CHAPITRE IV

PREMIÈRES TRACES D’UN POUVOIR INDIVIDUALISÉ DANS LES ORGANISATIONS COMMUNAUTAIRES TOTÉMICO-TERRITORIALES

Au sein de cette organisation sociale, telle que nous venons de la décrire, il nous reste à montrer qu’une certaine souveraineté individuelle existe cependant. Mais nous allons constater qu’elle demeure vraiment à l’état embryonnaire

A en croire Frazer(l), et suivant une théorie générale de cet auteur que nous aurons à critiquer plus loin, les seuls chefs primitivement connus dans l’Australie centrale auraient été des magiciens publics. Frazer nous parle bien d’une organisation démocratique qui aurait existé chez les Australiens et dans laquelle le seul pouvoir manifeste aurait été celui de l’assemblée tribale des plus anciens, c’est-à-dire des chefs de chaque clan totémique. Mais, d’après lui, ces assemblées ne se seraient guère réunies que dans des buts magiques, même pas religieux, et pour pourvoir, du point de vue alimentaire, à la multiplication de l’espèce totémique. De même, dans le Sud-Est australien, le chef aurait été toujours un sorcier ou un guérisseur. Dans telle tribu* le nom qui le désigne serait aussi celui qui signifie magie ( mobung-bai = chef, dérivé de mobung — magie). Dans telle autre, l’autorité serait allée exactement au meilleur prestidigitateur. Et l’on nous cite un chef Dieri grand guérisseur et grand hâbleur qui, ayant réussi à se faire passer

(1) Orig . mag. de la roy 113 sq.

LÉS RRËMIÊRËS TRACES D’UN POUVOIR INDIVIDUALISÉ 77

pour Marbre de vie, aurait tiré de cette réputation, en même temps que de très clairs profits, une incontestable autorité. Des faits analogues se rencontreraient en Mélanésie, en Amérique et en Afrique.

Ces faits sont incontestables. Mais ce qui est contestable, c’est le fait de choisir, à l’exclusion de tous autres, les pouvoirs magiques pour en faire sortir la souveraineté du chef, du roi. Tant s’en faut que cette notion de souveraineté ait une origine aussi simple.

Elle est en réalité, comme nous allons le voir peu à peu, fort complexe. Sans vouloir n’ouvrir les yeux que sur ce qui est magique ou même ne voir partout que magie, cherchons donc en Australie quelles apparences il peut y avoir d’un pouvoir qui ne soit pas seulement collectif et indivis, mais qu’on soupçonne déjà en voie d’individualisation ; et recourons pour cela aux guides aujourd’hui classiques que sont devenus Spencer et Gillen6

y Dans leur premier grand ouvrage (1) sur les indigènes australiens où ils ont en vue les tribus du centre comprises entre le lac Eyre au sud et les monts Macdonnel au nord, eh plus particulièrement parmi ces tribus, celle des Arunta, ils nous présentent des personnages, les alalunja , qui annoncent, quoique de bien loin encore, ce qu’un régime plus centralisé, celui des Indiens d’Amérique par exemple, appellera des chefs. Ces personnages sont à la tête de groupes locaux qui, suivant les tribus et suivant le mode de filiation, — utérine ou agnatique, — qu’ils pratiquent, coïncident plus ou moins exactement avec les groupements totémiques. Leur autorité, fondée en même temps sur l’âge, l’expérience et la capacité, n’est que locale et nullement tribale. Elle n’est susceptible d’extension que dans la mesure où le groupe particulier auquel ils président est plus nombreux et un peu aussi dans la mesure où leur

(l) XLIV.

78 l’oRGAHISATION SOCIALE DANS LIS SOCIÉTÉS PRIÏÆITiVÉÉ

renommée rayonne. Mais nos auteurs nous avertissent expressément qu’il ne faudrait pas, pour la caractériser, employer le mot de chefs, « L’autorité exercée par un alalunja est, nous disent-ils, d’une nature assez vague. Il n’a pas de pouvoir défini sur la personne des membres de son groupe. C’est lui qui convoque les anciens, lesquels sont toujours consultés sur les affaires importantes telles que l’exécution des cérémonies sacrées, la punition des individus qui ont manqué à la coutume tribale ; et son opinion comporte exactement le poids que lui confère sa réputation. » Et vpici surtout le trait significatif : «Il n’est pas nécessairement reconnu comme le membre le plus important du conseil et dont l’avis doive être suivi, quoique, s’il est vieux et qualifié, il puisse exercer une grande influence. Peut-être la meilleure façon d’exprimer la chose est-elle de dire que V alalunja a ex officio une position qui, s’il a une valeur personnelle mais seulement dans ce cas, le rend capable d’exercer un pouvoir considérable non seulement sur son propre groupe, mais encore sur les groupes voisins dont les dirigeants lui sont inférieurs (1). »

Remarquons encore que si l’aptitude personnelle est susceptible d’accroître dans son groupe ou d’étendre hors de son groupe l’autorité de notre personnage, elle ne la crée pas. Initialement, en effet, cette autorité semble venir le plus souvent de l’hérédité, sous la réserve que l’héritier présomptif en possède les conditions requises, à savoir qu’il appartienne au totem du groupe qu’il va être appelé à diriger, qu’il ait subi toutes les initiations et qu’il soit d’un âge suffisant pour présider à toutes les cérémonies. Sous réserve donc de ces conditions, l’office passe du possesseur à son fils ou, à défaut de fils, à son frère ou à son neveu consanguin, bref se transmet en ligne masculine.

Quelles sont maintenant les fonctions essentielles de notre

(I) Spencer et Gillen, XLIV, p. 10.

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alalunja ? Rien n’indique qu’elles soient, comme le veut Frazer, spécifiquement et exclusivement magiques. Frazer d’ailleurs, après avoir tout rapporté à la magie, est bien obligé de constater lui-même, en lisant Spencer et Gillen, que les alatunjas ont le rôle suivant : « En outre et surtout », écrit-il, — et retenons bien cet «et surtout», — « ils ont pour capitale mission de veiller sur le magasin sacré situé généralement dans la fissure du rocher ou encore dans un trou de terrain ; c’est là que sont gardées les pierres saintes et les baguettes bénites auxquelles en quelque sorte sont liées, dans leur essence et dans leur destinée, les âmes humaines, celles des vivants comme celles des morts. » Voilà déjà, semble-t-il, une fonction plus essentiellement religieuse que magique. Cette réserve sacrée dont il est question n’est autre, en effet, que Yerlnatuhmja, sorte d’enceinte absolument interdite aux profanes et ou sont déposés les churingas, ces reliquaires symboliques qui sont censés contenir à la fois l’âme et le corps des ancêtres. Et Yerlnatulunja sert de lieu d’asile en même temps que de trésor sacré, ce qui est une nouvelle preuve de son caractère religieux. — D’autre part, dans un second rôle, Valalunja provoque les fêtes rituelles de V inlichiuma et y sert de maître de cérémonies. Et sans doute Frazer voudrait réduire Vintichiuma à n’être qu’une pratique magique ; mais rien n’est moins évident. U inlichiuma semble au contraire être un rite religieux assez indéterminé et applicable, telles les procédures du plus ancien droit, à maintes fins différentes et, par exemple, à l’initiation des novicesaussi bien qu’à la régénération annuelle des totems et au maintien de cette participation mystique qui est la source, pour chacun des individus du clan, de leur être, et, pour le groupe, des liens de parenté qui en fondent la cohésion.

Nous ne pouvons naturellement entrer da*ns le détail de la démonstration ; bornons-nous à signaler cette interprétation religieuse opposée par Durkheim à l'interprétation de

Frazer (1). Mais, une fois posé le rôle bien plus vraiment religieux que magique du grand maître de Yinlichiuma , ce que nous avons à retenir, c’est que Yalalunja est le ministre d’un culte, ministre soumis aux formes de ce culte, beaucoup plus qu’il n’est un chef, investi d’une autorité personnelle absolue. Ici comme en tout, dans ce monde primitif, la grande maîtresse c’est la coutume, la coutume collective et héréditaire dont les individus investis d’autorité ne sont, en effet, que les exécuteurs dociles.

Toutefois il est fatal qu’en réunissant périodiquement le clan pour lui faire accomplir les rites coutumiers et obligatoires et en s’associant aux alatunjas des clans voisins qui ont, de leur côté, provoqué la même réunion dans le même but, ces chefs ainsi assemblés se consultent, subissent l’ascendant de ceux d’entre eux qui savent s’imposer, envisagent avec eux des changements et fassent naître ainsi et s’implanter de premières habitudes d’initiative et d’autorité individuelles. Il y a là l’ébauche, esquissée d’abord sur le terrain rituel, d’un gouvernement représentatif et fédératif, exercé par l’assemblée des chefs locaux, agissant comme chefs rituels dans des cérémonies dont la portée déborde le clan, dans des cérémonies tribales par conséquent. Lorsque la mythologie se fait, comme il arrive si souvent, l’écho de révolutions opérées par certains ancêtres dans le rituel ou dans telle institution, le mariage et la filiation par exemple, elle ne fait qu’exprimer dans son langage et reporter dans le plan imaginaire de la légende l’histoire de progrès dus précisément à la constitution d’un organe naissant de législation et de gouvernement. La coutume héréditaire commence à trouver des interprètes qui se chargent d’en assurer l’application, voire en même temps et tout doucement l’adaptation.

Toutefois faisons attention qu’il ne faut ni hâter ni fausser

(1) Voir en particulier, dans les Formes élémentaires de la Vie religieuse , le livre III consaci'é à l’étude des attitudes rituelles.

LES PREMIÈRES TRACES d’üN POUVOIR INDIVIDUALISÉ 81

révolution. Il ne se dégage que très lentement quelque chose qui ressemble à une souveraineté proprement dite ; et ce quelque chose n’apparaît pas d’abord avec une figure spécialisée. Nous avons essayé de montrer ailleurs qu’une loi de participation initiale et de ségrégation progressive accompagnée d’une loi de dispersion et d’excès d’effort social gouverne le développement des institutions primitives. C’est ici le lieu d’en faire l’application. Forgée sur le terrain religieux et non d’ailleurs sans maint apport magique, la souveraineté n’est pas d’abord et exclusivement politique : nous verrons plus loin qu’elle doit être économique aussi pour être politique et nous aurons à analyser ce que le pouvoir du chef indien, chez les indigènes de l’Amérique du Nord, doit à sa qualité d’assembleur de propriété et de pourvoyeur de nourriture. Pour le moment, nous ne pouvons pas faire encore la synthèse de tous les éléments nécessaires : posons seulement qu’aucun pouvoir spécialisé ne se laisse d’abord apercevoir chez les Australiens, et que, en tout cas, aucune raison ne permet d’attribuer à la magie le monopole des premières investitures de chefs. Remarquons même, à ce point de vue, que Spencer et Gillen opposent les alalunja aux magiciens proprement dits, tels que les medicine men , pour nous dire (1) que ces derniers ne se rencontrent pas dans tous les groupes, alors que, par une opposition très significative, il y a un alalunja pour chaque groupe local. La magie n’a donc créé par ses seules forces, ni le cadre, ni le pouvoir politique, puisqu’elle en apparaît comme indépendante, puisque, suivant une assertion de Durkheim (2) que ces faits confirment, elle plane au-dessus de l’organisation sociale. Au contraire, la religion aux rites de laquelle nous avons vu Y alalunja présider est localisée, comme le rudiment de pouvoir politique que nous avons discerné, dans des cadres sociaux définis et distincts. Si donc les dons magiques peu-

(1) XLIV, p. 16, - (2) XIV, p. 282-88.

vent bien servir à imposer et surtout à étendre le pouvoir du chef, ce sont pourtant ses fonctions religieuses en même temps que politiques — les deux choses se confondent, comme se confondent aussi les cadres de la religion et ceux de la société — qui constituent effectivement son pouvoir.

Dans les tribus du centre australien plus septentrionales que les Arunta et que Spencer et Gillen ont étudiées dans leur second volume (1), la souveraineté politique est encore toutaussi peu accusée. Nos auteurs écartent encore l’expression de chef et même celle de tête de la tribu (Jkead of lhe Iribè) comme prématurées (2) ; et ils ne nous parlent toujours que d’une vague gérontocratie locale dont les membres n’ont guère, comme chez les Arunta, que des attributions religieuses relatives à l’organisation des cérémonies de V engwura et de Yinlichiuma. Ces cérémonies sont dirigées par Yalatunja du lieu où elles s’effectuent. Et quand il s’agit de rites qui ne concernent pas un seul groupe local déterminé, ceux par exemple de l’initiation et du feu chez les Warramunga, la direction n’en est pas assumée par un chef local, mais par cinq des plus anciens, choisis dans des groupes totémiques différents et qui forment une sorte de conseil.

Et ce qui montre combien peu le pouvoir a encore de tendances à se concentrer en des mains uniques, c’est que ces conseils restent essentiellement des assemblées délibérantes, sans que le chef d’aucun groupe local important y revendique, comme tel, aucuneautorité prépondérante. Tout au plus l’âge et l’expérience assurent-ils, et de façon toute contingente, quelque ascendant individuel.

A en juger par les seules fonctions totémiques qui leur sont assignées, on pourrait même croire les chefs du nord plus dépourvus encore d’attributions que ceux du centre proprement

(1) XLV. — (2) Ibid., p. 20-21.

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dit. Chez les Warramunga par exemple, on ne trouve rien qui ressemble à Y erlnalulunja des Arunta. D’où une fonction de moins pour les chefs. Et l’on pourrait faire des' remarques analogues à propos des Binbinga, qui sont plus septentrionaux encore.

Toutefois, à côté de ces raisons qui tendraient à réduire les rudiments de souveraineté dont nous avons parlé, il y en a d’autres qui font compensation et même au delà. Spencer et Gillen signalent entre les Warramunga et les Arunta la différence suivante : chez ceux-ci on rencontre plusieurs alalun/a correspondant à un même totem, trois chefs, par exemple, pour trois groupes locaux possédant comme totem la chenille witchetty. Chez les Warramunga et les tribus du nord au contraire, chaque groupe totémique se rattache à un seul grand ancêtre et possède un seul alalunja ; et pas plus qu’entre les clans totémiques il n’y a pénétration ni mélange entre les deux moitiés ou phratries de la tribu. Les chefs de toute la série des groupes totémiques appartiennent au totem d’une des phratries et ceux de l’autre série au totem de l’autre. A la différence des Arunta, les Warramunga ont en effet conservé leurs noms de phratries. De ces faits il résulte que chez eux l’autorité est plus concentrée que chez les Arunta. N’oublions pas que la filiation, chez les Warramunga, est paternelle, que par conséquent l’enfant appartient au totem de son père sur le territoire duquel précisément il naît et vit. Il y a donc coïncidence entre les groupements totémiques et les groupements territoriaux. Nous comprenons d’autant mieux la concentration dont nos auteurs nous parlent. Il est évident que la dispersion géographique des totems qui s’observe chez les Arunta (1) est un obstacle à la formation d’un gouvernement, lequel ne peut s’organiser vraiment qu’avec une base territoriale. Là où une concentration s’essaie, nous voyons la mytho-

(1) XLV, p. 18.

84 l’organisation sociale dans les SOCIÉTÉS primitives

logie elle-même enraciner les traditions et les enfermer dans les mêmes limites que l’autorité qui veut être totémico-locale. Ainsi des ^Varramunga qui confinent les voyages des ancêtres totémiques des groupes qui forment maintenant la phratrie Uluuru dans la partie sud du territoire tribal et ceux des ancêtres de la phratrie Kingilli dans la partie nord. Chacun vit chez soi, ce qui veut dire à la fois dans son foyer local et dans son foyer totémique, puisqu’il n’arrive plus que le totem envoie périodiquement, comme il fait sous le régime utérin (1) ou sous le régime conceptionnel, une partie de son contingent vivre hors de ses limites. Il n’y a plus que les femmes qui, de par l’exogamie, continuent à faire la navette. C’est donc le même chef ou le même ancien qui est le porte-parole de la tradition et de la communauté à la fois totémique, ancestrale et locale. On conçoit que sa voix puisse déjà porter un peu plus.

Dans son étude sur les tribus du Sud-Est australien, Howitt met en relief, en lui consacrant un long chapitre, ce qu’il appelle le gouvernement tribal. Toutefois cette dénomination ne doit pas faire illusion. Si elle correspond effectivement à un fait réel, savoir l’aspect politique qu’offre, à côté de l’aspect religieux, l’institution, chez certaines tribus australiennes,

(1) Nous voulons parler d’un régime utérin dans lequel existe l’habitude pour la femme d’aller vivre chez le mari tout en conservant son totem à elle et en le transmettant à ses enfants. Dans le cas, au contraire, où, en régime utérin, la femme resterait chez elle et élèverait ses enfants autour d’elle sans quitter le territoire de son clan utérin, il est évident qu’il n’y aurait plus divorce entre le totem et l’habitat. Le groupe totémique peut alors avoir une base territoriale aussi bien que dans le régime de la filiation paternelle.

Nous appelons régime conceptionnel, 'celui dans lequel la filiation ne se compte ni par la mère, ni par le père L’enfant y reçoit son totem de l’ancêtre mythique qui est censé s’être trouvé à proximité de la mère — dans un arbre ou un rocher,' par exemple, auprès desquels elle a passé — au moment où elle a été fécondée. C’est le système qu’on rencontre chez les Arunta et les Loritja, système tout à fait primitif d’après Frazer, et antérieur aussi bien à la filiation utérine qu’à la filiation paternelle, susceptible, par conséquent, de se muer aussi bien en l’une qu’en l’autre. Suivant Durkheim, au contraire, ce système serait, chez les Arunta, le résultat d’une évolution. Il y aurait succédé au régime utérin, dont effectivement des survivances persistent chez les Arunta. — Voir sur tous ces points le chapitre consacré plus haut à la filiation.

LÉS PREMIERES TRACES d’uN POUVOIR INDIVIDUALISÉ 85

d’organes plus ou moins différenciés de direction et d’autorité, elle ne signifie pourtant pas que le pouvoir soit, chez les tribus en question, très sensiblement plus organisé et individualisé qu’il ne l’est, du point de vue religieux, chez les Arunta ou les Warramunga.

Nous savons déjà que l’organisation des sociétés primitives en clans, en phratries et en classes représente un communisme, mais un communisme organisé et qui comporte un ensemble de règles coutumièresîmpératives dont précisément le caractère sacré fait la rigueur. Nous savons de quel respectes! entouré le tabou et avec quelle certitude le primitif admet que sa transgression déclanche nécessairement une sanction. Nous ne nous étonnerons donc pas qu’il y ait des ministres chargés de rappeler à tous l’éventualité de ces sanctions et de présider à leur application, de même qu’il y en a qui sont préposés aux observances rituelles. Il y a là un passage insensible et naturel de la fonction religieuse à la fonction politique sous sa forme d’abord répressive. La charge d’administrer ainsi les sanctions ne limite ni même ne démembre la souveraineté indivise et confuse du groupe : elle l’affirme et la réalise. Et si elle apparaît attachée à la personne d’un individu, elle ne reste chez l’individu qu’un pouvoir délégué et partiel. Mais la souveraineté absolue et indépendante ne suppose-t-elle pas derrière elle et avant elle des pouvoirs de ce genre? Il est donc naturel que nous en trouvions pour qu’elle soit.

Sous quelles formes donc en rencontrons-nous avec Howitt dans le Sud-Est australien? Sous des formes, remarquons-le d’abord, qui ne sont pas des plus apparentes, puisque notre auteur commence par nous avertir (1) qu’elles échappent communément à l’observation ordinaire. D’une façon générale, Howitt concède qu’il faut reconnaître avec Curr (2) un caractère tout à fait impersonnel à la puissance obligatoire de la cou-

(1) XIX, P 295. — (2) Ibid., p. 52.

86 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

tume. Aucune volonté personnelle, par exemple, n’a à intervenir pour faire respecter le tabou qui éloigne le gendre de la belle-mère ou celui qui interdit au novice de recevoir de nourriture des mains d’une femme, etc. Mais si l’on descend dans leur détail, on s’aperçoit que tous les tabous ne se suffisent pas ainsi à eux-mêmes, et qu’il faut tout de même autre chose pour les faire respecter que le sentiment d’horreur ou d’obligation traditionnel entretenu par l’éducation. Cela est vrai surtout en ce qui concerne les obligations positives, les obligations de faire, comme dirait notre droit, qui pèsent sur les membres du clan. A celles-ci de même qu’à la sanction souvent corrélative de certaines offenses faites à des membres du clan doit correspondre une sorte de pouvoir exécutif. C’est celui par exemple du pinnaru des Dieri, qui d’ailleurs ressemble comme un frère à Valalunja dont nous avons parlé à propos des tribus du centre et qui, comme lui, doit son autorité tantôt à l’âge mais tantôt aussi de préférence à ses qualités propres. Il préside les assemblées, arrange les mariages et les divorces, envoie des messagers aux tribus voisines, et les visite périodiquement aux fins de recevoir des présents.

En somme et avec la réserve qu’il nous est présenté comme administrant plutôt les intérêts profanes que les intérêts sacrés du groupe, il n’a ni plus ni moins de pouvoirs que Valalunja. Notons ce trait toujours significatif et qui est à plusieurs reprises noté par Howitt (1) : c’est que l’habileté magique ne suffit pas à le qualifier. Qui dit guérisseur, n’en déplaise à Frazer, ne dit pas forcément chef. L’un peut inspirer la crainte, l’autre doit imposer l’obéissance. Les règles héréditaires sont les mêmes — masculines aussi — que pour Valalunja. Hors donc l’aspect plus purement politique de la fonction, rien de spécifiquement nouveau. Et tous les autres personnages analogues que Howitt passe en revue dans les diverses tribus sont bien calqués sur le même

(1) XIX, p. 301, etc.

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modèle. Jamais ils n’ont de pouvoir autonome : ils sont responsables vis-à-vis du groupe et justiciables de leurs pairs dans la tribu : « si un chef commettait quelque offense vis-à-vis du peuple, ou si son autorité soulevait des objections, les autres chefs se consultaient dans une grande assemblée tribale et pouvaient le condamner à mort, et ce probablement sous la présidence personnelle de l’un d’eux (1). » Si on ajoute à cette restriction d’autonomie que la fonction, souvent héréditaire, ne l’était pas nécessairement, on verra que nous ne sommes pas en présence d’un souverain proprement dit, mais d’un simple et révocable administrateur des divers intérêts vitaux du groupement.

Cet administrateur, d’ailleurs, était effectivement entouré d’un véritable conseil d’administration constitué par l’assemblée tribale (2), qui était composée de tous les anciens qui y avaient un rôle prépondérant et ensuite de tous les membres mâles et pleinement initiés du groupe. Voilà donc un organe aussi « représentatif » que possible et avec lequel un pouvoir personnel n’est guère compatible. Le chef — que nous avons ainsi appelé pour la commodité du langage — a donc son pouvoir d’administrateur singulièrement tempéré par ce conseil.

Au demeurant, il l’exerce le plus souvent en commun avec lui. Car, sans envisager les cas exceptionnels où le chef peut être déposé par le conseil, il faut mettre en avant ceux fréquents et normaux où il le réunit et le préside. Le cas le plus fréquent est celui où il s’agit de pourvoir à la répression des crimes et des délits et d’organiser les expéditions de vengeance. Le conseil tribal connaît également des infractions à la réglementation du mariage, des discussions relatives aux terrains de chasse, des querelles avec les tribus voisines, etc. Tel est l’aspect politique et juridique de l’organisation gouvernementale dans la mesure où on peut la dissocier de l’organisation et de la réglementation religieuses avec les»

(1) XIX, p. 305.

(2) Cf. XIX, p. 320-326.

88 INORGANISATION sociale dans les sociétés primitives

quelles elle se confond le plus souvent. Qu’il s’agisse du droit sacré ou du droit profane, lanature du pouvoir des chefs est, on le voit, au fond la même : la souveraineté reste diffuse dans le groupe qui commence sans doute à la déléguer à certains de ses membres âgés ou qualifiés, mais en les gardant en contact intime avec lui et en collaborant, par le moyen des conseils, à l’exercice de ladite souveraineté qui se réduit donc surtout, comme nous l’avons dit, à un pouvoir d’administration des intérêts communs.

Or, suivant que l’administateur administrait tout ou partie de ces intérêts, il est évident que son autorité, comme sa juridiction, était plus ou moins étendue. Howitt nous dit lui-même que, quand les totems sont disséminés sur l’ensemble du territoire, chaque individu ne doit à chaque chef local l’obédience totémique en outre de hobédience locale que dans le cas où il est du même totem que lui. Dans le cas contraire, il relève en même temps du chef local qui est là et de son chef totémique qui est ailleurs. Comme nous l’avons déjà vu à propos des Warramunga, la première condition favorise singulièrement l’organisation et la concentration du pouvoir.