POLITIQUE

Nous avions établi précédemment que le caractère collectif et indivis du pouvoir dans les clans primitifs tenait à la nature même du mana dont il émanait et au caractère d’abord collectif et non individuel du totémisme. Pour que devienne possible le pouvoir individualisé dont nous venons de signaler les premières traces, il faut donc que le totémisme se transforme. C’est de cette transformation et de sa vertu d’individuation que nous avons maintenant à rendre compte.

Les données de la mythologie.

Mais la religion pénétrant le droit constitutionnel primitif de la façon que nous avons dite, on ne s’étonnera pas que l’évolution de la mythologie totémique nous offre des lumières sur la transformation de l’organisation sociale que nous voulons comprendre. De ces lumières commençons donc d’abord par essayer de profiter.

L’étude de la mythologie révèle en effet que celle-ci ne part pas de l’idée de divinité personnelle, mais y arrive progressivement en partant de la notion de divin impersonnel. Nous avons déjà eu plus haut l’occasion de montrer l’antériorité du totémisme

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collectif par rapport au totémisme individuel. Si nous nous référons à l’évolution de la pensée religieuse primitive telle que l’a tracée Durkheim, nous voyons que ce qu’il met à sa base « ce ne sont pas des objets ou des êtres déterminés et distincts, qui possèdent par eux-mêmes un caractère sacré, mais ce sont des pouvoirs indéfinis, des forces anonymes plus ou moins nombreuses selon les sociétés, parfois même ramenées à l’unité et dont l’impersonnalité est strictement comparable à celle des forces physiques dont les sciences de la nature étudient les manifestations (1). » Il a fallu toute une élaboration de la pensée mythique pour que de ce fonds commun qui correspond au mana dont nous avons parlé surgissent les notions personnelles d’esprits, de démons, de héros, de génies ou de dieux.

C’est l’idée d’âme qui est la catégorie sous laquelle vont être pensés sous forme individuelle, et pour les distinguer du principe immanent et impersonnel dont nous venons de parler, à la fois les individus, les esprits et les dieux, soit les dieux particuliers du clan, soit les grands dieux tribaux ou nationaux. — Cette notion d’âme qui va jouer ainsi un tel rôle dans le progrès de l’individuation est-elle postérieure à la notion de principe impersonnel d’où nous sommes partis ou est-elle donnée en même temps qu’elle ? La pensée de Durkheim n’est pas parfaitement une sur ce point. Tantôt (2) il déclare catégoriquement que la notion de mana impersonnel est la « matière première », que les idées d’âme et d’esprit sont le « produit d’une formation secondaire », et que « si en fait dans les sociétés inférieures une si petite place est faite à la personnalité individuelle, ce n’est pas que celleci ait été comprimée ou refoulée artificiellement, c’est tout simplement qu’à ce moment de l’histoire elle n’existait pas ». Tantôt au Contraire (3) il abandonne l’idée de formation secondaire et postérieure, et reproche à Preuss et à Lévy-Bruhl (4)

(1) XIV, p. 285-286. — (2) XIV, p. 284-285 et 343, et XII, 2e éd , p. 171.

(3) XIV, p. 381. — (4) Ibid ., p. 381, note 1.

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de l’avoir adoptée : « De ce que l’idée d’âme dérive de l’idée de maria , écrit-il, il ne suit nullement que la première soit d’une origine relativement tardive, ni qu’il y ait eu une époque de l’histoire où les hommes n’auraient connu les forces religieuses que sous leurs formes impersonnelles. Quand par le mot de préanimisme on entend désigner une période historique pendant laquelle l’animisme aurait été totalement ignoré, on fait une hypothèse arbitraire ; car il n’y a pas de peuple où l’idée d’âme et l’idée de mana ne coexistent. »

Sans doute il reste, aux yeux de l’auteur, qu’on peut au moins parler d’une postériorité logique de la notion d’âme, parce que celle-ci « ne peut se comprendre que par rapport à l’idée de mana », tandis que « l’idée de mana ne suppose pas l’idée d’âme. Mais on peut se demander si cette conciliation est très satisfaisante lorsqu’on la voit s’accompagner de l’argument suivant destiné à prouver que les deux notions sont contemporaines : « De même qu’il n’existe pas de sociétés sans individus, les forces impersonnelles qui se dégagent de la collectivité ne peuvent se constituer sans s’incarner dans des consciences individuelles où elles s’individualisent elles-mêmes. » Si en effet le rapport du mana impersonnel à l’âme individuelle est le même que celui de la société aux individus qui la composent, si par conséquent le mana n’est pas autre chose que la société même et le mana individualisé en forme d’âmes pas autre chose que les individus, on ne voit pas qu’il soit possible de dire que l’idée de mana ne suppose pas celle d’âme, car qu’est-ce qu’une société qui ne supposerait pas d’individus ?

Ce qui nous semble le plus exact, c’est que les individus que suppose en effet la société existent bien, mais seulement au sens organique de ce mot. Ils n’existent que pour faire masse et que dans la mesure où leur réunion constitue la société; mais leur existence singulière et indépendante n’est ni reconnue ni sanctionnée par la religion et le droit. Leur existence ne compte pas plus socialement que celle de l’esclave dans une société

fondée sur la distinction de l’esclavage et de la liberté. Nous avons donc toujours bien à passer d’un état où seuls les sentiments et les intérêts communs font loi, comme dans les sociétés totémiques communautaires, à un état où émergent des volontés individuelles.

Or c’est bien à une évolution de ce genre dans l’ordre de la souveraineté politique que correspond, dans l’ordre religieux, l’individualisation de la notion de sacré et de l’autorité qu’elle possède; et c’est bien la notion d’âme qui semble le ferment de cette dernière transformation qui aboutit, dans l’ordre mythologique, à un polythéisme. Voyons comment tout ce processus de création mythique est résumé par Durkheim (1) : « Le grand dieu tribal n’est qu’un esprit ancestral qui a fini par conquérir une place éminente. Les esprits ancestraux ne sont que des entités forgées à l’image des âmes individuelles de la genèse desquelles ils sont destinés à rendre compte. Les âmes, à leur tour, ne sont que la forme que prennent en s’individualisant dans des corps particuliers les forces impersonnelles que nous avons trouvées à la base du totémisme. » On aperçoit le rôle de la notion d’âme. Il ne consiste pas, comme dans la théorie animiste, à produire et à expliquer l’idée de dieux et toutes les idées de la religion, mais à permettre à la pensée religieuse de s’individualiser à partir du fonds commun que nous avons décrit.

Ainsi se constitue une hiérarchie d’êtres divins distincts et doués d’autorité qui correspondent précisément aux cadres de l’organisation sociale que nous connaissons : clan, phratrie et tribu. Les étapes de la formation de ces êtres correspondent donc en même temps à celles de la concentration de la souveraineté politique.

Pour ce qui est des sociétés australiennes, il semble qu’on puisse accorder les données en apparence divergentes de

(1) XIV, p. 423.

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Spencer et Gillen et de Strehlow, et admettre que les Australiens voyaient dans les âmes individuelles une réincarnation d’âmes d’ancêtres : comme ils croyaient ces âmes d’ancêtres faites elles-mêmes de la même substance que le principe totémique, les âmes individuelles à leur tour leur apparaissaient indirectement, par la voie de cette réincarnation, comme des émanations particulières du principe totémique impersonnel. Strehlow, comme Spencer et Gillen, insiste en effet sur les rapports qui unissent chaque ancêtre à un animal. Chez les Arunta, ce rapport se manifeste dans le langage : le nom par lequel l’enfant désigne le totem de sa mère entre dans la composition du mot qui signifie grand ancêtre. Des faits australiens Durkheim conclut (1) : « L’idée de totem et celle d’ancêtre sont si voisines que parfois on paraît les confondre. Ainsi, après nous avoir parlé du totem de la mère ou alljira , Strehlow ajoute : « Cet alljira apparaît aux noirs en rêve, et leur adresse des avertissements de même qu’il apporte des renseignements sur eux à leurs amis endormis. Cet alljira qui parle, qui est attaché personnellement à chaque individu, est évidemment un ancêtre; et pourtant c’est aussi une incarnation du totem... Il semble donc bien que le totem soit parfois représenté dans les esprits sous la forme d’une collection d’êtres idéaux, de personnages mythiques qui sont plus ou moins indistincts des ancêtres. En un mot, les ancêtres c’est le totem fragmenté. » — D’autre part, le churinga dont nous avons parlé antérieurement représente le corps à la fois de l’ancêtre, de l’individu actuel et de l’animal totémique qui font ainsi, comme ledit Strehlow, une « unité solidaire». Voilà bien des raisons d’admettre que les âmes des ancêtres sont une figuration personnelle du principe totémique et d’admettre aussi la même chose des âmes proprement dites si elles ne sont que les précédentes réincarnées.

Avec cette notion d’âme et à partir du principe impersonnel

(1) XIV, p. 365,

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auquel elle se rattache se trouvent donc ouvertes toutes les possibilités d’individualisation. Voyons-les se réaliser dans la my thologie : nous ne comprendrons que mieux ensuite comment elles pourront se réaliser de même, à partir de la souveraineté indivise du clan communautaire, dans le domaine politique.

De même que dans l’ordre politique on n’arrive pas du premier coup, en sortant du particularisme du clan, à une souveraineté individualisée en royauté, mais que la concentration du pouvoir doit marquer des étapes correspondant aux divers cadres sociaux, ainsi dans l’ordre mythologique la notion de grand dieu n’est pas acquise immédiatement.

On s’élève d’abord à la notion d’esprits qui ne diffèrent guère encore des âmes proprement dites et qui ont des attaches locales comme celles-ci ont des attaches individuelles. Mais si ces individualités mythologiques naissantes arrivent à se faire reconnaître sur une aire sociale plus considérable, elles vont naturellement gagner en prestige et représenter une plus grande souveraineté religieuse. Or il y a précisément des raisons pour que le culte des clans sorte de son particularisme étroit (1). C’est qu’il présente des analogies de clan à clan : les cérémonies de l’initiation en particulier ont des rites communs

(1) Haddon et Rivers ont recueilli dans les îles occidentales et orientales du détroit de Torres un ensemble de faits qui laissent également apparaître le passage du culte totémique au culte de héros personnifiés. L’évolution est de plus en plus marquée au fur et à mesure qu’on passe des îles de l’ouest à celles de l’est. Les secondes n’ont plus de totems, mais seulement des traces de totems. En revanche, elles ont un culte national, celui de Bomai-Malu qui a dû se développer à partir d’un culte de totem tribal, celui du crocodile, dérivé lui-même d’un totem de phratrie. Sur cette interprétation, voir Mauss, IV, XI, p. 88 : « Tous les membres de la confrérie des Beizam (crocodiles), bien que recrutés dans des clans locaux différents, se considèrent comme parents : ils sont tous des crocodiles. Cette parenté est établie et par les rites funéraires et par les cérémonies du grand culte Bomai-Malu et par divers pouvoirs que ces gens possèdent, notamment celui d’imposer des tabous de propriété à forme de crocodile. » «La société des hommes, qui, à l’origine, se confond avec le système des clans totémiques, se serait donc concentrée tout entière autour de ce culte (du crocodile), qui aurait absorbé tous les autres ou se les serait subordonnés. » On voit ainsi l’évolution vers la concentration et ses étapes : culte totémique de clan, culte de la société des hommes et des confréries, culte national.

LES PROGRÈS DU POUVOIR INDIVIDUALISÉ

à tous les clans et qui ne varient pas avec chaque totem. Il en est ainsi d’autres rites, ainsi de certaines interdictions, etc.

De plus l’initiation a lieu nécessairement en présence et avec la collaboration d’un autre clan ou d’autres clans. Nous connaissons déjà l’existence de prestations obligatoires de phratrie à phratrie sur le terrain rituel comme sur le terrain matrimonial. L’initiation a d’ailleurs un but qui dépasse l’intérêt spécial de chaque clan, puisqu’elle vise à faire des hommes. Il y a donc mille raisons pour qu’un culte tribal apparaisse qui unifie les cultes de clan(l) : « L’unité de la tribu, dit Durkheim, ne peut pas ne pas se faire sentir à travers la diversité des cultes particuliers. » Et tout naturellement se dessinent des figures d’ancêtres communs auxquels on rapporte l’invention de ces rites communs à des clans divers, de ces rites tribaux. D’où des individualités religieuses plus accentuées, plus riches de souveraineté, et situées déjà plus haut dans la hiérarchie divine.

Mais ne perdons pas de vue les cadres sociaux que nous connaissons. Les phratries, qui précisément représentent l’unité d’une pluralité de clans, sont tout à fait propres à fournir le noyau de cristallisation nécessaire. Les totems de phratrie ont tout ce qu’il faut pour jouer le rôle du dieu unitaire qui est en train de se former, pour présider aux rites à caractère tribal : il suffit pour cela que le totem d’une des deux phratries de la tribu éclipse l’autre. Dès lors il aura tout du dieu tribal. Howitt signale précisément dans le Sud-Est australien l’existence de divinités tribales de ce genre : Bungil, Daramulun, Baïame, Nuralie, etc. Or toutes sont des totems de phratrie : aigles, faucons ou corbeaux, et dont la mythologie nous dit les luttes qu’ils ont eu à soutenir entre eux.

Le fait enfin que les noms des phratries sont souvent communs à des tribus très différentes peut permettre à la notion de

(1) Cf. XIV, p. 406 ; IV, IX, p. 179-180.

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divinité ainsi constituée de s’universaliser rapidement et de devenir commune à nombre de tribus. Nous entrevoyons ainsi le terme de cette concentration du pouvoir divin que nous sommes en train de suivre depuis que la notion d’âme individuelle nous a fait sortir du cercle des forces religieuses impersonnelles. Nous avons assisté en somme, à travers les péripéties du culte de clan, de phratrie et de tribu, à l’usurpation d’un esprit ancestral qui, comme l’écrit Durkheim (1), « a fini par conquérir une place éminente », c’est-à-dire par absorber et incarner en sa personne toute l’autorité religieuse qui était diffuse et dans le groupe lui-même et dans la lignée de ses ancêtres.

Détermination du champ d’observation.

Ainsi éclairés par la mythologie, nous pourrons expliquer comment l’autorité politique du chef, préliminaire et prototype de celle analogue mais simplement plus unifiée du roi, du pharaon, va se constituer par une usurpation du même genre qui va faire passer dans les mains d’un seul la souveraineté auparavant diffuse au sein de la masse.

Mais auparavant et pour montrer que notre analyse ne reste point en l’air, il nous faut indiquer dans quelles sociétés nous observons cette transformation. Nous nous sommes servis fréquemment — et nous ne pouvions faire autrement — de l’expression de primitifs. Ce n’est pas que nous pensions qu’il existe des peuples primitifs en soi et une mentalité primitive en soi et inabstraclo. Nous avons indiqué dans notre introduction que nous irions chercher dans l’ethnographie, pour le bénéfice de l’histoire du plus ancien Orient, J’expérience d’une organisation sociale où la souveraineté est d abord diffuse et ensuite concentrée. Or, en dépit de l’expression commode de « primitifs »

(1) XIV, p/423.

LES PROGRÈS DU POUVOIR INDIVIDUALISÉ

que nous avons souvent employée, ce n’est pas dans le monde primitif en général, maïs dans les sociétés totémiques australiennes que nous sommes allés chercher l’expérience du mode diffus. Nous observions donc des institutions et une mentalité en rapport avec une structure et avec des conditions sociales définies. Nous ne procédons pas autrement pour observer le passage du mode diffus au mode concentré. Nous nous référons aux sociétés indiennes de l’Amérique du Nord (1) et accessoirement aux sociétés mélanésiennes, parce que nous avons de sérieuses raisons de penser que les unes et les autres présentent, transformé, un totémisme tout à fait analogue au totémisme australien. Leurs institutions en effet, qui en trahissent mille survivances, ne se laissent expliquer qu’en fonction des mêmes principes totémiques — division en clans totémiques et en phratries, obligations collectives de phratrie à phratrie, hérédité d’abord utérine du totem, etc. — qui soutiennent l’organisation plus rudimentaire des sociétés australiennes.

Nous avons donc le droit de considérer que nous saisissons, en comparant méthodiquement Australiens et Indiens d’Amérique, deux formes inégalement évoluées mais identiques

(1) Frazer (XVI, III, p. 251 sq.) distingue, bien entendu, très nettement les Indiens des Eskunos et il classe les Indiens en huit groupes :

1° Tlingits (ou Koloshes), habitant le sud de l’Alaska.

2° Haidas. Iles de la Reine Charlotte, partie sud de l’archipel du Prince de Galles.

3° Tsimshians. Vallées des rivières Nass et Skeena et îles voisines sur la côte colombienne.

4° Kwakiull. Côte de la Colombie britannique, du canal Gardiner au cap Mudge, sauf la région voisine de Dean Inlet — côte ouest de l’île Vancouver.

5° Les Noolkas. Côte (est ou ouest) de Vancouver.

6° Les Salish: de l’intérieur. Est de Vancouver et sud de l’intérieur de la Colombie ; — de la côte : Bella Coola> Coast Salish ; — de Dean Inlet et Bentinck Arm.

7° Les Koolenay (Kutenai-Kutonaqa). Vallée supérieure de la rivière Columbia et la région adjacente des Etats-Unis.

8° Les Dénés (ou Tinnehs) de la famille Athapascan, sont les plus septentrionaux, voisins des Eskimos.

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en nature d’une même organisation, et que nous suivons par conséquent d’une société à l’autre l’évolution de ladite organisation.

Nous avons cherché à justifier dans notre Foi jurée (2) cette méthode comparative et les deux termes sur lesquels nous faisons porter la comparaison : « Entre deux groupes de sociétés, écrivions-nous, qu’ils soient parents ou non, n’a-t-on pas le droit de dire que le second est plus avancé que le premier si la structure sociale y est moins rudimentaire, si les cadres sociaux y sont plus fermes, le pouvoir plus organisé, les classes plus marquées et leurs relations plus complexes, et si des institutions — les institutions contractuelles précisément — s’y dessinent nettement qui sont à peine en germe dans le premier? Or ces différences sont celles qui distinguent le système indien du système australien : elles nous autorisent par conséquent à considérer celui-ci comme moins évolué que celui-là, alors qu’au contraire des analogies de structure nous permettent de rapporter sensiblement au même état de civilisation les faits qu’on observe en Mélanésie et ceux qu’on rencontré dans la Colombie britannique. »

La solidarité des deux cultures australienne et nord-ouest américaine, identiques en nature et différentes en degré, a été très exactement caractérisée par Durkheim: « Les clans australiens, dit-il, ne sont pas seulement très nombreux. Ils sont pour une même tribu en nombre illimité. Le même processus de segmentation quia démembré primitivement la phratrie et qui a donné naissance aux clans proprement dits se continue sans trêve à l’intérieur de ces derniers. Par suite de cet émiettement progressif, un clan n’a souvent qu’un effectif des plus réduits. En Amérique, au contraire, le système totémique a des formes mieux définies. Bien que les tribus y soient en mioyenne sensib’ement plus volumineuses qu’en

(2) P. 25 sq.

LES PROGRÈS DU POUVOIR INDIVIDUALISÉ

Australie, les clans y sont moins nombreux. Une même tribu en compte rarement plus d’une dizaine et souvent moins. Chacun d eux constitue donc un groupement beaucoup plus important. Mais surtout le nombre en est mieux déterminé. On sait combien il y en a et on nous le dit. Cette différence tient à la supériorité de la technique sociale. Les groupes sociaux, dès le moment où ces tribus ont été observées pour la première fois, étaient fortement enracinés dans le sol, par suite plus capables de résister aux forces dispersives qui les assaillaient. En même temps la société avait déjà un trop vif sentiment de son unité pour rester inconsciente d’elle-même et des parties qui ia composaient. Cette stabilité plus grande a même permis au système archaïque des phratries de se maintenir en Amérique avec une netteté et un relief qu’il n’a plus en Australie. Les tribus de la côte du Nord-Ouest, les Tlinkit et les Haida notamment, sont déjà parvenues à un degré de civilisation relativement avancé; et cependant elles sont divisées en deux phratries qui se subdivisent à leur tour en un certain nombre de clans : phratries du Corbeau et du Loup chez les Tlinkit, de l'Angle et du Corbeau chez les Haida. » La stabilité de ces sociétés se marque encore dans la supériorité de leur technique qui connaît déjà les tentes, les maisons et les villages fortifiés. Mais ce progrès n’empêche pas la nature foncière totémique : « Le volume delà société, conclut Durkheim, est beaucoup plus considérable, et la centralisation, qui fait complètement défaut en Australie, commence à y apparaître ; on y voit de vastes confédérations, comme celle des Iroquois, soumises à une autorité centrale. Parfois on trouve un système compliqué de classes différenciées et hiérarchisées. Cependant les lignes essentielles de la structure sociale y restent ce qu’elles sont en Australie : c’est toujours l’organisation à base de clans (1). » Ainsi, avec ces deux cultures, totémiques à leur base mais

(1) Cf. XIV, p. 156-161.

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inégalement évoluées, nous sommes bien en présence de deux variétés d’un même type. Nous sommes donc bien fondés à les comparer et à suivre de l’une à l’autre ce développement qui nous intéresse de l’individualisation du pouvoir. Maintenant que nous savons où nous allons l’observer, nous pouvons, sans plus craindre de parler in abstraclo et de spéculer en l’air, en esquisser rapidement l’analyse.