XXIX

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Fig. 8.

Ajja, (Ménès).

Fig. 9. — Le nom Narmer animé.

(Ménès) en signes idéographiques : deux bras tenant le bouclier et le javelot, les sculpteurs de Négadah font tenir le javelot et le bouclier par les serres du faucon (fïg. 8).

Cependant, il existait d’autres clans chez les Shemsou-Hor , avec d’autres fétiches protecteurs : un des prédécesseurs de Ménès avait comme patron un scorpion, qui non seulement donne son nom à ce roi Scorpion, mais intervient pour lui dans les batailles, et détruit les villes ennemies avec un hoyau ; un

autre prédécesseur, Narmer, a pour nom, et représente sur terre, le poisson Nar, qui s’anime, lui aussi, pour brandir à

deux mains une masse sur la tête d’un Asiatique vaincu (fîg. 9). Ménès et ses successeurs ont absorbé tous ces clans, leurs chefs, totems, leurs dieux... (1). Le résultat ne fut pas obtenu sans luttes, ni concessions réciproques. Les deux totems de chacun des anciens royaumes de Nekheb et Bouto obtinrent d’être choisis, après le faucon, comme noms officiels des rois : ainsi le lys ou roseau du Sud et l’abeille du Nord, le vautour de Nekheb et l’uræus de Bouto, désigneront-ils, à jamais, les souverains du Sud et du Nord, les maîtres des deux couronnes. Le Pharaon acheta donc son triomphe en adoptant, à côté du

(1) Cf. supra , Davy, p, 6-7 et 116.

faucon, quatre des anciens totems rivaux, qui lui apportaient, en retour, leur puissance matérielle et morale. Les patrons des anciennes capitales fusionnèrent leur vie et leur autorité dans le roi de l’Égypte unifiée. Il en fut de même pour d’autres emblèmes de clans ou de groupements régionaux : le taureau, le sphinx androcéphale, le crocodile, le lotus de Thèbes, le papyrus du Delta : ils semblent avoir été jadis les totems de clans conquis par les rassembleurs de la terre égyptienne, et leur souvenir se conserva dans les protocoles royaux. Voici quelles épithètes on décerne encore à Séti Ier vers l’an 1400 avant notre ère : « Faucon divin aux plumes bigarrées, il traverse le ciel comme la majesté de Ra ; chacal à la démarche rapide, il fait le tour de cette terre en une heure ; lion fascinateur, il bondit sur les chemins inconnus de tout pays étranger ; taureau puissant aux cornes acérées, il piétine les Asiatiques et opprime les Hittites (1). »

Si l’on restitue à ces épithètes protocolaires le sens plein qu’elles ont certainement eu à l’origine, on comprendra la filiation qui unit le Pharaon (2) à l’antique chef de clan. Celuici était déjà, par son expérience pratique, le conseiller écouté et l’homme le plus craint du clan, le magicien, puis le prêtre du fétiche devenu dieu; le Pharaon, héritier de soft prestige, a franchi la dernière étape : il est le dieu incarné sur terre. A cette autorité morale du roi s’unit la puissance matérielle : celle, d’abord, qu’assure la force physique dans la bataille ; puis celle que donne la richesse acquise par les conquêtes ou par le jeu des coutumes (supra, Davy, chap. VI). Il est certain que les rois thinites ont de larges ressources en terres et en hommes ; ils ont créé un domaine royal prélevé sur les clans annexés, et l’ont peuplé de leurs très nombreux prisonniers de guerre. Les richesses accumulées dans leurs tombeaux, la mention de

(1) XXIX, 165 sq.

(2) Pharaon signifie « la grande maison », épithète analogue à « Sublime Porte ».

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nombreux offices royaux pour l’agriculture, l’industrie, etc. (voir vol. VU), montrent que le roi est riche en terres et en esclaves ; il tendra de plus en plus à revendiquer le sol entier en tant que représentant vivant et héritier des dieux du clan; cette mainmise sur tout le pays se réalisera en fait au temps de l’empire memphite, 300 ans plus tard.

En résumé, Ménès et ses successeurs immédiats ont porté tous leurs efforts sur la concentration en un seul royaume des deux royaumes du Sud et du Nord, et en une seule personne de l’autorité religieuse et politique, et de la richesse jusque-là éparse et diffuse entre les clans, les chefs et les premiers rois.

Au cours de cet exposé, nous avons donné au protecteur du clan royal, puis de la dynastie, le nom de totem. Le moment est venu d’essayer de définir ce que l’Égypte primitive doit à cette institution du clan totémique qui joue, dans d’autres sociétés primitives, un rôle si essentiel.

C’est le mot de totem qui semble le mieux convenir pour exprimer le rôle du Faucon Horus vis-à-vis des premiers Pharaons. On sait que là où existe le régime du clan totémique, le totem (animal ou autre) donne son nom au territoire habité

par le clan : en Egypte, il existait un nome du Faucon, et, plus tard, l’Égypte entière s’appela 1’ « œil d’Horus », nom mystique qui signifie, en clair, « la création du Faucon ». Les hommes du clan et son chef portent le nom du totem : ainsi font les « serviteurs d’Horus » et le Pharaon Horus vis-à-vis du totem faucon. La présence du totem dans un sanctuaire assure au clan la sécurité, la prospérité, la nourriture : ainsi vénérait-on à Hiérakonpolis le F aucon qui garde l’Égypte, la rend victorieuse, la nourrit de ses dons. Au combat, on porte le totem en tête des guerriers ; ainsi fait-on de l’enseigne du Faucon dans les scènes guerrières représentées sur les palettes etjles masses d’armes. Le totem prend part personnellement à la lutte contre

les adversaires du clan : n’avons-nous pas vu le Faucon manier le bouclier et la lance et amener par une corde les prisoçniers faits sur le champ de bataille? Périodiquement le totem s’unit à une femme du clan, de préférence celle du chef : selon une tradi-

tion qui ne se révèle qu’à l’époque postérieure, le roi d’Egypte naît aussi de l’union charnelle de la reine avec le dieu tutélaire delà dynastie, quia remplacé, dans ce rôle, le faucon. Il ya don?c apparence que le roi égyptien primitif soit vis-à-vis du faticon dans la situation dhin chef de clan totémique vis-à-vis de son totem.

Il serait intéressant de savoir si ces relations du roi avec le Faucon ne dénoncent pas un état social plus ancien, où tous les hommes des clans divers auraient été, eux aussi, vis-à-vis du fétiche animal, végétal ou autre, dans la situation des clans men par rapport à leur totem. La plupart des historiens, entre autres Maspéro, Meyer, répugnent à admettre l’existence de coutumes totémiques dans l’Égypte primitive ; des ethnologues, comme A. van Gennep (1), considérant que l’exogamie, condition habituelle du mariage imposée aux sociétés totémiques, ne se rencontre pas en Égypte, où rois et hommes épousent leurs sœurs et pratiquent au contraire l’endogamie, refusent de reconnaître aucune trace de totémisme dans la vallée du Nil, et n’imputent qu’à la zoolâtrie le rôle social joué par les animaux protecteurs des clans. Un autre argument non moins topique, c’est que tous les indices d’un état social totémique concernent le roi seul et non pas le peuple entier. Les S hemsou-H or sont des rois, et non les hommes d’un clan ; nous n’avons pas de preuves que les hommes s’appellent tous des Faucons et considèrent tous le totem comme leur père, leur protecteur, leur nourricier; le lien est relâché entre eux et le faucon ; la communication n’est plus établie que par l’intermédiaire du roi.

(1) L’Étal actuel du problème totémique (1921, p. 194 et suiv.).

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Nous n’avons pas à prendre parti pour ou contre i’existence du totémisme en Égypte; c’est affaire aux spécialistes de décider si les arguments sont assez forts dans l’un ou l’autre sens (1). Au point de vue historique, nous avouons, cependant, que les arguments contre l’existence de tout totémisme en

Egypte primitive ne semblent pas décisifs. C’est un cas fréquent, dans l’histoire de tous les peuples, que le roi, à l’époque évoluée, bénéficie seul de privilèges qui furent, aux origines, le bien commun d’un clan ou d’un peuple. Tout semble se passer, d’après les faits constatés, comme si les traits essentiels d’un état social totémique antérieur ne nous apparaissaient plus que déformés et ramassés en une seule figure, celle du roi. Il est sage de réserver la solution et de ne pas écarter l’idée que les Égyptiens ont peut-être connu le régime égalitaire du totémisme, avant la gérontocratie, la monarchie locale, et la monarchie centralisée. Nous verrons, au volume VII, qu’une trace de cet idéal totémique, où fétiches, chef, homme de clan, toutes les créations de la nature, sont traités avec une parfaite égalité confraternelle paraît s’être conservée, dans les usages religieux, avec la notion du Ka (2).

A l’analyse des titres portés par les Pharaons depuis Ménès doit se joindre la brève description des grands événements de la vie royale. Ils nous sont connus par les palettes sculptées, monuments commémoratifs datés des rois de la première dynastie et les annales royales de la pierre de Païenne (3). Nous aurons ainsi quelque idée des devoirs qui incombaient au roi et nous pourrons mieux préciser le caractère de la royauté primitive.

Assurer le culte des dieux, la garde de l’Égypte, la prospé-

(1) XXIX, 219. —(2) XXIX, 199-219. Cf. Davy, p. 11.

(3) H. Sch/efer, Ein Bruchstück allœgijplischer Annalen .

rite de son peuple par la culture régulière du sol, voilà le rôle du roi, ce qu’il prétend réaliser par sa vigilance, son intelligence et ses pouvoirs surnaturels. Les annales royales tiennent un compte exact de ce que fait le roi dans ce triple but et limitent à ces sujets le nombre des événements du règne dignes d’être commémorés.

Le cuite des dieux impose la construction des temples, le service des rites et des offrandes, la célébration de fêtes, où le roi joue toujours le premier rôle. La pierre de Palerme mentionne effectivement les années où le roi a « tendu le cordeau » pour délimiter le pourtour de tel ou tel temple, elle énumère les fêtes de la naissance ou les panégyries des dieux Anubis, Minou, Sokaris, Sed, et les circonstances dans lesquelles des offrandes particulièrement abondantes ont été fournies aux autels dans les temples.

En dehors de ces obligations presque journalières, les rois célèbrent tous les deux ans une grande panégyrie en l’honneur du dieu dynastique, le faucon Horus. C’est la fête du « Service d’Horus » ( shems Hor) qui nécessite des frais considérables, entre autres la construction de grandes barques pour un voyage du dieu et du roi sur le Nil, probablement jusqu’à Hiérakonpolis, sanctuaire d’Horus.

La garde de l’Égypte? Le roi y veille par les campagnes dirigées contre les nomades de Libye, de Nubie, du Sinaï, faméliques arriérés qui ignorent encore les travaux de la civilisation, mais voudraient, à bon compte, en savourer les fruits par le pillage des campagnes et des villes de la vallée. Nous verrons au chapitre suivant comment les Pharaons ont élaboré un plan de défense, puis d’expansion, qui les conduira petit à petit de la conception du royaume national à celle d’empire international.

Mais les armes humaines ne suffisent point à protéger l’Égypte, ses dieux, et ses hommes; il faut y adjoindre le concours des armes magiques. Au jour du couronnement, chaque

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pharaon, depuis Menés jusqu’à la fin de la civilisation égyptienne, faisait en grande pompe le tour d’un mur fortifié, probablement le « mur Blanc » (1) que Ménès avait élevé à la pointe du Delta (sur l’emplacement où Memphis existera par la suite); ainsi assurait-il la garde magique des frontières. Ce rite de la « procession autour du mur» ( pkhrer ha inboiî) était répété de

Fig. 10. — La déesse Vautour (Nekheb) présente au roi Khasekhem l’emblème ( sam taoui ) de la « réunion des deux pays, l’année d’une victoire sur les gens du Nord ». ( Hierakonpolis , pl. XXXVII.)

temps à autre, pour renouveler l’efficacité de la protection qu’assurait la présence du roi. Dans les mêmes occasions, c’est-à-dire au jour du couronnement, et à des dates espacées, le roi célébrait la « réunion des deux pays » ( sam taoui ) : il s’asseyait, en grand costume royal, sur un trône, ou sur une plate-forme, installés au-dessus d’un pieu, à pointe jumelée, planté en terre (le signe sam , sorte de « foudre », tombé du ciel); autour du pieu, on liait par faisceaux les papyrus du Delta et les lotus ou lys du Sud (symbole de taoui : les deux

(1) Hérodote, II, 99 ; III, 91.

pays) (1). Aussi vrai que le roi trônait sur les plantes symboliques réunies, aussi vrai qu’il faisait une ronde vigilante autour du mur Blanc, l’Égypte bénéficierait de l’union, de la paix et de la sécurité (fig. 10).

La prospérité de son peuple, le roi doit encore la créer par le privilège magique, qu’il tient de ses ancêtres les sorciers et les prêtres, de commander à la nature. Sir James Frazer a démontré que dans la plupart des sociétés primitives on prête aux rois le pouvoir de faire briller le soleil, tomber la pluie, et germer les récoltes : aussi les appelle-t-on les « rois du temps, du feu, de l’eau, des moissons ». Ce pouvoir, on le prêtait aux Pharaons : des traditions curieuses, conservées pendant toute la période historique, et des rites spéciaux, qui remontent à Ménès, nous en donnent la certitude. Les sorciers d’Égypte, au témoignage des contes populaires, ont eu, à toutes les époques, la prétention d’arrêter le cours des astres et des fleuves, de faire à volonté la nuit ou le jour, la pluie et le beau temps; nul doute que le Pharaon, dont on disait sous la XVIIIe dynastie qu’il était «le maître des charmes magiques, celui à qui Thot lui-même avait enseigné tous ses secrets » (2), ne fut estimé plus capable encore que n’importe quel magicien, d’agir à son gré sur la nature.

Roi du feu, Pharaon l’est comme le soleil, dont il « imite » sur terre la course glorieuse. Au jour du couronnement, le roi « se lève » ( Kha ) sur son trône comme le soleil au ciel; il faut prendre ces termes au sens plein et comprendre que, pour ses sujets thinites, Ménès, en exécutant son « lever de roi du Sud » ( Kha nswl) et son « lever de roi du Nord » ( Kha bily ), assurait réellement sur terre l’apparition du soleil, le grand promoteur de toute existence. Comme le sam-tac ai et le pkhrer ha inbou , ces deux rites magiques des « levers » se répétaient périodiquement, pour ne jamais épuiser leur efficacité (3). Aussi

(1) XXX, ch. III. — (2) Sethe, Urkunclen , IV, 19-20. — (3)XXX, ch. III.

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vrai que le roi « se lève » chaque jour sur son trône, le soleil se lèvera chaque jour pour fertiliser la nature. Le roi dispose aussi d’une autre forme du feu céleste, la foudre, que crache l’uræus qui ceint ses couronnes, et que symbolise le sceptre was, parfois tordu comme l’éclair, qu’il tient en mains (1). Grâce à cette arme magique, et par les rugissements, semblables aux éclats du tonnerre, qu’il fait entendre contre ses ennemis, le roi terrifie ceux qui voudraient attaquer son peuple.

Roi de l’eau, Pharaon personnifie, à l’imitation d’Osiris, dieu du Nil et de la végétation, le « premier flot d’eau de la crue » (2) ; on l’appelle « celui qui donne l’eau à la terre » (3), et même dans le désert, l’eau surgit à sa voix, dès qu’il l’appelle (4). Au moment critique où le Nil presque à sec semble se perdre dans les abîmes du monde inférieur, Pharaon jette au fleuve l’ordre écrit de commencer la crue (5), et l’inondation se produit incontinent. Chaque année, l’administration royale étudie dans quelles conditions la crue se produit, et note la hauteur de l’eau en coudées et en palmes, observations que la pierre de Palerme nous a conservées pour les premières dynasties.

Roi des moissons, Pharaon inaugure les grandes périodes des travaux agricoles, défrichant la terre avec le hoyau, ouvrant à la pioche les canaux d’irrigation, coupant de sa faucille les premières gerbes. Sur une des masses d’armes d’Hiérakonpolis,

ion creuser de sa main une tranchée d’irrigation (6); Ménès, au témoignage d’fiérodote (7), n’avait pas de plus beau titre de gloire que d’avoir protégé le Delta, par une grande digue, des crues trop abondantes. Le roi met au premier rang de ses préoccupations la culture du soi, les récoltes, la conservation des grains dans de solides greniers,

(1) XXIX, 181. — (2) Pyramides , éd. Sethe, | 507.

(3) Gardiner, Admonition s o f egy plian Sage, p. 55.

(4) Stèle de Kouban, 1. 17. Cf. infra , p. 382, a. 5.

(5) Stèles de Silsilis (Ramsès II et Ramsès III), XII, 1873, p. 129.

(6) XXIX, pl. V ; cf. notre figure 5. — (7) Hérodote, II, 99.

nous voyons le roi Scorp

et la multiplication des bestiaux. Sous les premières dynasties, l’administration royale fait, à dates régulières, « le recensement des champs et du bétail », répartit la terre pour la culture entre des équipes de travailleurs, et finit par installer un contrôle si rigoureux et si efficace, que toutes propriétés particulières disparurent et que le sol entier de l’Égypte fut le domaine du roi (1). Par contre, le roi laisse à chaque famille de travailleurs la part de récoltes nécessaire à la vie, et en cas de disette, il alimente son peuple avec les réserves des greniers. Dans l’imagination populaire, le roi possède des secrets magiques si puissants que les produits de toute nature « sortent à sa voix » (per-khrou) (2), dès qu’il prononce les formules efficaces; aussi est-il le grand « nourricier» de son peuple; il « préside aux provisions de tous les vivants » ( khenly kaou ankhou nebou) (3).

La contre-partie de ces pouvoirs magiques dans les sociétés primitives, c’est que les rois y sont soumis à des obligations rigoureuses ( tabous ) et sont tenus comme responsables des récoltes, de la prospérité et de la santé publiques. En est-il de même dans l’Egypte primitive?

Pour emprunter les termes de l’auteur du Rameau d’or, « la personne du roi est considérée comme le centre dynamique du monde : la moindre faute de sa part peut tout déranger. Il doit donc prendre les plus grandes précautions ; toute sa vie doit être minutieusement réglée dans les moindres détails. » De là les interdictions de faire telle ou telle chose, de manger tel ou tel mets, qui ont pour but de créer autour du roi une zone d’isolement : ce sont les tabous. A ce sujet, on doit rappeler une tradition conservée par Diodore (I, 70) : « La vie des Pharaons était réglée jusque dans ses moindres détails ; ils ne devaient

(1) XXII, | 244. — (2) XXX, ch. IV; XXIX, 34 sq.

(3) XXX, p. 231 et chap. Y et YI. Cf. Davy, p. 124 et suiv.

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manger que du veau et de l’oie et ne boire qu’une certaine quantité de vin. » On a trouvé, en effet, dans les temples égyptiens de la basse époque, des listes qui donnent pour chaque nome, à côté des noms des dieux, des temples, des prêtres, la mention de la chose défendue (bout), du tabou, qui est le plus souvent un mets, dont l’usage est interdit dans cette région. On a prétendu que ces interdictions n’étaient en vigueur qu’à la plus basse époque et s’appliquaient principalement aux prêtres-rois de Napata; leur caractère serait plus sacerdotal que royal. Aujourd’hui que nous connaissons mieux les institutions primitives, nous n’hésitons pas à voir dans ces tabous la survivance d’usages très anciens, tels que l’interdiction de manger les totems locaux (1).

D’autre part, certaines traditions curieuses laissent supposer que les Pharaons étaient tenus responsables de la régularité des récoltes et de la santé publique. Si l’on en croit Plutarque (2), les animaux sacrés, en qui l’on peut reconnaître les vieux totems des clans primitifs, supportaient parfois de terribles épreuves : « Lorsqu’il survient une chaleur excessive et pernicieuse qui produit ou des épidémies, ou d’autres calamités extraordinaires, les prêtres font choix de quelques-uns des animaux sacrés, et, les emmenant avec le plus grand secret dans un lieu obscur, ils cherchent d’abord à les effrayer par des menaces; si le mal continue, ils les égorgent et les offrent en sacrifice, soit pour punir le mauvais génie, soit comme une des plus grandes expiations qu’ils puissent faire. » Comme les Pharaons ont pris pour eux, dans la société primitive, le rôle protecteur des animaux sacrés, il s’ensuit qu’ils devraient partager leur responsabilité. C’est ce qu’affirme, en effet, une autre tradition rapportée par Ammien Marcellin (3) à propos d’un usage pareil qui concerne les rois des barbares germains : « Le roi, d’après un vieux rite, est déposé, si la fortune de la

(1) XXIX, 176 sq. — (2) De Iside et Osiride , 73. — (3) XXXVIII,

guerre a vacillé sous son règne, ou si la terre a refusé l’abondance des récoltes; ainsi les Égyptiens en usent d’habitude avec leurs chefs, en pareilles conjonctures. » Rapprochons de ces textes : la tradition biblique, qui impute aux Pharaons de Joseph ou de Moïse les sept années de famine et les dix plaies de l’Égypte (1); la stèle du roi Zeser, fabriquée à l’époque ptolémaïque, où l’on montre, suivant la croyance populaire, un Pharaon de la troisième dynastie cherchant, dans des grimoires magiques, des recettes pour conjurer famine et sécheresse; les légendes, rapportées par Manéthon, sur les rois Aménophis et Bocchoris, jugés responsables de la santé publique lors d’une épidémie de peste — et nous aurons la certitude que les Égyptiens accusaient leurs rois des défaillances de la nature (2).

Il existait d’autres cas où la force physique et magique des rois était réputée insuffisante pour la grandeur et l’importance du rôle qu’ils assumaient vis-à-vis de leur peuple : la maladie, la sénilité, pouvaient rendre un roi inapte ; or de la vigueur du roi dépend la santé de son peuple et de la nature. « Rien n’empêchera, écrit sir James Frazer, l’homme-dieu de vieillir et de mourir... Le danger est terrible, car, si le cours de la nature dépend de la vie de l’homme-dieu, quelles catastrophes ne se produiront pas, lorqu’il mourra ! » (3). — Il n’y a qu’un moyen de détourner le péril, selon la mentalité des peuples primitifs : « c’est de tuer l’homme-dieu aussitôt

qu’apparaissent les premiers symptômes de son affaiblissement et de transférer son âme dans un corps plus solide, par exemple dans le corps d’un successeur vigoureux (4). »

De là vient la coutume du meurtre rituel du souverain âgé. Aussitôt qu’apparaissent chez un roi les premiers symptômes de la vieillesse, ou à une date fixée d’avance, après douze, vingt

(1) Genèse, XLI ; Exode , X, 27. — (2) XXIX, 182 sq.

(3) Le Rameau d'or, trad. Stiebel et Toutain, II, 13 sq.

(4) XXIX, 184 sq.

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trente ans de règne, on tue le souverain en grande cérémonie, et on lui substitue un jeune successeur. Dans la plupart des cas, les rois sont parvenus à faire accepter des atténuations à ces coutumes, en déléguant, à leur place, victimes humaines ou animales : mais ces substitutions n’étaient tolérées que si les rites donnaient aux rois vieillis un renouveau de jeunesse et de santé.

Les premiers Pharaons durent-ils subir ces coutumes? Elles furent pratiquées (1) au pays de Méroé, sur le Haut-Nil, sans atténuation, jusqu’au règne d’Ergamène, contemporain de Ptolémée II Philadelphe; actuellement encore, des tribus du Haut-Nil, telles que les Shillouk, tuent rituellement les rois affaiblis par l’âge (2). La coutume était donc connue dans la région nilotique. Or la plupart des tablettes commémoratives datées des souverains thinites sont relatives à une fête Sed (célébrée périodiquement et restée en usage jusqu’à la période romaine). Le nom de cette fête est obscur ; les principaux épisodes, que nous décrirons au volume VII, sont incompréhensibles si l’on n’admet pas qu’ils se rapportent à une transformation du roi vivant en un dieu-Osiris, mort et revivifié. Le roi « imite » la mort d’Osiris, et, aussi vrai que ce dieu renaît par la force des rites magiques, aussi vrai le roi « renouvelle ses naissances » ( wham mesloiï) et reçoit des dieux la vie pour « des millions d’années ». Cette opinion, que j’ai défendue, est encore fort discutée. Cependant, Ed. Meyer convient « qu’après fcette fête le roi commençait pour ainsi dire un second règne ; à l’origine, la royauté semble n’être donnée que pour un temps déterminé... Les sources grecques nous apprennent que cette limitation existait aussi pour le taureau Apis, que les prêtres devaient tuer lorsqu’il dépassait la vingt-cinquième année après son intronisation. » Flinders Petrie (3) admet sans réserve l’analogie de la fête Sed avec le meurtre rituel du roi. Quoi qu’il en soit

(1) Diodore, III, 6 ; Strabon, XVIII, 2, 3.

(2) XXIX, 185. — (3) Researches in Sinciï et Memphis , III.

des obscurités du sujet, il m’apparaît incontestable que cette fête, où le roi renouvelle vie et royauté, a été l’expédient inventé pour tourner l’obligation ancienne d’accepter la mort, ou la déchéance, après une durée de règne déterminée.

Même après la mort, le rôle du roi, vis-à-vis de son peuple, n’est pas fini ; peut-être même devient-il plus important que pendant la vie sur terre. Le roi, qui est un dieu, ne saurait mourir : les textes des Pyramides de la sixième dynastie (vers 2500), qui s’inspirent de traditions très anciennes, disent ( Pepi I, 1. 665) que la « mort du roi » n’est pas la« mort de tout mort »; par conséquent, le roi entre, après le trépas, dans une vie surnaturelle, où il est l’intermédiaire des hommes morts vis-à-vis des dieux; il reste le protecteur, l’intercesseur, le magicien, qui sauve les défunts, comme il a sauvé les vivants. De là l’empressement du peuple à construire de splendides tombeaux pour défendre le corps royal de tout dommage et lui assurer des moyens d’existence convenables et éternels. Les tombes royales de Négadah et d’Abydos suffiraient à prouver quelle importance les Égyptiens de la première dynastie attribuaient déjà au patronage du roi défunt chez les dieux ; mais que dire des pyramides colossales de Gizeh, bâties vers 2850, cinq cents ans après Ménès? De telles entreprises, qui absorbaient toute l’énergie et les richesses d’un pays pour honorer la dépouille mortelle d’un Pharaon, prouvent que le peuple attend du roi mort les mêmes miracles que du roi vivant : après avoir guidé et protégé les hommes sur terre, le Pharaon devient leur guide dans la vie d’outre-tombe, et leur donne l’espoir qu*à son exemple, ils échapperont eux-mêmes à la mort définitive. Si la tombe d’un Ménès ou d’un Chéops atteint les dimensions d’une forteresse, c’est qu’elle défend le corps de celui qui, vivant ou mort, concentre en lui tout le destin de l’humanité.

Telle est, en ses traits principaux, l’image de la royauté au temps le plus ancien que l’histoire nous permette d’atteindre actuellement. Le roi n’est pas seulement un « soldat heureux »,

LES ORIGINES DE LA VIE SOCIALE 177

un brave protecteur de son peuple sur le champ de bataille, un rassembleur de terres devenu le plus riche chef du pays; il prend aussi la figure d’un magicien qui fonde son autorité sur une série d’opérations de magie imitative. Après avoir assimilé et digéré la personne et le pouvoir des dieux et des fétiches, vénérés protecteurs des clans et des royaumes, il prend possession des deux terres, il se lève comme le soleil, il donne aux hommes l’eau et les moissons, il assure leur sécurité, par sa

force, son intelligence, son courage certainement, mais aussi par l’ascendant moral que lui donne aux yeux de son peuple la répétition constante de rites souverains, inventés au profit des dieux, et dont il a seul les secrets ( seshiaou ). Sa santé, si précieuse au bien du pays, est entretenue par le rajeunissement magique opéré par les fêtes Sed , qui font de lui un Osiris toujours vivant; même après le trépas, il « renouvelle ses naissances », il règne comme Osiris ou Ra dans l’autre monde, où il ale pouvoir d’introduire les hommes auprès des dieux, grâce à ce qu’on appelle « la magie secrète de la Cour » (heka seshta n kheri) (1). Ainsi se crée, pour Ménès et tous les pharaons, un droit dynastique à la couronne, fondé sur leur identité parfaite avec les dieux, premiers rois des humains, confirmé par la tra-

(1) Sethe, Urk., I, 48.

dition et soutenu par les rites magiques qui donnent au roi le costume, les couronnes, les armes, l’aspect physique, toute la puissance matérielle et morale des dieux.

Le droit dynastique ainsi constitué est devenu pour les Egyptiens une tradition nationale, qui s’est perpétuée jusqu’à l’ère chrétienne, pendant des milliers d’années. Comment expliquer cette persistance ? Les Égyptiens, qui ont fait la première expérience connue d’une organisation sociale, vivaient dans un pays où les conditions naturelles sont telles que, sans une discipline universellement consentie, et sans une bonne volonté commune de tous les habitants de la vallée, les ressources merveilleuses du sol et du fleuve sont inutilisables. Que devient le fellah du Delta si les gens de la Haute-Égypte retiennent les eaux du Nil, en cas de sécheresse, ou la laissent écouler trop vite, en cas de grande crue? Comment construire et entretenir canaux, digues, réservoirs si les hommes ne conjuguent pas leurs efforts ; comment en tirer un plein rendement si les rivalités des tribus contrarient les minutieux travaux des champs? A quoi bon récolter blé, orge, raisins, et élever par milliers les bestiaux, à quoi bon créer le confort et le luxe par les métiers et les forges, si les nomades du désert descendent, pour des razzias périodiques, dans la vallée ? Après avoir éprouvé ces déceptions et supporté ces fléaux pendant des milliers d’années, les paysans d’Égypte ont compris la nécessité d’une organisation forte et unifiée, dont le chef devait avoir l’autorité et la puissance nécessaires pour qu’on pût réclamer de lui une direction dans les travaux de la terre et de l’industrie, la justice j égale pour tous, et la sécurité vis-à-vis des voisins et des pillards. Tout cela, ils le demandaient jadis aux fétiches de leurs \ villages ; dès qu’on les eut persuadés que ces dieux locaux | s’étaient fondus en une image unique, vivant sur terre parmi J eux, le Pharaon, ils adoptèrent avec une foi naïve, et pour des I siècles, ce guide et ce protecteur.

L’adaptation des coutumes barbares à un étal politique,

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l’extension des responsabilités royales, et l’augmentation du pouvoir sur les hommes et les terres, voilà ce qu’ont réalisé les pharaons des dynasties thinites. Sans rompre avec les vieilles traditions, ils les ont rendues inoffensives pour eux, les ont transmises avec des droits nouveaux à leurs successeurs, gardant ainsi ce qui en elles pouvait leur conserver le respect superstitieux du peuple.

L’hypothèse d’une invasion asiatique en Égypte.

Le développement de la civilisation en Égypte et la création du premier État s’expliquent-ils seulement par les dons naturels et le travail acharné des premiers Égyptiens ? Devonsnous admettre qu’une race nouvelle aurait à ce moment envahi l’Égypte et donné à son peuple l’impulsion décisive vers le progrès ?

L’hypothèse d’une invasion préoccupe fortement les archéologues qui ont découvert et inventorié les tombes d’Abydos et deNégadah. D’après eux, les « serviteurs d’Horus » seraient une race conquérante qui aurait triomphé facilement des néolithiques égyptiens parce qu’elle connaissait les métaux et usait d’armes perfectionnées (1). Après avoir conquis la vallée du Nil, ils auraient enseigné aux indigènes l’usage de l’or, du cuivre, du bronze, la construction en briques et en pierres, et introduit l’écriture, ce véhicule de tout progrès et de toute organisation : c’est par eux que l’Égypte aurait passé du régime des clans à celui d’un État centralisé : en un mot, ils seraient la race dynastique. Mais d’où viennent-ils ? Des arguments sont allégués pour faire de la Chaldée le lieu d’origine de ces nouveaux venus : l’usage de la brique, du cylindre pour imprimer les noms sur la glaise, la similitude de certaines armes, telles qu

(1) Morgan, XXXI, 96, 107, 109, 122.

les masses en pierre, de certaines formes d’édifices à pans saillants et rentrants (Négadah et Tello); enfin la présence sur le manche d’ivoire d’un couteau de silex, et sur quelques palettes préhistoriqnes, de personnages en longues robes de laine, de type sumérien, et d’animaux, lions dressés, serpents enroulés, monstres à longs cous (fig. 7), qui s’opposent symétriquement suivant un ry thme asiatique très ancien (1). La civilisation égyptienne des premières dynasties résulterait du mélange de deux populations : l’une, africaine, à qui l’on devrait les armes, les poteries, les palettes antérieures à l’époque de Négadah; l’autre., originaire d’Asie, à qui reviendraient les monuments thinites (2). Mais quelle aurait été la voie d’invasion ? Ici l’on fait cas de traditions religieuses suivant lesquelles le pays de Pount, sur la mer Rouge méridionale, aurait fourni aux Égyptiens leurs dieux nationaux tels que Horus et Hathor. Les « serviteurs d’Horus » seraient venus d’Asie par le Yémen, Pount, la route de Qoséir à Coptos (3) ; parvenus à la région centrale, Hiérakonpolis-Abydos, ils y auraient construit les grands tombeaux thinites, et de là auraient fait la conquête de toute la vallée.

Cette théorie de l’invasion asiatique, créatrice de la civilisation «historique » en Egypte, ne satisfait plus les égyptologues. Leur principale objection se résume ainsi : Pour apporter une culture perfectionnée dans un pays, il faut soi-même posséder une organisation supérieure ; il faut qu’un centre de civilisation plus avancée se manifeste, depuis des siècles, à proximité suffisante. Or, ni dans le voisinage des Égyptiens, ni nulle part ailleurs, aucun autre peuple oriental n’est arrivé à un degré pareil de civilisation, vers le milieu du quatrième millénaire. Les Sumériens, auxquels on pense tout d’abord, apparaissent brusquement dans la Mésopotamie

(1) Langdon, XIII, t. YII (1921).

(2) Voir le résumé de cette thèse dans XXVII, 138 sq.

(3) Hall, XIX, p. 94.

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inférieure, au cours du quatrième millénaire. Leurs annales permettent de remonter plus haut encore ; mais nous ne savons rien sur leur évolution depuis la sauvagerie primitive. Au moment où nous les discernons pour la première fois, ils ont déjà dépassé l’âge de la pierre ; ils connaissent le cuivre, la céramique, les constructions en briques ; ils ont une écriture idéographique et des institutions rudimentaires ; mais ni leur langue, ni leur écriture n’ont le moindre rapport avec celles des Égyptiens; leur industrie est autrement inférieure pour la technique, la variété et surtout pour le sentiment artistique. Ont-ils été en contact avec l’Égypte ? Rien ne s’y oppose. Les ressemblances signalées entre la céramique, les armes, les édifices, les motifs décoratifs, peuvent attester des rapports commerciaux, par voie terrestre ou maritime ; cela suffirait à expliquer l’usage, commun à l’Élam, à la Chaldée et à l’Égypte, d’outils et de vases en cuivre, de céramique à décor pareil, de cylindres pour marquer les noms, d’édifices en briques à pans rentrants et saillants (1) ; mais une invasion de Sumériens en Égypte, par l’Arabie ou la mer Rouge, est une supposition gratuite et aventureuse que rien ne rend vraisemblable. Quant aux traditions sur l’origine de dieux égyptiens tels que Horus etHathor, elles n’intéressent que la zone du pays de Pount, qui, vraisemblablement, ne dépassait pas la côte africaine de la mer Rouge. En résumé, l’hypothèse que la civilisation de l’Égypte dynastique est asiatique d’origine se heurte à cette remarque essentielle : partout, jusqu’à présent, l’Égypte paraît avoir la priorité dans le domaine de la culture et de l’invention.

Dans cetie discussion sans preuves décisives, l’examen des cadavres retrouvés dans les nécropoles thinites, et la comparaison des langues parlées en Égypte et en Asie occidentale, peuvent fournir des arguments très importants.

(1) XXXII, i 200, 229. Cf. infra , p. 243.

En ce qui concerne la race, les recherches des spécialistes sur les crânes thinites démontrent que la population égyptienne est plus mélangée qu’à l’époque énéolithique.

On distingue trois types caractérisés : 1° un type du sud à petite tête, traits menus, apparenté aux Gallas, Somalis et aux habitants de l’Arabie méridionale ; 2° un type du nord sémitico-libyen, à tête grosse, à nez busqué, figurant sur la e où Narmer extermine

Fig. 12. — Égyptien du Nord. Fig. 13. — Égyptien du Sud (Ivoire (Palette du Louvre.) d’Hiérakonpolis). Cf Morgan,

XXXI ,p. 108, fig. 43.

les « gens du Nord»; 3° un autre type du nord brachycéphale, à nez droit et court, dont les statues de l’époque memphite donneront des spécimens parfaits, quelques siècles plus tard, avec les portraits des grands fonctionnaires et des gens de la cour ; cette race est d’aspect méditerranéen ou européen. Donc la population de l’Égypte dynastique comprend des éléments africains, sémitiques et méditerranéens (1).

La linguistique donne une réponse concordante. Si l’on interroge la notation du langage, l’écriture figurative, on n’y

(1) Elliot-Smith, The Ancienl Egyptians. Voir un bon résumé ap. Hall, XIX, 85-97.

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retrouve rien d’asiatique : les animaux, les plantes, les objets qui constituent les signes idéographiques ou phonétiques, sont spécifiquement nilotiques. Mais, au point de vue grammatical, la langue ofïre une synthèse d’éléments composites. On y a signalé des analogies fondamentales avec les langues sémitiques : pronoms personnels, systèmes de conjugaison verbale, désinence du féminin en l et en oui (pluriel) ; duel en z; prépondérance des consonnes pour la formation de racines bilitères et trilitères. D’autre part, Maxence de Rochemonteix et Reinisch y ont découvert des éléments empruntés aux dialectes berbères et nègres (1). La langue égyptienne tiendrait donc de l’africain du Nord, de l’africain du Sud, et surtout du sémitique.

Tel est l’état provisoire de la question : la race dynastique de l’Égypte reste méditerranéenne, tout en s’incorporant des éléments africains; elle contient des éléments sémitiques, sans être une colonie d’Asie. Dans le creuset de la vallée du Nil des races diverses se sont fondues; il en est sorti un peuple homogène comme son habitat, discipliné par la religion, laborieux et ponctuel par les conditions de son milieu; un peuple qui, par solidarité nécessaire, a dû se créer une morale et une conscience collective et qui émerge de la barbarie avec le rayonnement d’une foi. Voilà l’humanité intelligente qui pour la première fois, à notre connaissance actuelle, se lève sur une région du monde, et, parmi la nuit d’alentour, fait briller l’aube d’une civilisation.

(1) Cf. Ad. Erman, Ægyplische Grammalik , 3e édit., § 1-4.