réciproquement, ce quelque chose ne saurait exister, ou du moins se concevoir, sans cette propriété essentielle (ou toute autre), en sorte que celle-ci pourrait être à son tour considérée comme le sujet, le soutien de la substance. Les mots impénétrabilité et matérialité étant synonymes, la question est de savoir s'il y a une différence réelle entre la matérialité et la matière, et si
la matière, tout en agissant sur nos sens en vertu de sa matérialité, est par elle-même une chose qui ne touche point les sens.
Admettons qu'en effet tous les hommes croient, ou s'imaginent, qu'au delà de l'étendue et de l'impénétrabilité (ou, en un mot, de la matérialité) il y a quelque chose de très-réel , qui constitue la substance des corps (ou la matière) ; je dis que, quand même cette supposition serait fondée , serait vraie, elle n'en serait pas moins un préjugé, ou, en quelque sorte, un corollaire, une extension, même abusive fcar on assimile ici les propriétés essentielles aux propriétés accidentelles), du préjugé dont nous avons parlé plus haut, et, comme lui, fondé sur Texpérience, à savoir, sur ce fait, que quand un corps perd quelqu'une de ses formes extérieures, il ne cesse pas pour cela d'être le même corps, ce qui dans un sens est très-vrai d'ailleui^is- L'abus consiste ici à comprendre parmi les accidents, ou les formes extérieures, les propriétés essentielles elles-mêmes: mais c'est ce que chacun fait à son insu.
Je vais plus loin, et je suppose qu'en vertu d'un principe inné , nous concevions très-clairement que toute propriété, même essentielle , implique nécessairement un sujet, qui, par lui-même, netombe point sous les sens. Ëh bien ! il s'ensuivra seulement que nous sommes doués de la faculté de concevoir cela; car c'est en quoi consisterait ce principe : mais il ne s'ensuivra pas que nous concevions la chose ellemême, que nous ayons une idée de ce sujet, de cette substance; et la vérité est que nous n'en avons au-
cune notion, ni innée ni acquise. Ceux qui pensent la concevoir se laissent probablement tromper par quelque comparaison qu'ils font à leur insu, comme, par exemple, que la substance est à ses propriétés essentielles ce qu'une boule de cire est à sa forme sphérique ; comparaison fausse, et qui, d'ailleurs, ne fait pas connaître la substance elle-même.
Nous n'ayons aussi aucune idée de la substance de l'âme, ou de nous-mêmes, en tant que nous nous abstrayons de nos propres facultés. Nous ne savons même pas positivement quelle est, parmi toutes ces facultés, celle que l'on doit regarder comme essentielle (si elles ne le sont pas toutes), et encore moins, si elle est essentielle d'une manière absolue ou si elle ne l'est que relativement aux autres propriétés de l'âme. Nous sentons, nous apercevons en nous . des phénomènes de sensibilité et d'intelligence, et nous avons le sentiment intime, ou du moins, nous concevons parfaitement, en vertu d'une faculté innée, comme elles le sont toutes, que ces phénomènes appartiennent au même être , qui est nous, et que cet être n'est pas, ne peut pas être un simple phénomène, c'est-à-dire une sensation, une idée ou un sentiment ; puisque nous nous sentons exister indépendamment de quelque phénomène particulier que ce puisse être, bien que ce soit par ces phénomènes que nous nous sentons exister, et que sans eux, nous n'aurions pas la moindre idée du moi comme chose identique.
Mais concevoir qu'une chose existe, et que cette chose, quelle qu'elle soit, ne peut pas être de telle
OU telle nature^ ce n'est pas concevoir ce qu'elle est, ou de quelle nature elle est. Nous ne saurions dire, par conséquent, si Tâme consiste ou dans telle propriété essentielle et fondamentale , ou dans telle autre chose différente de cette propriété. Si nous avions une idée de la substance de l'âme, et que cette idée fût innée, on n'agiterait point la question de savoir si cette substance est matérielle ou non : des philosophes ne soutiendraient pas que la véritable substance de l'âme, ou des facultés intellectuelles, c'est le cerveau, c'est le corps, c'est retendue impénétrable ; tandis que d'autres prétendent que la véritable substance des corps, c'est quelque chose d'immatériel, ou qui ne tombe point sous les sens.
Quant à V espace et au temps, que* les uns regardent comme des êtres réels, d'autres comme des attributs de Dieu, d'autres comme de simples relations entre les choses , mais dont il est plus facile de concevoir l'existence que la nature, c'est encore l'expérience qui nous donne, indirectement, la notion, quelle qu'elle soit, de ces êtres métaphysiques, ou des seuls caractères que nous puissions leur reconnaître, et qui sont, l'étendue, pour l'espace, et la durée, pour le temps. Car, tandis que nos sens aperçoivent les êtres réels et les changements successifs qu'ils éprouvent, l'entendement conçoit l'espace et le temps, qui ne sont, pour nous, que l'étendue et la durée considérées dans l'abstrait, c'est-à- « dire indépendamment et en dehors des êtres étendus et des événements durables. Il suffit, pour avoir ridée de l'espace, telle qu'il nous est donné de la
KAVr. 297
tt. J eoDcevoir, d'envisager des corps qui ne se touchent e,l pis immédiatement, de porter son attention sur les ^1 intervalles plus ou moins considérables qui les séparent, de parcourir ces intervalles des yeux ou par la pensée, de voir des corps en mouvement, qui se rapprochent ou s'éloignent les uns des autres; toutes choses qui ne sauraient nous être données à priori. Nous aurons l'idée du temps, en considérant des faits qui se succèdent, mais non pas immédiatement; car le temps n'est pas autre chose, comme Ta dit le sage Locke, que cette espèce de distance qui sépare deux i faits successifs; distance plus ou moins grande,comme celle qui sépare le commencement et la fin, ou les deux extrémités de chaque événement, laquelle constitue sa durée. Imaginez, un mouvement instantané dans tous les sens, et plus ou moins grand ; vous aurez l'idée de l'espace, ou, plus généralement, de l'étendue : imaginez un repos plus ou moins prolongé ; vous aurez l'idée du temps, ou, plus généralement, de la durée.
Ces idées, tant parce que nous pouvons les acquérir par. la considération des choses extérieures et l'exercice de nos facultés, que parce qu'elles sont plus ou moins vagues ou confuses, ne sauraient exister en nous à priori, ne sauraient être innées, si ce n'est virtuellement, comme toutes les autres idées simples ; et nous avons vu qu'il en était de même de celles de cause et de substance.
A plus forte raison, les jugements qui les contiennent ne sont-ils pas des jugements à j^non.
Car, en supposant même que ces idées soient
innées, on ne pourrait pas encore conclure de là, que ces jugements sont à priori : du moins ne voit-on pas clairement ce qui lierait ici le principe à la conséquence ; d'autant plus qu'il est très-facile de concevoir comment un rapport perçu et affirmé pourrait ne pas être vrai , quoique l'un des termes de ce rapport fût Tune ou l'autre de ces notions.
H. Ainsi, tout me paraît faux, ou du moins trèshasardé, dans le passage suivant, qui résume ce qu'il y a de plus essentiel dans la doctrine de Kaut. « Ce n'est pas, dit-il, l'expérience qui introduit dans l'intelligence les notions de cause, de substance, de temps , d'espace , etc. ; ce sont là des notions à priori. Les jugements qui les contiennent, tels que ceux-ci, tout ce qui arrive a une cause; toute qualité suppose un sujet; tout événement suppose le temps, tout corps, l'espace, etc., sont doncdes jugements à joriori. »
Kant veut aussi que ces jugements, par cela seul qu'ils sont à priori, ou qu'ils contiennent des notions à priori, expriment des vérités nécessaires j tandis que les jugements à posteriori ne sont jamais que de vérité contingente.
II y a deux sortes de vérités qu'il regarde comme nécessaires. Les unes, que je reconnais pour telles, sont des propositions évidentes par elles-mêmes, des jugemetits fondés sur le principe de contradiction : mais ces vérités, ou ces propositions, qui n'existent pas toutes faites dans l'entendement, ne sont que des applications actuelles de ce même principe, qui
seul est inné, non sous forme d'idée, de notion, de connaissance, mais comme propriété, ou comme élément de la faculté même de juger, de discerner le vrai du faux : car comment aurions-nous cette faculté, si nous pouvions ne pas rejeter comme faux ce qui est contradictoire, et ne pas admettre comme nécessairement vrai ce dont le contraire implique contradiction? La raison n'a pas besoin de s'appuyer sur des idées toutes faites; elle juge, elle conçoit par elle-même, parce que telle est sa nature ; et c'est cela même qu'elle reçoit comme vrai que nous jugeons être tel : nous ne pouvons pas aller au delà.
Quant aux autres vérités que Ton regarde comme également nécessaires, et conséquemment comme innées, mais sans qu'elles soient fondées sur le principe de contradiction, telles que celle-ci : toute qualité supppse un sujet ; d'abord, ce ne sont que des jugements à posteriori, selon moi, car je les considère toutes, ou comme des propositions que notre esprit a généralisées, ou comme des préjugés, vrais ou &UX, mais dans tous les cas fondés sur l'expériencC) ainsi que je l'ai fait voir, en parlant de la cause, de l'espace, du temps, et plus particulièrement de la substance, dont les notions, si nous pouvons dire que nous en avons aucune, nous sont données, directement ou indirectement, par l'expérience sensible.
Toute qualité, et à plus forte raison tout phénomène, suppose un sujet, une substance, un être réel, quelque autre chose enfin que cette qualité, que ce phénomène ; c'est ainsi que l'action et le talent de danser supposent un danseur ; c'est ainsi que le
3oO KANT.
phénomène de la fusion et la propriété nommée fusibilité, supposent un corps fusible, une substance, une chose quelconque qui n'est pas cette fusibilité ni cette fusion, et sans laquelle cet attribut et ce phénomène ne sauraient exister ni se concevoir. Ainsi nous croyons, nous ne pouvons pas ne pas croire, et nous affirmons en conséquence, que toute qualité suppose une substance à laquelle elle est attachée.
Voilà ce que T expérience nous apprend d'abord relativement à certaines qualités qui nous sont connues; et jusque-là, du moins, nous sommes certains de ne nous point tromper : mais avant de bien s'assurer si ce jugement est vrai dans son universalité, etsurtout s'il peut s'appliquer aux attributs essentiels comme aux propriétés accidentelles, on généralise peut-être trop cette proposition, et c'est en cela que consiste le préjugé. Nous verrons plus loin que ce préjugé est vrai ou faux suivant l'extension que l'on donne à ce mot qualité.
Il y a d'ailleurs une très-grande différence entre concevoir qu'une chose est, qu'elle ne peut pas ne pas être , ce qui suppose en nous telle ou telle faculté, et concevoir la chose elle-même , ou en avoir l'idée. Or, comme je l'ai prouvé, ou nous n'avons aucune idée , aucune notion de la substance , ni innée ni ac- • quise , et dans ce cas , la raison sur laquelle on se fonde pour soutenir que cette proposition, toute qualité suppose un sujet, est un jugement à priori, n'existe plus; ou cette notion nous vient de l'expérience, et alors cette même proposition est un jugement à posteriori.
RANT. 3oi
Cela n'empêche pas que , renfermé dans certaines limites , il ne soit fondé , comme je le ferai voir ailleurs , sur le principe de contradiction , et que , par cela même , par cela seul , il ne doive être regardé comme une vérité nécessaire.
Ainsi cette proposition : toute qualité suppose un sujet y entendue comme elle doit Fêtre , est , selon Kant , un jugement à priori et une vérité nécessaire, quoique non fondé sur le principe de contradiction , et selon moi , un jugement à posteriori , et malgré cela une vérité nécessaire , parce qu'il est fondé sur ce principe de contradiction .
Ces deux propositions: tout corps est étendu, tout ce qui existe a une durée (qu'il ne faut pas confondre avec celles-ci : tout événement suppose le temps , tout corps l'espace) , sont pareillement , selon moi , des jugements à posteriori, dans chacun desquels l'attribut et le sujet nous sont donnés par Fexpé'rience.
On me fera observer que si l'expérience m'apprefad que tout ce qui existe a une durée , que tout corps est étendu, ce n'est pas de l'expérience que je sais, avec une parfaite certitude, qu'il en est ainsi nécessairement , et que le principe de contradiction, sur lequel ces jugements sont fondés , n'est pas lui-même fondé sur F expérience.
Je conviendrai de tout cela. Mais , si ce n'est pas l'expérience qui m'apprend que les corps sont nécessairement étendus , qu'il serait contradictoire qu'ils ne le fussent pas, ce n'est point Fexpérience non plus qui me fait juger, qu'il ne serait pas contradic-
3o55 KANT.
toii'e que les coips ne tussent pas pesants , puisqu'au contraire l'expérience est ici en opposition avec ce jugement; et l'on n'en conclut pourtant pas que ce jugement est à priori. Kant dit positivement que c'est un jugement à posteriori; parce que ni le sujet ni l'attribut ne sont des notions à joriori , et qu'il n'est pas non plus fondé sur un principe à prion. Ce qui, du reste, n'est point exact : car tout jugement sans exception est fondé sur la faculté même de juger , qui existe en nous à priori ; faculté qui y dans toute son extension, dans toutes ses modifications, embrasse celle de discerner le vrai du faux, comme aussi celle de repousser , malgré nous , comme nécessairement faux ce qui nous paraît contradictoire , et d'admettre comme nécessairement vrai ce dont le contraire implique contradiction dans notre esprit.
Il me semble donc qu'en affirmant simplement que les corps sont étendus , sans s'arrêter à l'idée qu'il ne peut pas en être autrement, on fait un jugement à posteriori , tout aussi bien que lorsqu'on affirme qu'ils sont pesants; et que le jugement est, sinon à priori , du moins indépendant de Fexpérience, quand on dit , quand on juge , que les corps ne sont pas nécessairement pesants^ tout comme quand on affirme qu'ils sont nécessairement étendus. Relnarquez d'ailleurs que cette proposition générale n'est une vérité nécessaire que parce qu'elle est fondée sur une définition , sur la définition du corps : en eflTet , puisque nous appelons corps Fétendue impénétrable , il serait contradictoire que tout corps ne fût pas étendu.
RANT. 3o3
En laissant à pari ces sortes de jugements , je veux dire ceux qui ne sont fondés que sur des définitions , on IrouTcrd sans doute que toutes les propositions générales qui ont besoin d'être confirmées par l'expérience , bien qu'elles puissent être en elles-mêmes des vérités nécessaires , ne sont jamais, pour nous, que des vérités contingentes, ou dont le contraire n'implique pas contradiction dans notre esprit. Cela provient , non-seulement de ce qu'il n'y a pas deux êtres de la même espèce rigoureusement semblables entre eux , et de ce qu'il peut y avoir de la défectuosité dans les instruments dont nous nous servons et dans nos procédés mêmes , mais surtout , de ce que Texpérience , outre qu'elle n'embrasse pas tous les cas possibles, ne, nous fait point connaître la raison des choses. Si nous savions pourquoi tous les corps sont pesants , peut-être impliquerait-il conti*adiction dans notre esprit qu'ils ne le fussent pas, et verrionsnous dans cejugement une vérité nécessaire. Et, au contraire , si , ne pouvant pas démontrer telle ou telle proposition de géométrie par des preuves rationnelles, nous avions recours à l'expérience, nous ne pourrions voir dans cette proposition mathématique qu'une vérité contingente. Supposé, qu'ignoraïit la géométrie , je veuille savoir pourtant quelle est la valeur des trois angles d'un triangle quel qu'il soit. Je commencerai par tracer un triangle sur le papier, puis , me servant d'un rapporteur ou de tout autre instrument , je mesurerai chacun de ses trois angles, et j'ajouterai Tune à l'autre leurs grandeurs numériques. Pour être plus sûr de mon fait, je ré-
3o4 RANT.
péterai cette expérience dix fois , vingt fois , sur le même triangle , ou sur des triangles semblables ; et si , dans ces opérations , je trouvais des mesures quelque peu différentes entre elles, j'additionnerais toutes ces quantités et j'en prendrais la moyenne, que je pourrais alors considérer comme la véritable mesure que je cherche ; et cette moyenne devrait être de 180 degrés, valeur de deux angles droits. En opérant ensuite de la même manière sur des triangles de diverses espèces , si j'obtenais pour tous le même résultat, j'en inférerais que dans tout triangle, les trois angles pris ensemble sont égaux à deux droits. Mais, outre que je ne puis pas mesurer tous les triangles imaginables , et qu'il peut y avoir ici trois sources d'erreur, savoir, l'imperfection des figures décrites, celle des instruments que j'emploie, et le manque de précision dans mon procédé expérimental, il me restera encore à sayoïr pourquoi les trois angles d'un triangle quelconque équivalent à deux angles droits. La connaissance que j'acquiers de cette façon, n'entraîne donc pas une évidence parfaite, encore moins une nécessité logique : il n'impliquerait pas du tout contradiction dans mon esprit , non-seu<lement que les trois angles d'un triangle, pris ensemble, fussent plus grands ou plus petits que deux droits, mais encore, que cette mesure ne fût point telle dans toutes les espèces de triangle. Cette proposition mathématique : dans tout triangle les trois angles sont, égaux à deux droits , ne sera donc , pour moi , que de vérité contingente.
Ce sera tout autre chose si je parviens à connaî-
KANT. 3o5
tre cette vérité par un procédé rationnel. Il est bien vrai qu'ici encore je commence par tracer un triangle quelconque sur le papier ; mais c'est uniquement pour rendre sensibles et fixer mes idées , pour les avoir, si je puis ainsi dire, constamment et toutes ensemble sous les yeux : car, du reste, faisant abstraction de toutes les irrégularités ainsi que de la largeur des lignes qui forment ce triangle, je n'opère réellement que sur des lignes sans largeur et parfaitement droites, qui n'existent, comme telles, que dans mon entendement, ou n'ont qu'une réalité subjective. Et comme je fais pareillement abstraction de la grandeur relative des trois côtés du triangle, ou de la dififérence qui se trouve entre eux, ainsi qu'entre ses trois angles , ma démonstration , indépendante de ces circonstances, est valable pour tous les triangles et s'applique à tous les cas possibles. Enfin, puisque cette démonstration elle-même me fait connaître la raison pourquoi les trois angles d'un triangle quelconque ne sauraient être ensemble ni plus grands ni plus petits que deux droits, dont la mesure est le demi-cercle, ou 180 degrés , la certitude que j'acquiers par cette démonstration entraine une nécessité logique et même absolue.
En est-il ainsi du jugement par lequel on affirme que tout changement a une cause?
Nullement: car cette vérité n'est ni évidente par elle-même comme un axiome de géométrie, ni fondée sur une démonstration, ni même dérivée d'une définition comme on en convient. Quelle différence y a-t-il donc entre cette vérité et celles que nous
3o6 KANT.
tirons de Fexpérience, ou que Ton nomme à pas-teriori ?
Cette proposition, tout corps est pesant, n'est que de vérité contingente, au lieu que celle-ci, toutchocnr gementaunecause, est, dit-on, de vérité nécessaire; c'est-à-dire, que les corps, quoique pesants, ne le sont pas nécessairement, au lieu que tout changement a nécessairement une cause, bien qu'il ne fÙt pas contradictoire qu'il n'en eût point.
Sur quoi cette distinction est-elle fondée î Sur ce que ridée de pesanteur nous vient de l'expérience, et que, par suite, cette proposition, tout corps est pesant, est un ]ugement à posteriori ; tandis que l'idée de cause est innée, que c'est une notion à priori, comme le jugement qui la renferme. Et pourquoi cette notion est-elle innée? C'est parce que Texpérience sensible ne donne directement que des phénomènes qui se succèdent.
Mais je voudrais bien savoir si, quand nous voyons tomber un corps, ou quand il pèse sur nous, l'expérience sensible peut directement nous donner autre chose que des phénomènes qui coexistent ou qui se succèdent, et si cela suffît pour nous donner l'idée de pesanteur ; si c'est l'expérience sensible qui nous fait distinguer la pesanteur elle-même de la sensation qu'un corps produit sur nous en vertu de cette force; et enfin, si c'est l'expérience seule qui nous apprend que dans un corps pesant il y a un sujet et un attribut, et quel est le sujet, quel est l'attribut.
Nous ne voyons pas plus la pesanteur, cette cause particulière de la chute des graves, que la cause en
général, et nous concevons Tune tout aussi bien que l'autre, ou, pour dire plus vrai , nous ne concevons pas mieux Tune que l'autre. Comme, après cela, nous pouvons nous représenter l'étendue impénétrable sans la pesanteur, ou ses efifets, et non la pesanteur sans l'étendue impénétrable, nous concevons tlrèi^bien, nous jugeons, que c'est cette dernière ]^ropriété qui constitue le sujet, et l'autre qui est Fattlrîbut : et puisque nous concevons , ou croyons concevoir, que le sujet pourrait exister sans l'attribut, nous en concluons qu'il ne serait point contradictoire qu'un corps ne fut pas pesant, etc. Ces conceptions, ces jugements, ces conclusions, pe nous viennent point de l'expérience ; ils dérivent de prîndpes à priori, qui sont nos facultés intellectuelles.
Mais cela n'empêche pas que sans l'expérience, nous ne saurions point que les corps sont pesants, ni ce que c'est que la pesantem? ; comme sans l'expérience, quoi qu'en dise Kant, nous n'aurions aucune idée de cause efficiente, de substance, etc., et nous ignorerions qu'un phénomène a une cause, qu'une propriété accidentelle suppose un sujet, etc.
J'ai fait voir ailleurs que , par exemple, ces deux propositions particulières , tel corps que je soulève actuellement est pesant, telle partie de ce corps est plus petite que le corps tout entier, sont des jugements fondés, d'une part, sur l'expérience sensible, qui m'a donné les idées de ce corps et de sa pesanteur, de ce tout et de sa partie, et d'une autre part, sur la faculté de comparer et de juger, qui est innée en moi; mais que tous les jugements ultérieurs
3o8 KANT.
que je porterai sur ces. choses, tels que ceux-ci : tous les corps sont pesants ; une partie quelconque d'un tout nest pas aussi grande, ou est plus petite que le tout; les corps ne sont cependant pas nécessairement pesants, quand même F expérience prouverait qu'ils le sont tous; la partie est nécessairement /^/ti^ petite que le tout; ne seront que des conceptions de mon esprit, résultats de l'action de mes facultés, qui, à la vérité, ne se manifesteraient jamais sans Texpérience dont il s'agit, mais qui devanceront, ou pourront devancer toute expérience ultérieure ; car , soit que je puisse ou ne puisse pas, soit que je doive ou non consulter l'expérience, pour confirmer ces jugements, il n'en est pas moins certain que dans tous les cas ces jugements eux-mêmes en sont indépendants, quoique jamais je ne pusse les former sans une première expérience : et qu'enfin, quelque différents qu'ils soient dans leur nature, ils ont exactement la même origine.
Ainsi, tous nos jugements étant également fondés et sur l'expérience et sur des principes innés, c'està-dire sur des facultés naturelles, il s'ensuit que, dans un sens, ils sont tous à posteriori, dans un autre, tous sont à priori. Cette distinction entre les jugements à priori et à posteriori me parait donc tout à fait chimérique. Il en est de nos jugements comme de nos idées, qui, existant toutas en puissance dans les propriétés ou facultés de l'âme, mais toutes supposant des causes efficientes en dehors de ces propriétés, toutes indistinctement sont innées d'une manière , et d'une autre sont acquises.
KANT. 3o9
I. Kant distingue 9 comme je F ai dit, deux sortes de jugements : les uns analytiques, qui sont tous, selon lui, des jugements à prions et qui se réduisent à affirmer le même du même , en vertu du principe de contradiction , comme quand on dit que tout corps est étendu : les autres synthétiques, qui sont ou à priori ou à posteriori, et dans lesquels on affirme du sujet un attribut qui ne s'y trouve pas logiquement et nécessairement renfermé , en sorte qu'il ne suffirait pas ici , pour avoir l'attribut , d'à» nalyser le sujet , et qu'il ne serait pas contradictoire. que le sujet n'eût pas un tel attribut : c'est ainsi que ces deux propositions, tout changement a une cause, tout corps est pesant , sont deux jugements synthétiques , le premier à priori, le deuxième à posteriori.
Kant, dont la doctrine est en tous points diamétralement opposée à celle des sensualistes, veut que toutes nos connaissances sans exception soient fondées sur des jugements synthétiques ; à savoir : les^ sciences d'observation , sur des jugements synthétiques à posteriori; et les sciences théorétiques , telles que les mathématiques et la métaphysique, sur des jugements synthétiques à priori.
Nous avons déjà vu , que la distinction qu'il met entre les jugements à priori et les jugements à posteriori est imaginaire , et que les raisons sur lesquelles il rétablit sont fausses. Celle qu'il reconnaît entre les jugements analytiques et les jugements synthéti-
3lO KANT.
ques paraît plus réelle et plus vraie. Mais il s'agit de savoir si tous les jugements qu'il considère comme synthétiques sont tels en effet , ou si les raisons sur lesquelles il s'appuie sont bien solides. Il ne m'appartient guère et je n'entreprendrai point de décider cette question. Je me bornerai à faire quelques observations et remarques , en priant le lecteur de ne les considérer, sous quelque forme que je les présente , que comme de simples doutes , et de ne pas y attacher plus d'importance que je n'y en mets moimême.
Kant regarde comme des jugements synthétiques les propositions suivantes : tout ce qui arrive a une cause ; tout phénomène , toute qualité suppose un sujet ; tout événement suppose le temps , tout corps l'espace: «Car, dit-il, le second terme du rapport que ces jugements expriment n'est nullement renfermé dansie premier ; le temps n'est pas renfermé dans l'événement, ni l'espace dans le corps, ni le sujet dans la qualité , ni la cause dans le fait qui commence à paraître. »
Et comme, selon lui, ce n'est pas l'expérience qui introduit dans l'intelligence les notions de cause, de substance, de temps et d'espace, et que ce sont là des notions à priori, les jugements qui les contiennent sont des jugements synthétiques à priori.
Enfin, par cette raison encore , quoique ces jugements ne soient pas fondés sur le principe de contradiction , puisque ce ne sont pas des jugements analytiques , ils énoncent néanmoins des vérités universelles et nécessaires.
