DU POUVOIR

En essayant plus haut d’éclairer par la mythologie l’évolution politique que nous cherchons à expliquer, nous avons vu l’idée d’ancêtre individualisé prendre sous les formes diverses d’esprit, de totem, de phratrie, de divinité tribale le pas sur l’idée de totem anonyme et commun. Commençons par remarquer combien une telle transformation de la mythologie est nécessaire lorsqu’une société hiérarchisée et dominée par des chefs succède à une société démocratique communautaire comme la société totémique primitive. Nous avons cherché à l’expliquer dans notre Foi jurée (1). Un individu qui est noble et qui est chef, écrivions-nous, et qui a tous les gens du clan comme clients doit nécessairement, s’il veut conserver son prestige nobiliaire et son autorité de chef, apparaître à ces gens comme le génie tutélaire du clan. Le totem, les armes, les insignes, les masques et autres emblèmes du clan ne peuvent venir que de lui ou de ses ancêtres. S’il est fondé à dire désormais : le clan c’est moi, comment ne pourrait-il pas dire aussi : %

le totem du clan, c’est le manitou de mon aïeul ou c’est le mien? Que devient son autorité dans le clan, si la plus grande richesse du clan ne vient pas de lui ? C’est cette nécessité nouvelle impliquée par la structure sociale nouvelle que vient traduire dans la mythologie le rôle prépondérant accordé désor-

mais au manitou et à l’ancêtre. Pour supprimer la concurrence de l’hérédité totémique collective, le chef absorbe et symbolise en sa personne cette hérédité. Il se donne comme le propriétaire héréditaire du totem. Et c’est par là qu’il devient chef.

Voilà la chose nouvelle. À quelles conditions est-elle possible? Si le totem que nous avons vu jusqu’ici également partagé entre tous devient le monopole de quelques-uns, c’est, nous semble-t-il, que les circonstances suivantes ont favorisé cette monopolisation. 1° La transmission et la possession héréditaires en ont été confisquées par les hommes en même temps que le clan totémique a tendu à devenir clan local : le pouvoir donc a commencé à se concentrer et à s’individualiser en se masculinisant et en se territorialisant. 2° Au cours précisément de cette transformation des règles héréditaires de la filiation et grâce à l’indétermination même que créait la transition, le mode héréditaire d’acquérir le totem s’est trouvé concurrencé par un mode nouveau, le mode contractuel. Et cette concurrence faite à l’hérédité par le contrat qui naît sous la forme curie use du pollalch , cette sorte d’achat-échange à terme accompagné de défi, et présentant un caractère plus rituel que commercial, n’a été, à son tour, possible que dans la mesure où la nature du totémisme s’est modifiée jusqu’à faire voir dans le totem moins un principe mystique qui vous possède qu’un titre qu’on possède et qu’on échange et qu’on accumule avec d’autres titres. 3° La pratique de cet échange surgissant d’un totémisme transformé et s’ajoutant à la confiscation masculine de l’hérédité favorise d’autant mieux l’individualisation du pouvoir dans la personne du chef qu’en même temps qu’elle donne lieu à une sorte de féodalité, celle des civilisations à pollatch , elle rencontre dans l’ordre religieux, dans l’ordre magique et dans l’ordre économique l’action d’autres causes de prestige individuel. 4° Un cadre enfin se rencontre dans les sociétés dont le totémisme s’est, transformé comme nous venons de dire et qui

tend à y remplacer le clan : c’est la confrérie. Et ce cadre quasi féodal est précisément destiné à contenir la hiérarchie et les relations de genre vassalitiquequi conviennent à ces sociétés oligarchiques dominées par des chefs où le pouvoir apparaît comme concentré et individualisé et tout prêt pour cette unification finale : la royauté.

Masculinisation de la filiation et de l’autorité.

Sur la première de ces conditions, l’avènement de la filiation masculine et du pouvoir masculin, nous pourrons passer rapidement après l’étude que nous avons faite plus haut du régime de filiation et ce que nous avons dit de la façon dont la filiation paternelle succède à la filiation utérine. La côte nord-ouest de l’Amérique du Nord nous fournit précisément toute une gamme de civilisations de même espèce, mais de développement inégal, qui nous laissent bien apercevoir la transition d’un régime à l’autre. Dans les plus septentrionales de ces civilisations, celles des Tlinkit et des Haida, nous savons que la filiation est franchement utérine : Frazer est d’accord avec Krause et Swanton pour l’affirmer. Les enfants y appartiennent toujours à la phratrie de leur mère ; et ils héritent du totem, du nom et des blasons, du rang et de la propriété de leur oncle maternel. Cependant certains indices déjà annoncent la transformation qui va s’accomplir en descendant vers le sud et en particulier chez les Kwakiutl. Malgré le principe utérin, il devient loisible à un père qui veut donner une preuve d’affection à son fils de lui transmettre son propre blason qu’il portera à côté de celui de sa mère. Un autre symptôme qu’on relève chez les Haida, c’est ce fait que le chef du village qui à Skidegate porte encore le nom significatif de « mère » porte, à Masset, celui de « père ».

Mais voici des symptômes plus importants. C’est d’abord le mode de transmission des prénoms chez les Haida qui, en pas-

104 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

sant du grand-père paternel au petit-fils, introduisent, comme nous l’avons expliqué plus haut, quelque chose du régime paternel dans le régime utérin. La transmission par les hommes commence à y être prise en considération, et leur rôle juridique apparaît. Ce sont ensuite et mieux encore les transmissions de noms et de privilèges qui se font par mariage et où l’héritage utérin se trouve confié aux mains du gendre. Déjà chez les Haida, au témoignagede Swanton et de Dawson, le pouvoir du chef pouvait se transmettre par mariage. Mais c’est surtout chez les Kwakiutl que ce rôle spécial du mariage se développe et nous fait toucher du doigt la transition entre les deux régimes. Parmi les Indiens de l’Amérique du Nord, les Kwakiutl, en effet, offrent la civilisation de transition par excellence : la fonction d’hérédité y est ébranlée et, au lieu de s’accomplir normalement suivant le mode coutumier, elle délègue son office à des fonctions de substitution comme le mariage ou même le partage avec des fonctions de complément comme le pollatch (1). Voilà deux points sur lesquels la tradition est modifiée au profit des hommes : il nous faut préciser.

Nous avons déjà eu à signaler le premier à propos du régime de filiation et pour prouver l’antériorité du régime utérin. Nous n’avons qu’à y revenir pour suivre les progrès du privivilège de masculinité. Voici le fait capital, bien avéré et rapporté par M. Boas lui-même qui ne peut que le livrer dans toute sa lumière avant de chercher à en tirer l’interprétation étrange que nous avons combattue : « Dans les tribus du Nord, le rang et les privilèges de la femme passent toujours à ses enfants. Chez les Kwakiutl, le même résultat est obtenu pratiquement. Chez eux, en effet, la femme apporte en dot à son mari la position et les privilèges de son père. Mais le mari, cependant, n’a pas la permission d’en jouir pour lui-même. Il

(1) Cf. notre Foi jurée, p. 102, 110, 114, 234 sq., 270 sq.

les acquiert pour en assurer la jouissance à son fils. Et comme le père de la femme, de son côté, a acquis ces privilèges de la même manière par l’intermédiaire de sa mère, c’est une loi purement utérine de descendance qui se trouve ainsi appliquée, quoique toujours grâce à l’intermédiaire du mari. » La voilà bien, n’est-il pas vrai, la transition dont nous parlions, et voilà le germe de ce qui deviendra le privilège de masculinité.

Le mariage est employé comme substitut pour assurer la transmission héréditaire des titres de la famille de la femme, précisément parce que cette transmission ne peut plus se faire directement en ligne utérine. Le mari ne profite pas personnellement des noms et des titres de sa belle-famille puisqu’il ne les reçoit que pour les faire passer aux enfants que précisément le pacte du mariage lui donne pour mission de procurer à ladite famille. Il n’est donc pas, sans doute, le bénéficaire de l’hérédité : il n’en est que le véhicule, mais il en est le véhicule nécessaire (1). Et c’est déjà quelque chose qu’il faille lui confier cette mission d’exécuteur, d ’emptor familiœ , peut-on dire par une analogie très exacte. Si nous n’en sommes pas encore au privilège de masculinité, nous nous y acheminons pourtant. De même Yemplor familiœ marque l’étape qui achemine vers la reconnaissance d’une transmission testamentaire proprement dite. Comme nous avonscherché à l’expliquer ailleurs, le mariage est, chez les Kwakiutl, le substitut de l’hérédité. Il fonctionne au bénéfice de l’hérédité utérine déficiente et fait ainsi intervenir le père dans une transmission d’abord assurée sans son intermédiaire, puisqu’elle se faisait directement ou par le seul intermédiaire de l’oncle utérin qui, portant luimême le même nom et le même totem que la mère de l’enfant, n’avait point de réelle signification au point de vue qui nous occupe. Tout au contraire, le rôle dévolu au père introduit

(1) On sait qu’aux yeux de Boas il faudrait voir là un retour, produit par des influences septentrionales, vers le droit utérin. Mais cette opinion est impossible à soutenir. Voir notre Foi jurée , p. 275-285.

un germe de changement et prépare l’usurpation définitive de la lignée paternelle : il suffira pour qu’elle s’achève que le père, au lieu de se contenter de la détention des noms et privilèges en question, en acquière la possession, et que de simple ministre il devienne auteur et auteur unique de la transmission héréditaire.

Une circonstance, d’ailleurs, l’aidera à réaliser cette usurpation : c’est l’usage qu’on trouve presque toujours implanté dès le régime utérin et qui permet au mari d’emmener la femme vivre chez lui. Le mari pose ainsi les bases du foyer paternel. Il prépare par une autorité de fait l’autorité de droit que lui conférera le titre de chef de la lignée paternelle ; et il profite en même temps de l’autorité locale qu’il peut posséder dans son groupement territorial. C’est pourquoi nous avons dit que la masculinisation et la territorialisation du pouvoir allaient de pair. Et c’est en effet ce que nous voyons chez les Kwakiutl où, avec le régime paternel, apparaît l’importance de l’organisation territoriale. Cette importance est même telle que nous avons déjà dit, en opposant dans un chapitre précédent l’organisation territoriale à l’organisation totémique, que Boas donne la communauté de clan local comme le régime pri mitif des Kwakiutl.

Le POTLATCH ET LE TOTEMISME TRANSFORMÉ.

Ainsi la transformation de l’hérédité qui devient peu à peu paternelle et la transformation concomitante du clan totémique qui tend à devenir clan local aboutissent finalement au même résultat : favoriser l’individualisation en permettant aux chefs masculins des lignées agnatiques et aux chefs locaux de faire reconnaître leur prestige personnel. Mais, à côté de cet accaparement de l’hérédité et de cet enracinement local, il y a dans les sociétés indiennes de l’Amérique du Nord, certainement aussi dans les sociétés mélanésiennes et probablement dans

CONDITIONS DE l’iNDIVÎDUALÎSATION DU POUVOIR 107

bien d’autres sociétés encore, un autre moyen pour l’individu de faire reconnaître son prestige personnel. Ce moyen, c’est le pollatch.

Le pollatch est une institution extrêmement complexe, à la fois rituelle, juridique, économique et sociale, dont il ne saurait être question ici de préciser la nature, mais seulement la fonction. C’est une institution économique sans doute, puisqu’on y échange des biens, mais plus encore sociale, puisqu’on n’y échange des biens que pour y échanger des titres et y acquérir un rang. Et c’est une institution d’abord et essentiellement rituelle, puisqu’elle fait partie d’un cycle de rites et qu’elle ne confère même un caractère obligatoire à l’échange de prestations dont elle se compose que dans la mesure où elle en accroche les échéances à celles du cycle rituel dont elle fait partie. Et c’est une institution rituelle encore dans la mesure où elle surgit des primitifs rites fondamentaux de prestations obligatoires entre phratries, prestations qu’elle transforme en y introduisant le principe du défi, suite logique de celui de la rivalité, et en les employant à produire l’inégalité et non plus à maintenir l’équilibre. Sous ses apparences concrètes, ce pollatch est une fête que l’on donne à charge de revanche et qui constitue une cérémonie religieuse où viennent communier en même temps que s’affronter à la fois les vivants et les morts des clans intéressés. Cette fête consiste en une distribution solennelle de nourriture et de présents qui rend automatiquement celui qui la fait créancier de distributions analogues et qui lui confère le droit de s’approprier une partie des noms, blasons et privilèges des rivaux qu’il a éclipsés par ses largesses et mis publiquement dans l’impossibilité de répondre à son défi (1). Un tel échange rituel de prestations agonistiques con-

(1) Nous ne voulons pas dire que le pollalch soit exclusivement un moyen dont l’individu, le chef du clan, se sert pour acquérir des noms nouveaux. Nous savons bien que ce n’est pas seulement un moyen individuel de parvenir, mais aussi l’expression normale de certaines relations entre clans, relations qui sont plus collectives qu’individuelles, encore que — et il ne faut pas l’oublier — le

108 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

stitue donc bien à côté de l’hérédité un second mode — dérivé celui-là et non originaire, contractuel et non plus statutaire — d’acquérir des noms nouveaux et des blasons. Par le pollalch se fonde, s’affirme et s’accroît le prestige personnel ; par lui le pouvoir s’individualise.

Nous l’avons longuement analysé dans notre Foi jurée. Nous sommes obligé ici de renvoyer à cette analyse dont voici la conclusion (1) : « Le pollalch est non pas le substitut, mais le complément, et, pouvons-nous ajouter, le correctif de l’hérédité. Il est dans la société la promotion au choix à côté de celle de l’ancienneté. Il pousse les hommes nouveaux que la richesse favorise. C’est lui que nous retrouverons, au même titre, comme facteur de la hiérarchie dans les sociétés secrètes où nous découvrirons, en effet, une pépinière de l’individualisme nouveau de la richesse en même temps qu’un lieu de consécration de l’individualisme ancien de la naissance. Envisagé de la

pollalch soit toujours représenté dans les sources comme donné et dirigé par un chef. On trouvera ce dernier aspect, qui ne nous intéresse pas directement ici, étudié dans notre ouvrage déjà cité. — On trouvera également d’excellentes définitions synthétiques du potlalch chez Mauss, IV, XI, p. 296-297, et dans Anthropologie , 1920, p. 396-397 (communication à l’Institut français d’Anthropologie). Voici cette dernière définition : « Le potlalch est cette institution jusqu’ici crue spéciale au Nord-Ouest américain où clans et phratries affrontés rivalisent entre eux de dépenses, même de destructions de richesse et qui règle toute la vie sociale, politique, religieuse, esthétique, économique des Kwakiutl, Haida, Tlinkit, etc. Il fait partie du système auquel nous avons proposé de donner le nom de système de prestations totales qui, lui, est normal dans toutes les sociétés à base de clans. Car l’exogamie est un échange de toutes les femmes des clans liés par cognation. Les droits et les choses, et les rites religieux, et tout en général, s’échange entre les clans et les diverses générations des divers clans, comme ceci est évident, par exemple, chez les Warramunga en Australie centrale, où tout se fait de phratrie actrice à phratrie spectatrice. — Mais le pollalch se caractérise par le caractère somptuaire marqué, par le caractère usuraire des prêts consentis de clan à clan, par le caractère agonistique en général de cette opposition des clans qui semblent entrer en lutte même mortelle autant qu’en une série de contrats collectifs pacifiques. )> Le potlalch a bien cette nature, en effet. Mais cela n’empêche pas qu’il soit employé, et employé surtout peut-être, chez les Indiens d’Amérique, aux fins individuelles que nous avons dites par des chefs qui s’efforcent précisément d’usurper à leur profit la vertu qui lui est propre.

CONDITIONS DE l’ INDIVIDUALISATION DU POUVOIR 109

sorte, le pollalch est donc véritablement le facteur social d’un ordre nouveau. Cela confirme ce que nous avions déjà supposé en étudiant le rôle spécifiquement contractuel du mariage kwakiutl : à savoir que le pollalch a pour fonction d’introduire la mobilité et le changement dans la stabilité de l’organisation totémique. Il tend à substituer le prestige acquis au prestige hérité et devient, en concurrence avec l’hérédité, le grand facteur de l’ordre social. Il bouleverse la répartition des totems et par conséquent l’équilibre des influences sociales. Il est nouveauté et adaptation. Il est au système constitutionnel totémique ce qu’est juridiquement le droit contractuel au droit statutaire. Socialement parlant, c’est un ferment de révolution, puisqu’il est l’annonciateur de l’ordre nouveau. Il ouvre les voies par où s’introduira l’individu sur la scène sociale, puisqu’il brise les cadres héréditaires et rigides au sein desquels nulle place n’était faite à la concurrence ni à l’adaptation individuelle, et qu’il érige la rivalité en institution sociale. Il est l’ancêtre du commerce et du contrat; et c’est donc à lui d’abord qu’il faut rapporter tout ce que commerce et contrat ont introduit de nouveau dans le monde. » Et ce rôle social du pollalch qui apparaît si clairement, nous le comparions à celui du contrat chez Rousseau : « Le potlatch n’est en somme, pris à ce point de vue, qu’un contrat social continué. Le contrat de Rousseau détermine une fois pour toutes l’ordre social. Le pollalch le détermine à chaque instant. De plus, le contrat de Rousseau le fonde sur l’égalité, le pollalch sur la hiérarchie et sur une hiérarchie issue de la concurrence et non de l’hérédité, particularité qui explique que la besogne soit sans cesse à reprendre. Mais, à ces différences près, le but profond est le même : fixer l’ordre social. »

Que le potlatch produise ainsi accroissement ou diminution de prestige et, déterminant par conséquent la situation des individus dans l’échelle sociale, crée le relief de la figure des chefs, c’est ce qui apparaît, en effet, tant chez les Kwakiutl que

110 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

chez les Haida ou les Tlinkit. D’autre part on peut voir, en étudiant son développement depuis les tribus du nord jusqu’à celles du sud, qu’il donne une importance de plus en plus grande au principe de défi et à îa recherche d’inégalité, et que c’est précisément dans cette mesure qu’il devient un principe actif d’individualisation.

L’accroissement de prestige vient tout naturellement des noms, blasons et privilèges que des pollatch bien conduits peuvent faire ajouter à ceux que l’on possède héréditairement. Adam (1), qui est l’auteur d’une série de bonnes études sur les peuples qui nous intéressent, explique très bien que déjà chez les Tlinkit, peuple normalement et rigoureusement utérin, les enfants pouvaient acquérir des noms autres que les noms utérins héréditaires, et par exemple des noms d’ancêtres paternels défunts (2). Il ajoute qu’il fallait donner des fêtes coûteuses pour acquérir ces noms, et que, faute de le pouvoir, beaucoup se passaient de noms de ce genre. On reconnaît là l’acquisition par pollatch qui non seulement permet de conquérir, au même titre que par guerre par exemple ou par meurtre, des privilèges sur lesquels on n’a aucun droit, mais qui encore sert, pour ainsi dire, de procédure générale et nécessaire lorsqu’il s’agit de revendiquer quelque chose sur quoi on peut avoir éventuellement un droit. Cette possibilité d’acquérir ainsi des noms de supplément est présentée comme une prérogative non seulement des riches, mais surtout des fils de chefs. De même Swanton, à propos des Haida, nous dit qu’un homme d’un rang suffisant pouvait être inspiré par un nouvel esprit à chaque pollatch , pourvu que cet esprit ne fût pas déjà possédé par un chef d’un clan opposé (3). Ce mot de chef revient sans cesse lorsqu’on a affaire à ces peuples. C’est, d’une part, que le climat, la pêche et la chasse les ont

(1) Elles ont paru dans les tomes XXIX, XXX et XXXV de la Zeitschr. f. vergleich. Rechlswiss.

(2) T. XXIX, p. 92. — (3) XL VIII, p. 160461.

CONDITIONS DE ^INDIVIDUALISATION DU POUVOIR lil

fixés au sol sur lequel ils ont des établissements permanents et des organisations déjà savantes. Il y a là des circonstances favorables à une organisation locale du pouvoir. D’autre part, la pratique du pollatch appelle, elle aussi, une organisation du même genre. Non seulement il faut quelqu’un qui prenne l’initiative de la fête et qui la dirige, mais encore les divers clans qui ne peuvent y être invités en masse sont amenés à s’y faire représenter par des personnalités qui y marquent la place et y jouent le rôle qui reviennent à chacun d’eux.

Comme l’a bien montré Adam, ce sont souvent en effet des circonstances et des nécessités de fait qui aboutissent à la constitution d’un pouvoir. Chez les Tlinkit, par exemple, le régime est encore trop archaïque et les cadres totémiques encore trop bien conservés pour qu’on trouve le pouvoir du chef sensiblement mieux constitué ou mieux défini qu’en Australie. Il est remarquable de voir combien Adam a de mal à préciser de quel groupement et pour quelles raisons le chef de fait est théoriquement chef. C’est surtout un ensemble de contingences qui produit l’autorité du chef de village, la seule qui compte vraiment et qui se trouve renforcée sur le terrain religieux. Mais des chefs de clans, notre auteur nous dit qu’ils sont des égaux. Il y a bien sans doute une figure individuelle qui représente le clan, et c’est déjà quelque chose, mais la centralisation n’est pas poussée plus avant. — Chez les Haida, les choses se présentent déjà différemment : l’autorité du chef y est beaucoup plus considérable et plus régulièrement établie que chez leurs voisins Tlinkit. Nous ne retrouvons plus dans la description d’Adam l’indécision de tout à l’heure, bien que le pouvoir du chef nous y soit présenté comme identique en nature à ce qu’il est chez les Tlinkit.

Malgré l’incertitude de la terminologie qui fait que les mots de clan, de phratrie, de famille et de maison ne sont pas employés dans le même sens par tous les auteurs, on aperçoit tout de suite qu’il y a une autorité individuelle et à quoi elle corres-

112 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

pond. Ce qu’Adam appelle le Sippenhauptling et Swanton et Frazer le family-chief \ c’est très évidemment le chef de clan, chef dont l’autorité n’est plus seulement, comme chez les Tlinkit, celle d’un primus inter pares. Ce chef, nous dit Frazer (1), qui transcrit Dawson et Swanton, était généralement en même temps chef de village. Et dans les grands villages qui renfermaient des clans appartenant à l’une et à l’autre phratries, le chef de clan qui était en même temps chef de village l’emportait sur tous les autres. Il occupait la première place dans les cérémonies, avait sa maison au milieu du village. Le clan, que Frazer et Swanton appellent famille, était à son tour divisé en familles qu’ils appellent des maisons et qui avaient leurs chefs propres, subordonnés au précédent, et qui, comme le précédent, avaient leur pouvoir proportionné non seulement au nombre de membres de leur groupe, mais aussi et surtout à leur richesse. L’hérédité avait toujours son rôle. Mais comme Adam l’établit à la fois pour les Haida et pour les Kwakiutl, le chef désigné par l’hérédité avait à se faire investir solennellement et consacrer dans une fête où il faisait montre de richesse, c’està-dire, d’après ce que nous avons expliqué plus haut, dans un poilatch.

Ainsi le poilatch joue bien, comme nous l’avons dit, un rôle capital dans la constitution d’un pouvoir individualisé. Et cela est si vrai que nous voyons en effet l’individualisation du pouvoir et le développement du poilatch marcher du même pas. C’est chez les Haida que nous voyons le poilatch se ségréger définitivement du système des relations de phratries et présenter, après cette ségrégation, deux variétés différentes : l’une à caractère religieux et qui continue à se donner de phratrie à phratrie, comme chez les Tlinkit ( poilatch silka ) ; l’autre à caractère plus social, qui est donnée par le chef à ses clients à l’intérieur du clan, et qui n’existait pas chez les Tlinkit ( poilatch

(1) XVI, III, p. 301.

walgal). Ôr c’est chez les Haida aussi que se dessine nettement, en même temps que ce pollatch nouveau^ là figure du chef individualisé. Le principe du défi prend alors l’importance que nous avons annoncée plus haut. Mais la chose vaut qu’on y insiste un peu.

Chez les Tlinkit où il semble que nous saisissons la forme la moins évoluée de l’institution, nous voyons le poïîàlch ne se distinguer qu’à peine des relations collectives normales qui expriméiit la rivalité constitutionnelle dès phratries. Chez eux doniîne le fameux « principe du respect » si clairement dégagé par Swanfon et suivant lequel les deux phratries se doivent mutuelle collaboration, l’une agissant toujours pour le compte de l’autre, sur le terrain rituel, économique, matrimonial et funéraire. Or le pollatch fait si bien partie chez eux dé ce système de prestations totales qu’il s’en distingue à peine et qu’il ne sert encore qu’assez imparfaitement à établir des supériorités individuelles, du moins à l’intérieur des clans. Avec le pollatch walgal des Haida les choses changent déjà beaucoup ; et ce principe d’équilibre qu’est le principe du respect cède de plus en plus devant le principe d’inégalité et de concurrence, c’est-à-dire d’individualisation, qu’est le principe du défi.

Nous avons essayé ailleurs de caractériser cette évolution du pollatch qui, comihençaiit par être comme un témoignage de respect de phratrie à phratrie va devenir un moyen de s’imposer au respect d’autrui, au fur et à mesure que va s’accentuer davantage, dans l’échange de dons et de prestations, cette surenchère de générosité qui va donner au service fourni la forme d’un défi de pouvoir le reconnaître. Dès lors, si le pollatch n’exprime plus seulement la collaboration constitutionnelle obligatoire des deux phratries, des moitiés delà tribu, s’il tend à devenir un moyen d’affirmer supériorité et prestige, il va pouvoir être employé à l’intérieur même de chaque phratrie pour fonder la supériorité d’un clan, et à l’intérieur du clan, pour fonder celle d’un individu. Vu du point de vue économique, 1 e pollatch

i!4 l’organisation sogiàle dans les sociétés Primitives

sert à concentrer les richesses avant de les faire circuler; du point de vue social, il va servir de même à concentrer la souveraineté. C’est bien ce qui arrive chez les Haida et chez les Kwakiutl, et c’est ce qui explique le rôle que nous lui verrons jouer pour constituer cette espèce de féodalité religieuse et ploutocratique qu’y est celle des confréries.

Mais c’est chez les Kwakiutl surtout que le potlalch prend tout son sens comme principe d’individualisation, car c’est chez eux qu’on va rencontrer le potlalch de défi proprement dit, c’està-dire celui qui a pour but de consacrer des supériorités individuelles. « Les chefs des différents clans ou tribus, écrit Boas, y sont dès leur jeunesse poussés par les anciens à se surpasser les uns les autres tant par leur bravoure que par la prodigalité de leurs festins. Cet esprit de rivalité est entretenu pendant toute leur vie ; et c’est sans cesse qu’ils se défient à qui distribuera la plus grande quantité de propriété. » D’où ces potlalch de défi où les adversaires cherchent à s’éclipser mutuellement, soit par le nombre de couvertures dont ils peuvent faire montre, soit par le prix qu’ils offrent de cuivres précieux qui sont à la fois une monnaie et un symbole, soit par la quantité de nourriture qu’ils distribuent ou même par la quantité de propriété qu’ils ne craignent pas de détruire, en la jetant à la mer par exemple. Ces potlalch de défi, dont nous venons d’examiner les principales espèces, créent un assaut de prodigalité dont le vainqueur voit sa supériorité solennellement proclamée.

Ainsi, en même temps que s’efface de plus en plus, comme il arrive chez les Kwakiutl, le régime totémique archaïque et la distinction et l’opposition des deux phratries qu’il implique, on voit le principe du « témoignage de respect » qui leur correspond céder devant le principe de défi. Mais l’évolution qui, partie de l’idée d’équivalence et de collaboration collective, aboutit à celle d’inégalité et de concurrence individuelle, est continue. Les cas où il est obligatoire de gagner de la considération en donnant des potlalch — construction de maison, érection

de poteau funéraire, initiation des jeunes, mariage — sont précisément ceux dans lesquels les Tlinkit imposaient le témoignage de respect à la phratrie d’en face. Dans notre Foi jurée (1) nous avons signalé comme bien significatives cette concordance et cette survivance : « La société, y disions-nous, s’étant émiettée chez les Kwakiutl, et la distinction des phratries ayant cessé d’être apparente, il n’est plus ni indiqué ni facile de se faire rendre les services en question par la phratrie d’en face. Mais, faute de cela, on va, dans un pollalch , dépenser la quantité de richesse et de nourriture qu’on eût payée en régime tlinkit pour rémunérer le service de la phratrie d’en face. La prestation rémunératoire est simplement devenue ostentatoire. »

Ce changement est capital, non seulement parce que la pratique du défi consacre l’inégalité, mais encore parce que le vainqueur du pollalch de défi emporte avec sa victoire une partie des noms et privilèges du vaincu. Voilà un principe de soumission et de hiérarchie qui vient par conséquent changer tout l’ordre social et substituer précisément au communisme totémique cet individualisme oligarchique des sociétés que nous avons appelées sociétés à pollalch pour bien montrer que le pollalch y était le grand facteur de l’ordre social nouveau.

Mais les noms, c’est-à-dire les totems qui sont maintenant surtout des blasons, ne peuvent ainsi passer de main en main suivant le résultat du pollalch que si la vieille conception du totémisme s’est transformée. Nous avons vu que la transformation de la filiation favorisait l’individualisation du pouvoir en masculinisant l’autorité. De même l’individualisation produite par le pollalch a pour condition une transformation du totémisme.

Ce totémisme a-t-il disparu pour faire place à une mytholo-

gie et à une politique tout à fait différentes? Il n’en est rien. Nous avons déjà indiqué que l’organisation socialé de ces Indiens d’Amérique chez lesquels nous sommes en train d’étudier le processus d’individualisation était foncièrement totémique et 11e s’expliquait que par lé totémisme. Mais nous avons dit aussi qu’au furet à mesure précisément que l’individualisation se fait jour, la manière de se représenter ce totémisme se modifiait. C’est maintenant par l’intermédiaire de l’ancêtre du chef qu’on participe au totem. Cette participation, pour réclamer un médiateur individuel, n’en reste pas moins aü fond la même. Mais cette différence capitale apparaît Cependant : c’est qu’on doit le totem au chef et à son ancêtre. Le chef à qui on attribue une lignée d’ancêtres possède donc le totem, comme la chose que lui et les siens ont conquise, comme sa chose. Plus que quiconque il a le droit de revendiquer l’emblème totémique; aussi le fait-il figurer sur son blason, tant et si bien qu’on va finir par considérer que le totem du groupe c’est le blason du chef. Telle est la transformation progressive dans le sens de l’individualisation.

Ce sont ces blasons dont Swanton a méconnu le caractère totémique en ce qui concerne les clans des Haida, mais dont il a si bien vu qu’ils tendaient à prendre toute Timportance qui était réservée jadis aux totèms. La vérité, c’est que les blasons ce sont lés totems, mais les totems transformés pour pouvoir devenir objet d’échange dans le pollalch qui les fait perdre ou gagner et qui permet dé les accumuler sur une seule tête, celle dü chef; ce sont les totems transformés de façon à pouvoir devenir la propriété exclusive de ce chef qui est censé les avoir conquis par ses ancêtres. Cette transformation du totem qui lui a fait perdre son caractère collectif, lui a fait perdre son caractère religieux, comme M. Mauss l’a excellemment montré (1) : « Pour que, dit-il, le totem ait pu en venir à circuler de clan à

(1)IV,XI, p. 116-117.

clan, pour qu’il ait pu servir d’objet d’échange ou de présent, il faut que le caractère religieux s’en soit quelque peu effacé. Et en effet c’est essentiellement, chez les Tlinkit comme chez les Haida, un blason, un emblème, une propriété religieuse plus qu’une figure mythique. On y voit beaucoup moins qu’en Australie même ou sur d’autres points de l’Amérique une espèce animale dont les hommes du clan font partie. On le possède plus qu’il ne vous possède. On ne lui offre guère de culte. Cependant, si incontestables que soient ces faits, il ne faudrait pas s’imaginer que les clans totémiques originaires aient été sans culte aucun. Posséder un totem, c’est posséder du même coup une lignée d’ancêtres qu’on prie, qui vous assistent, c’est être propriétaire du champ de la phratrie, du champ spécial de la famille et du clan. »

Et voilà bien en effet désormais la nouveauté, comme nous avons cherché nous-même à l’expliquer : c’est que le totem, qui apparaît de plus en plus comme figuré sous les espèces du blason et comme approprié par le chef, a un double caractère. Il garde son caractère religieux traditionnel et la conséquence sociale attachée à ce caractère, la noblesse. Mais il devient en même temps objet d’échange et d’appropriation individuelle. C’est ce qui fait que ce prestige nobiliaire que le totem possède de par sa nature originairement religieuse ne se transmet plus seulement par héritage et indivisément à tous ceux qui sont censés en descendre : il peut aussi être acquis et acquis par un individu à l’exclusion des autres, grâce précisément au pollalch. Des individus qui ne le tiennent pas de l’hérédité ou même ceux que l’hérédité a investis mais qui ne se sentent plus suffisamment investis par elle, ont par conséquent un nouveau moyen d’acquérir prestige, rang et pouvoir. Et c’est ainsi que des sociétés à pollalch, héritières des sociétés totémiques, peut surgir une féodalité de chefs.

118 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

IÏI

Le potlatch et les confréries.

Or, pour se prêter à cet ordre nouveau, il existe dans ces sociétés nouvelles un cadre nouveau qui y alterne, suivant la saison, avec le vieux cadre du totémisme, avec le clan, et qui, sortant de lui, le refoule de plus en plus au second plan: c’est la confrérie improprement appelée, d’ordinaire, société secrète. Ces confréries nous semblent être pour la souveraineté un foyer privilégié d’individualisation.

D’une part, en effet, leur organisation marque, par rapport aux clans, un progrès vers l’unification et la concentration : tous les membres d’une confrérie ne se considèrent-ils pas, bien qu’issus de clans locaux différents, comme parents ? D’autre part, elle implique et introduit pour la première fois une hiérarchie au sein de laquelle des individus peuvent avancer en grade et acquérir ainsi, avec la série de pouvoirs magico-religieux qui correspond aux initiations successives, un prestige qui fonde leur souveraineté de chefs.

Ces confréries jouent un rôle particulièrement important chez les Kwakiutl, où elles ont été très minutieusement étudiées par Boas. C’est la participation aux sociétés de ce genre qui fixe le rang et la fonction des individus. Ceux-ci y pénètrent grâce à des initiations successives à chacune desquelles correspond la possession d’un certain esprit, la dernière initiation conférant la possession de l’esprit le plus élevé.

L’organisation en clans continue à exister pendant l’été, c’est-à-dire pendant le temps de la vie profane ; et c’est à l’entrée de l’hiver, au moment où commence la vie religieuse, qu’apparaît l’organisation en confréries. Nous avons essayé de montrer ( Foi jurée , p. 350) que cette alternance correspond précisément à l’oscillation de la société kwakiutl qui, inaugurant le régime nouveau, le régime d’individualisation, ne peut abandonner complètement et du premier coup le régime ancien et le conserve pendant la période moins significative de l’été.

Des deux organisations qui alternent, l’une, celle en clans, nous paraît donc naturellement condammée : celle qui est vivante etefficace c’est l’organisation hiérarchisée, etnonplus égalitaire et communautaire, des confréries.

Une première distinction entre les membres des confréries est celle qui oppose les membres actifs ou memqoal aux membres honoraires ou qequtsa. Les premiers sont ceux qui sont actuellement possédés par les esprits et qui exécutent les rites, les danses et les chants dans les cérémonies religieuses. Les seconds sont ceux qui ont résigné leur fonction et qui sont simplement spectateurs dans les mêmes cérémonies. De cette distinction résulte déjà une conséqence au point de vue qui nous occupe : c’est que le pouvoir appartient aux membres actifs, et que les autres leur sont soumis et sont tenus vis-à-vis d’eux à des obligations strictement définies. Mais la différenciation est poussée encore beaucoup plus avant. En effet, il s’en faut que tous les membres actifs soient sur le même pied dans leur supériorité vis-à-vis des membres honoraires. Au contraire, ils sont eux-mêmes hiérarchisés d’après la nature de l’esprit qui les possède. Au sommet de cette hiérarchie se trouve l’esprit hamalsa , un esprit cannibale qui est supérieur à tous les autres et qui possède les masques, les chants, les danses et les rites les plus élevés. On ne peut acquérir la possession de cet esprit qu’à la suite d’une série d’initiations qui ne durent pas moins de huit années et au cours desquelles on traverse successivement tous les grades inférieurs, c’est-à-dire conférés par la possession des esprits moins élevés.

Que sont donc ces esprits et que faut-il faire pour obtenir leur possession?

Pour comprendre ce qu’ils sont, il faut rapprocher la possession qu’on en obtient de la participation totémique, expliquer par conséquent l’esprit par le totem et la [confrérie par le clan. Remarquons d’abord que, suivant la tradition, les confréries ou sociétés secrètes ont une origine analogue

à celle des clans. Un des ancêtres du clan a rencontré l’esprit qpi préside à une société : il a été initié pendapt un séjour qu’il a fait auprès de lui. Ensuite il est revenu au milieu des siens et a organisé la société secrète avec tous les rites qui lui ont été révélés. Nous avonsdéjàmontréplushautqu’une mythologie de ce genre n’est pas autre chose qu’une mythologie qui s’adapte aux nécessités d’unepensée qui s’individualise. L’esprit protecteur de la confrérie, c’est donc pour nous tout simple ment le totem pensé sous forme individuelle et qui est transmis par l’intermédiaire d’un ancêtre au lieu d’être l’objet d’une participation immédiate et collective. En second lieu, il est très significatif de voir que les esprits auxquels on peut être initié dans une société secrète et par là même les noms qu’on y obtient ne sont pas en nombre indéfini, comme cela devrait être s’il s’agissait purement et simplement de génies ou d’esprits individuels. 1,1s sont au contraire en nombre strictement limité. C’est ce qui produit les divisions dont nous avons parlé en actifs et en honoraires, la possession d’un esprit ne pouvant être acquise par un nouveau titulaire que si elle est résignée par Tandem Mais c’est ce qui montre aussi qu’il y a des esprits déterminés attachés à des confréries déterminées, de même qu’il y avait dans le régime totémique un totem réservé à chaque clan. Voilà des analogies entre le totem et les esprits, entre le clan et la confrérie qui nous invitent à penser que nous sommes en présence non pas de deux choses distinctes, mais de deux physionomies d’une même chose.

Il y a enfin une autre raison qui invite encore à la même conclusion, c’est que, comme l’a très justement montré "Webster(l) dans l’étude qu’îla consacrée aux sociétés secrètes,

(1) Webster (L, p, 74-75) montre très bien que les sociétés secrètes n’ont eu une nature et une fonction spécifiquement religieuses qu’après avoir eu un rôle politique. Elles ont commencé par être, en l’absence d’un gouvernement politique véritable, des organes de gouvernement. Dans les communautés où le pouvôîr politique des chefs était encore en formation, ce sont elles qui assuraient une contrainte sociale effective et qui assuraient les fonctions politiques et judi-

ceiles-ci ne sont pas seulement de petites chapelles magiques, mais bel et bien des organes de gouvernement, des formes politiques. Les confréries recueillent donc, pour nous, le rôle politique des clans au moment précisément où les transformations du totémisme et de la filiation rendent surannée la conception de l’autorité cqmmunaqtaire diffuse dans le clan totémique et appellent un cadre adapté à l’individualisation et à la hiérarchisation du pouvoir : et voilà pourquoi on se méprend en ne voyant en elles que de simples sociétés secrètes.

Les sociétés en question que nous proposons, après M. Mauss, d’appeler des confréries, ne sont pas h apanage des tribus indiennes de l’Amérique; aussi des rapprochements mélanésiens peuvent-ils être très utiles pour nous éclairer. L’archipel Bismarck et les îles Salomon en offrent de très intéressants. Or des faits recueillis par Parkinson (l) il ressortbien d’une part que i’appeilation de sociétés secrètes ne doit être décernée qu’à bon escient et en se défiant des apparences qui font prendre, bien souvent, pour une véritable société secrète ce qui n’est en réalité qu’une confrérie, qu’un dérivé de la société des hommes, et d’autre part que ces confréries issues de la société des hommes ou contenues en elle sont des foyers de concen-

ciaires indispensables. Mais avec le développement de la centralisation politique proprement dite et des pouvoirs de gouvernement, leur rôle politique tendit à devenir inutile C’est alors que les aspects religieux et dramatiques prirent la première place et qu’elles méritèrent vraiment le nom de sociétés secrètes. — Cette vue est exacte, avec cette réserve que Webster, à notre avis, n’insiste pas comme il conviendrait sur ce fait cjue ces sociétés ont fourni le cadre le plus favorable à la formation de cette aristocratie de chefs dont le pouvoir politique allait précisément se substituer au leur. — De plus, Webster nous paraît dans l’erreur lorsqu’il classe les sociétés secrètes du Nord-Ouest américain parmi celles dont l’évolution est le plus avancée et qui, par conséquent, n’ont presque plus d’importance politique.

G. Brown (VU, p. 270) met très bien, lui aussi, . en lumière, à propos des sociétés de l’archipel Bismarck et des îles Samoa, le rôle politique des sociétés secrètes : «Il n’y avait, dit-ii, aucune forme de gouvernement en dehors des sociétés secrètes, et le seul revenu rassemblé était celui qui était prélevé sur les menybres de ces sociétés pour avoir manqué aux statuts des dites sociétés. Et aussi bien ces statuts étaient-ils pratiquement les seules lois qui existassent, »

(1) xxxvm.

122 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

tration à la fois de la religiosité et du pouvoir politique et en même temps naturellement, suivant un processus que nous avons mis en relief, des foyers de masculinisation de ce pouvoir. Sur le premier point, M. Mauss conjecture avec beaucoup de vraisemblance (1) qu’il n’y a pas dans les îles mélanésiennes en question de sociétés secrètes proprement dites, sauf en quelques endroits de Salomon et ducentre de l’archipel Bismarck! Partout ailleurs,' d’après lui, les faits rassemblés par M. Parkinson se rapportent non pas à des sociétés secrètes, mais à la société des hommes ou Ingiet , avec laquelle coexiste très fréquemment la prétendue société secrète ou Duk-Duk. Celle-ci ne serait donc en réalité le plus souvent qu’une confrérie, c’est-à-dire un groupement nouveau issu delà réunion dedans totémiques et chargé, à l’intérieur de la société des hommes dont il serait à l’origine un sous-groupe, de certains cultes et de certaines fonctions. C’est seulement dans le cas où l’une de ces confréries s’émancipe qu’elle tend à constituer proprement une société secrète. En second lieu enfin, il apparaît que sous l’une ou l’autre de ces deux formes, confrérie ou société secrète, le groupement en question est un organe de concentration qui va évidemment individualiser le pouvoir au profit de l’homme.

Nous avions vu plus haut que les progrès du pouvoir individualisé s’accompagnaient de ceux du privilège de masculinité : il était donc intéressant de constater que nos confréries, pour ne pas se confondre absolument avec les fameuses sociétés d’hommes, n’en sont pas moins des associations essentiellement masculines. C’est dans leur sein et grâce à la fois au prestige personnel magico-religieux qu’elles confèrent et aux différences de rang qu’elles consacrent que les hommes ont constitué ce pouvoir personnel de domination que va pouvoir s’arroger le chef d’abord, le roi ensuite.

Et maintenant reste notre seconde question : que faut-il

(i)iv,xi, p. 97.

CONDITIONS DE l’iNDIYIDUALIS ATION DU POUVOIR 123

faire pour être initié aux rites de la société et possédé par ses esprits, bref, pour être membre de la confrérie, c’est-à-dire, comme nous l’avons montré, candidat à un pouvoir individualisé? Ce qu’il faut faire c’est essentiellement acheter ce droit, car il va à la richesse. Et c’est là la grande différence avec le clan dans lequel on entre par la naissance. Mais c’est là aussi où réapparaît notre pollatch , qui est bien décidément le grand instrument d’individualisation du pouvoir. C’est en effet à coups de pollatch qu’on pénètre dans la confrérie et qu’on y avance. Le pollatch est le rite constant des confréries. Il suffit, pour s’en convaincre, de lire dans Boas la description du cérémonial d’hiver chez les Kwakiutl. Ce ne sont que pollatch de nourriture et pollatch de propriété.

Pouvoir, potlatch et nourriture.

Et cela nous faittoucher du doigt, en même temps que l’aspect économique du pollatch, les causes économiques qui interviennent dans la concentration et l’individualisation du pouvoir. Ces pollalch , en effet, que nous avons vu plus haut qu’il faut donner pour conquérir des noms et des blasons dans les procédures de défi, et que nous venons de voir maintenant qu’il faut donner aussi pour obtenir l’accession dans les confréries et la possession de leurs esprits, ces pollalch , qui sont des distributions, sont des distributions de quelque chose : essentiellement de propriété et de nourriture.

Si donc c’est surtout au moyen du pollalch que l’individu arrive à imposer son prestige et son pouvoir personnel, et si d’autre part ce sont des richesses — la nourriture et la propriété — qui sont le nerf du pollalch , on aperçoit le rôle du facteur économique dans la constitution d’un pouvoir individualisé. Il faut ajouter en même temps qu’on aperçoit le rôle du facteur magique, car nous allons voir que ce sont en effet les facultés magiques des individus qui interviennent concurrem-

irieat avec leur succès dans le commerce et à la guerre pour les nantir plus abondamment que d’autres de cette nourriture et de cette propriété sans lesquelles il n’y pas de pollalch et par conséquent pas d’avancement vers le pouvoir souverain.

En premier lieu donc, celui qui aspire a devenir chef à la suite de nombreux et somptueux pollalch , doit être pour son clan un grand pourvoyeur de nourriture. Il lui faut, parmi tous et sans cesse, la pêche et la chasse les plus fécondes. La mythologie, à cet égard, nous livre les indications les plus significatives. Nous y voyons en effet presque toutes les histoires de héros commencer de la même façon: le clan ou la tribu se trouvent dans une extrême disette, c’est la destruction certaine, lorsqu’un des membres du groupe disparaît, va se faire initier par un des êtres surnaturels si nombreux, — esprits de la mer, du canot ou de la forêt, — à une pêche ou à une chasse extraordinairement fructueuse, et revient en sauveur, rapportant en même temps que le produit de la pêche et de la chasse surnaturelle pour subvenir aux premiers besoins, des secrets de chasse ou de pêche qui mettront désormais le groupe à l’abri de toute disette. Les recueils de Boas et Hunt pour les Kwakiutl aussi bien que les recueils tlinkit op haida foisonnent de fait? de ce genre. I)e plus, comme nous l’avons fait remarquer (1), ces mythes, qui montrent la puissance personneileque confèrent l’acquisition et la possession de la nourriture, expliquent en même temps Forigine des distributions faites au pollalch. Le héros de la chasse ou de la pêche miraculeuse qui doivent sauver la tribu affamée procède en effet, quand il revient avec son prestige d’initié et de grand pourvoyeur de nourriture, à des distributions alimentaires au cours desquelles précisément la qualité des morceaux distribués fixe le rang social de chacun de ceux qui pnt part à cette distribution hiérarchisée. Les places assignées au festin,

CONDITIONS DE E5 IN D ïVîD Ü A LIS ATI O N DU POUVOIR 125

dans la légende kwakiutl à’ Omaxlalale par exerhple (1), détermineiit donc toute une hiérarchie de Vassaux, de « nourris », comme dira aussi notre moyen âge, qui auront désormais le droit de participer aux distributions alimentaires et mobilières du pollcilch en même temps qu’ils auront le devoir* d’aider le chef à constituer les réservés de richesse nécessaires pour alimenter ces distributions à l’abondance desquelles sont liés à la fois le pouvoir du chéf et l’honneur du clan.

Voilà qui montre bien que cette conquête de nourriture destinée à alimenter le pollatch ne correspond pas seulement à une fonction économique, mais tout autant à une activité magique. D’abord nous avons vu que la pêche et la chassé n’ont été fructueuses quë parce que surnaturelles et guidées par un esprit. Harpon, canot et flèche ont été investis de maria : c’est ce qui leur fait prehdi*ele gibier et le poisson. Et dé même lé héros nourrisseur revient avec figure d’initié. Non seulement on emploiera désormais tous les rites dont il rapporte le secret, non seulement l’expédition de chasse et de pêche sera désormais précédée et accompagnée d’incantations et de rites magiques ; mais encore la nourriture prend une sorte de valeur mystique en même temps que celui qui l’a rapportée est auréolé de prestige.

La nourriture, c’est la vie et la force, c’est le maria. Celui donc qtii donne la nourriture ou qui la mangé accumule la forcé et produit la viè. Et la nourriture élle-même, par une extension qui correspond à la mentalité mystique primitive, devient l’une des catégories sous lesquelles on pense la domination et l’apprdpriatioii. On mange son ennemi mort afin de s’assimiler, comme une nourriture, sa substance, son niana. Et la mythologie polynésienne, par exemple, nous raconte de grandes luttes entré lés fils du ciel et dë la terre, luttes au cours desquelles ô il voit l’un d’eux triompher de tous ses frères; sauf de celui qu’il n’a pas

(1) Boas, VI, p. 384-388.

réussi à transformer en nourriture. Dans les rites des sociétés secrètes, on voit les esprits hamatsa mordre les assistants : c’est un cannibalisme atténué qui possède, par métonymie, la même vertu que l’autre et signifie la domination des hamatsa et l’asservissement de ceux qui sont mordus.

Grâce à la même participation magique, le chef, l’homme puissant qui est capable de donner beaucoup de pollalch parce qu’il est maître et dispensateur de nourriture, apparaît comme le dispensateur ou du moins le médiateur de la fécondité et de la vie. Il communique à la fois à ses sujets, à la nature et aux choses ce maria vivifiant qui les fait être. Lévy-Bruhl, dans son tout récent livre sur la men talité primitive, a très heureusement mis en lumière cette vertu mystique delà personne du chef (1) : et il l’a très ingénieusement rapprochée de la vertu mystique qu’on attribue aux femmes et qui leur fait réserver, parce qu’elles sont principe de fécondité, le travail des champs. De même donc que l’influence personelle des femmes, celle du chef, comme on le voit chez les Mossoutos par exemple, est nécessaire pour que les champs nourrissent la tribu. « Il s’agit, écrit Lévy-Bruhl, d’une sorte d’action de présence comparable à celle du métal dans Ja catalyse. Le chef est l’intermédiaire obligé entre le groupe social et les puissances du monde invisible de qui dépend la fertilité du sol et des végétaux. Faute par lui de remplir cet office, ces puissances deviennent hostiles ou même simplement indifférentes, et la tribu est menacée de mourir de faim. »

Ce peuvent donc bien être, on le voit, les produits de la chasse, de la pêche ou de la culture qui alimentent le pollalch , et le pollalch peut donc bien avoir un contenu économique sans qu’il suppose de la part de celui qui le donne une activité et une richesse purement économiques. Il suppose au contraire chez celui-ci, chez le chef, les pouvoirs magiques auxquels nous venons de faire allusion. Nous retrouvons ainsi la célèbre

(lî XXIV, p. 366-371.

COKDITÏOKS Ï)E l^ikdiyïdualîsàtîon oü Pouvoir 127

thèse de Frazer sur les origines magiques de la royauté. Mais nous retrouvons ces origines magiques à leur rang qui n’est pas celui que Frazer leur attribuait, puisqu’il ne voulait voir qu’elles et ramenait à la magie tout pouvoir personnel. Nous avons déjà dit, dans un chapitre antérieur, que même ces embryons de chefs qu’on rencontrait à la tête des divisions locales australiennes n’étaient pas seulement de simples magiciens, qu’ils étaient déjà des chefs religieux. Si donc il faut faire à la magie sa place qui est réelle, il ne faut pas faire de place qu’à elle et rabaisser systématiquement tous les rites du toténisme, intichiuma et autres, à n’être que des rites magiques, et encore ne voir que magie dans le mana de peur qu’une force autre que la magie n’intervienne. Quelle exagération et même quelle erreur de dire avec Frazer « que les insignes royaux ne sont pour les rois que l’outillage de prestidigitation de leurs précurseurs les magiciens » et que « le magicien est l’humble chrysalide qui, le moment venu, s’est déchirée pour révéler au jour le fastueux papillon : le rajah ou roi » ! Notons même que dans les cas de conquête ou de production de nourriture que nous avons cités et où nous avons fait à la magie sa part, la magie n’était pas seule intéressée. Si le chef avait un mana spécial pour nourrir les siens et rendre leurs champs fertiles, il le tenait d’esprits ; et c’était, comme tout mana d’ailleurs, ainsi que nous l’avons montré plus haut, un pouvoir tout autant religieux que magique. D’ailleurs les distributions qui sont faites de cette nourriture, dans les potlaich , sont des cérémonies nettement religieuses qui impliquent tout un rituel de gestes et de paroles et qui créent une communion mystique, et les quêtes de nourriture qu’on attribue aux ancêtres, aux héros nourriciers de qui descendent les chefs font bel et bien partie de la mythologie.

Pouvoir, potlatch et propriété.

La propriété, aussinécessa ire au potlatch que la nourriture, a, coilime elle, sa mythologie, ainsi qu’en font foi les légendes de Dame Propriété, chez les Haida par exemple, et celles de l’achat des cdivres précieux chez les Kwakiütl, de ces cuivres qui servent de blason én même temps que de monnaie, et qui représentent le « poids du nom » de celui qui les possède. Avec ces cuivres symboliques dont il s’agit d’amasser puis de distribuer où même de détruire le plu*? grand nombre possible, comme preuve de prestige, le chef, dans mainte incantation, s’identifie. Le prix que le chef en demande ou en offre ne représente pas leur valeur intrinsèque, mais sa valeur à lui, la valeur de son nom. De plus, ni cette propriété ni aucune autre ne peuvent s’échanger directement ni circuler librement au gré des besoins économiques et avec les apparences d’un pur et simple phénomène économique. Dans les sociétés à potlatch , ou les échanges sont cependant si actifs, les biens ne circulent et ne changent de propriétaires qu’àl’ôcfcàsidh des changements de status des personnes. Le droit réel avectous ses modes n’est qu’un épiphénomène du droitpersonnel, lequel est de nature religieuse. On n’échange pas pour échanger : on échange pour accomplir un rite obligatoire à l’occasion d’événements personnels comme la naissance, l’initiation, lè mariage ou la mort. C’est aü point qu’on doit souvent susciter des modifications du droit personnel pour per mettre l’activité du droit réel : ainsi on multiplie les adoptions ou les mariages, les mariages du chef par exemple, d’une façon tout à fait fictive et dans lé seul but d’accomplir des échanges qui ne pourraient se réaliser sans cela. Il y a plus : on voit chez certains Mélanésiens le commerce ne pouvoir se réaliser qu’à titre d’épiphénomène d’un commerce rituel de nature purement religieuse, et qui porte sur des objets sans valeur vénale, le commerce kula (1).

(1) Voir notre Foi jurée, p. 187-192.

Mais les prérogatives de la religion étant ainsi réservées jusqu’en matière économique, il faut bien se dire que le commerce, au sens le plus matériel et le plus mercantile de ce mot, est tout de même un grand facteur d’individualisation, précisément parce qu’il concentre la richesse dans les mains des plus habiles. On peut bien dire des sociétés à pollalch par rapport aux sociétés totémiques qu’elles sont essentiellement des sociétés de nouveaux riches où la richesse est le grand facteur du prestige et du pouvoir. Les peuples du Nord-Ouest américain sont de grands commerçants très avides de s’enrichir, et Frazer a pu dire d’eux qu’ils pratiquent la course aux couvertures — les couvertures sont leur monnaie courante — avec la même avidité que leurs voisins blancs la course aux dollars. Le pot latch et l’accession aux plus hauts grades dans les sociétés secrètes exigent, à côté des distributions de nourriture, d'immenses paiements qui ne sont guère à la portée que des enrichis du commerce.

Remarquons toutefois qu’à ces enrichis la richesse ne suffit pas : ils viennent acheter des grades et des titres dans les con fréries religieuses pour faire consacrer leur richesse, et les pollalch qu’ils y donnent et qui sont des rites de riches n’en sont pas moins des rites. C’est bien la preuve que la richesse ne suffit pas à créer le pouvoir social, ni sous sa forme féodale ni sous sa forme royale. S’il en était autrement, le riche parvenu et qui serait bien sûr de sa puissance ne viendrait pas solliciter l’investiture de la confrérie et les initiations successives aux secrets des esprits. C’est donc que le pouvoir, que le mana restent bien, dans leur essence, chose religieuse, et que les moyens profanes, comme la richesse ou la force (1), qui en procurent l’équivalent matériel, ne sont que des causes secondes, des causes occasionnelles du vrai prestige social, de la vraie souveraineté que l’individu ne peut usurper pour lui-même qu’en

(1) On pourrait répéter, en effet, de la guerre ce que nous venons de dire de la richesse.

130 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

venant la puiser à sa source qui est sociale et qui est religieuse comme elle l’était dans les premières sociétés totémiques communautaires.

Le chef dont la force physique, dont l’habileté technique, dont les qualités de chasseur et de pêcheur, dont l’aptitude commerciale et la richesse acquise font l’homme qui doit dominer, ne peut pourtant dominer véritablement qu’à une condition : c’est qu’il vienne se faire sacrer, pour ainsi dire* dans la confrérie qui seule possède le vrai chrême du pouvoir. Ce sacre lui tient lieu d’hérédité quand il n’a pas pour lui les chevrons de l’hérédité; et, quand il les a, le même sacre reste utile cependant, car si l’hérédité joue son rôle dans les sociétés à pollatch , elle n’y est plus la grande ni l’unique maîtresse (1).

Ainsi il s’en faut qu’un coup de force ou un coup de chance permettent d’usurper l’autorité dans ces sociétés. L’origine de la souveraineté, ce n’est ni la violence ni le despotisme. La souveraineté vraie, — celle du chef féodal et celle, plus universalisée mais de même nature, du roi, celle du pharaon qu’on va voir apparaître dans la suite de ce livre, — a des racines

(1) Noie très importante . — On pourrait suivre dans les sociétés primitives le processus final de condensation et de généralisation — terme dernier de l’évolution que nous venons d’étudier - qui fait passer de la souveraineté féodale du chef à la souveraineté nationale du roi proprement dit. Tout en sacrifiant beaucoup, j’ai déjà dépassé le nombre de pages qui m’était assigné : je m’arrête donc ici. Mon explication de la genèse du pouvoir dans les organisations sociales primitives n’y perd d’ailleurs aucun élément vraiment indispensable : d’abord, en effet, le pouvoir royal ne diffère pas en nature mais seulement en degré, du pouvoir tel que nous venons de le voir se constituer ; ensuite, c’est dans les tribus africaines que nous serions allé chercher le terme de notre évolution : or, c’est précisément le pouvoir d’un monarque africain sémitisé, le pharaon égyptien, qui va apparaître dans la suite de ce livre.

Sur les royaumes des peuples inférieurs de l’Afrique (Nigrïtiens, Bantous, Nilotiques) et sur leur système juridique tribal on trouvera des indications infiniment suggestives de Mauss et de Durkheim dans V Année sociologique , t. XI, p. 136-148 et 317-323 ; t. XII, p. 149-156, 381-384, 128-132, 390-394, 142-146, 395-397.

CONDITIONS DE l’ INDIVIDUALISATION DU POUVOIR 131

profondes. Elle est, au sens le plus plein, souveraineté nationale, ce qui veut dire qu’elle a ses racines jusque dans les entrailles du groupe. Elle ne se trouve ni au bout d’une épée ni au fond d’un sac d’écus. Elle est déposée dans le corps social lui-même. Elle est sa tradition, sa volonté et sa conscience immanentes. Nous l’avons vue diffuse dans le clan totémique, déjà plus concentrée dans la confrérie. Ici comme là elle était déposée à la manière d'un trésor religieux, preuve qu’elle est l’âme même de la société qui la conserve ainsi dans ses flancs. Nous savons donc où le titulaire personnel, féodal ou royal, de cette souveraineté doit aller la chercher; et nous comprenons en même temps que, s’il a quelque droit à l’incarner, ce n’est que dans la mesure où il l’exerce comme mandataire de cette conscience collective dont elle est issue.

C’est là la seule manière non seulement d’expliquer l’autorité, mais encore d’expliquer son acceptation par le groupe. Durkheim remarque que d’une façon générale les individus ne peuvent être soumis qu’à un despotisme collectif, car la seule force qui leur soit supérieure, c’est celle du groupe. Une personnalité quelconque, si puissante qu’elle soit, ne pourrait rien, à elle seule, contre une société tout entière. C’est pourquoi, dit-il, la force des gouvernements autoritaires ne leur vient pas d’eux-mêmes, mais dérive de la constitution même de la société. Et on ne comprend pas, ajoute-t-il, comment les peuplades primitives auraient pu aussi facilement que le veut Spencer s’assujettir à l’autorité despotique d un chef, si l’individualisme était vraiment congénital à l’humanité. Dans l’hypothèse contraire tout s’explique : « Les individus, au lieu de se subordonner au groupe, se sont subordonnés à celui qui le représentait, et comme l’autorité collective, quand elle était diffuse, était absolue, celle du chef, qui n’est qu’une organisation de la précédente, prit naturellement le même caractère (1). »

(1) XII, p. 172, 2e écl.

132 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

S’il en est ainsi, il faut, pour expliquer la souveraineté individuelle du chef, observer, comme nous l’avons fait, la nature des sociétés et les croyances et les sentiments qui, en s’incarnant dans une personne, lui ont communiqué la puissance, l’ont faite politiquement souveraine. C’est là l’essentiel. « Quant à la supériorité personnelle du chef, conclut Durkheim, elle ne joue dans ce processus qu’un rôle secondaire. Elle explique pourquoi la force collective s’est concentrée dans telles mains plutôt que dans telles autres, non son intensité. Du moment que cette force, au lieu de rester diffuse, est obligée de se déléguer, ce ne peut être qu’au profit d’individus qui ont déjà témoigné par ailleurs de quelque supériorité. Mais si celle-ci marque le sens dans lequel se dirige le courant, elle ne le crée pas. Si le père de famille, à Rome, jouit d’un pouvoir absolu, ce n’est pas parce qu’il est le plus ancien ou le plus sage ou le plus expérimenté. Mais c’est que, par suite des circonstances où s’est trouvée la famille romaine, il a incarné le vieux communisme familial. Le despotisme, du moins quand il n’est pas un phénomène pathologique ou de décadence, n’est autre chose qu’un communisme transformé. »

Cette conclusion est juste, car rien ne vient de rien, pas plus la royauté absolue du pharaon qu’aucune autre chose de ce monde; et c’est là une des premières maximes que nous avons posées en tête de ces pages. La souveraineté a donc une matière et elle ne peut se créer par le seul décret de la volonté du souverain. Une telle volonté n’est donc en ce sens qu’une cause secondaire. Mais l’histoire est là, jusqu’à la plus récente, pour nous avertir qu’une cause secondaire n’est pas nécessairement une cause peu efficace et que, suivant qu’elle prend telle ou telle figure, elle peut modifier singulièrement la « forme » de la « matière » sur laquelle elle travaille.