CHAPITRE PREMIER

Pourquoi ce livre, qui est un livre d’histoire, et qui vise l’Égypte et l’Orient ancien, s’ouvre-t-il par une introduction qui est sociologique et dont le champ déborde l’Égypte et semble embrasser les institutions primitives en général ?

Est-ce avec la prétention d’enfermer en quelques pages préliminaires toute l’évolution des sociétés primitives, et de commencer par poser la première marche de cet escalier qui monte vers la civilisation classique du monde antique et moderne ? avec la prétention, par conséquent, de fournir à l’Histoire ce commencement absolu qu’elle ne nous offre pas? Une telle prétention serait vaine; et il ne faut pas la chercher

Sans vouloir atteindre un tel commencement absolu et

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déterminer la physionomie delà société humaine à la veille du premier jour de son histoire proprement dite, il serait téméraire sans doute mais non absurde d’essayer d’esquisser, en rassemblant les données les plus certaines de l’ethnographie, les traits principaux des sociétés dites primitives, c’est-à-dire des sociétés sauvages actuelles qui représentent un état moins avancé qu’aucune des sociétés historiques de l’antiquité la plus reculée. Une esquisse de ce genre qui n’offrirait pas, comme un chapitre ou un livre d’histoire, la description d’une société définie à un moment défini, mais, pour ainsi dire, l’image composite d’un ensemble de sociétés semblables par le caractère rudimentaire de leur organisation, aurait cet intérêt incontestable qu’elle serait une vue synthétique prise sur un coin réel d’humanité. A ce titre, elle aurait, semble-t-il, sa place marquée dans une histoire de l’évolution humaine; et elle aurait en outre cet avantage de fournir à l’histoire des sociétés plus civilisées un point de comparaison leur permettant d’estimer à leur prix leurs efforts et leurs progrès, sinon aussi quelquefois leurs défaillances.

Mais quel que soit l’intérêt d’une pareille tentative, notre contribution a, comme il sied aux dimensions restreintes qui lui sont assignées, des visées plus modestes. Elle se propose simplement d’introduire le lecteur à l’intelligence de problèmes que la plus ancienne histoire de l’Egypte et de l’Orient pose nécessairement, tout en étant vouée à ne pas les résoudre. Ces problèmes ne sont pas seulement des énigmes de l’histoire d’Orient, mais ce sont les problèmes d’origine que soulève l’histoire de tous les anciens peuples classiques dont notre civilisation est issue. Ceux qui vont retenir notre attention visent la constitution de l’organisation politique qui est la trame de toute société civilisée, et la façon dont, au sein de cette organisation, la souveraineté s’est concentrée jusqu’à s’incarner tout entière dans ce souverain personnel absolu dont le pharaon égyptien est iln si bel exemple et si difficile-

ment explicable, et dont, dans l’ordre domestique, l’antique palerfùmilias de la gens romaine préhistorique est un autre exemple analogue. Or, pour défier notre impérieux besoin de tout expliquer, ces problèmes se présentent toujours dans l’histoire comme insolubles : les premiers points fixés de la chronologie ne correspondent en effet jamais aux premiers tâtonnements du progrès et ne nous font apparaître que des institutions qui ont un long passé derrière elles. C’est dire tout l’intérêt qu’il y aurait à trouver un biais pour résoudre indirectement, puisqu’on ne peut le faire directement, les problèmes en question.

C’est précisément ce biais que la sociologie vient offrir, avec l’espoir de servir à l’intelligence de l’histoire. Elle ne veut pas, avons-nous commencé par dire, faire l’histoire de la préhistoire. Donc elle cherchera à expliquer, non à prolonger en arrière le connu. Et dans ces conditions tout ce à quoi elle vise, c’està apporter une hypothèse d’explication plus éprouvée que les autres. Orl’épreuve de son hypothèse c’est d’être vérifiée dans une société réelle. Elle conduit l’historien dans certaines sociétés choisies, — les nôtres seront celles des Australiens et des Indiens d’Amérique, — lui fournit là des expériences réelles de formation de cadres politiques et de souverainetés qui s’individualisent. Ces expériences sont pour elle, par rapport à celles de l’histoire, des expériences complémentaires, riches en hypothèses d’explication qui ont du moins le mérite de représenter autre chose que des conjectures de l’imagination, puisqu’elles correspondent à des faits existants. A l’historien ensuite à voir s’il peut assigner aux formes qui ne s’offrent à lui que déjà fixées la même genèse qu’on vient de lui faire suivre à propos de formes analogues saisies en train de se fixer.

Téméraire, dira-t-on, cette « expérience complémentaire », cette association de la sociologie et de l’histoire ? — Nous répondrons qu’on n’explique jamais qu’avec des hypothèses et

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que c’est quelque chose que d’en avoir qui soient déjà éprouvées. Indiscrète? Nous répondrons que la collaboration qu’essaie ce livre ne fait que correspondre à un vœu dès longtemps exprimé par son auteur principal.

C’est en effet à des études deM. Moret vieilles de quinze ans que nous pouvons nous référer tout d’abord pour dessiner le cadre de cette expérience complémentaire que nous allons essayer, en marge de l’histoire, pour éclairer l’histoire.

Dans ces études qu’il a réunies sous le titre Mystères égyptiens, M. Moret ne nous montre-t-il pas lui-même que le problème de la royauté pharaonique, d’abord insoluble, n’a commencé à s’éclairer qu’à la lumière d’analogies totémiques empruntées aux sociétés primitives ?« 11 y a quinze ans encore, écrit-il (1), la monarchie égyptienne offrait une énigme que l’on désespérait presque de résoudre jamais. Telle la Minerve de la fable qui sortit tout armée du cerveau de Jupiter, elle se présentait dès l’époque qu’on appelait alors la plus lointaine (2 800 ans avant notre ère) comme un organisme adulte qui, d’un seul jet et sans effort, aurait atteint son complet développement. » Puis les fouilles de Petrie, d’Amelineau, de Morgan permirent de remonter plus haut vers les origines, d’atteindre une civilisation indigène d’âge néolithique, et de constater que, avant d’être unifiée sous la domination d’un roi, l’Égypte comprenait des divisions ethniques ayant chacune leurs dieux et leurs chefs et prenant pour signe de ralliement des représentations d’animaux (faucon, chien, scorpion, etc.) et de végétaux (roseau, sycomore, palmier). D’où l’hypothèse présentée par Loret que ces enseignes étaient des totems et ces groupements des clans totémiques. D’autre part, lorsque le pouvoir se concentra et que la royauté apparut, le roi fut considéré comme descendant du totem, comme l’incarnant et le représentant.

(1) XXXII, p. 143.

Voilà donc la royauté rattachée à tout un passé qu’elle semble résumer et incarner. Elle cesse de naître de rien. Et notre auteur en effet de conclure un peu plus loin (1) : « Cette orgueilleuse monarchie égyptienne qui se campait à l’entrée de l’histoire, et qui derrière son profil imposant masquait l’étendue du passé, elle ne s’est pas édifiée tout d’un coup. Elle s’est faite... au cours des siècles ténébreux qui remontent vers l’inconnu, vers un temps où l’Égypte est morcelée en clans, divisée en tribus ennemies, mais s’achemine peu à peu d’un état démocratique, sous l’égide des totems, à l’autocratie pure, sous l’égide du pharaon. Après combien de siècles s’opéra cette transformation, quelle fut l’histoire agitée de ces clans, comment le clan lui-même s’est formé, et s’il s’est développé à la façon des clans totémiques dans les autres pays non civilisés, autant de problèmes qui restent à résoudre. »

De quelle façon procéder pour les résoudre ? M. Moret en donnait déjà à ce moment une idée, en fonction des recherches sociologiques naissantes d’une part et du caractère du pharaon d’autre part : « Ce qu’il y a eu de totémique dans l’état social de l’Égypte primitive, écrivait-il (2), ne nous apparaît plus guère que déformé et ramassé en une seule personnalité, celle du roi. La société dans l’Égypte archaïque est déjà nivelée ; et sur ce terrain déblayé les rois et les prêtres élèveront, dès le temps des Pyramides, l’édifice somptueux de la monarchie absolue... Tel qu’il est devenuau cours des âges : fils des dieux, dieu lui-même, seul possesseur du soi, dispensateur de toutes les grâces terrestres et divines, seul intermédiaire entre les hommes et les dieux comme sorcier et comme prêtre, guide des hommes dans la vie terrestre ët sur le chemin qui mène au ciel, Pharaon apparaît dans l’histoire comme la plus formidable force morale qui ait jamais été conçue. Tout cela était en germe dans la révolution qui a permis au roi de

(1) Ibid., p. 193-194. — (2) Ibid., p. 167.

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confisquer à son profit l’autorité du totem sur le clan totémique et de concentrer en sa personne royale l’essence divine de la race. » Or cette confiscation qui suppose le totémisme le transforme. La vraie société totémique en effet, remarque M. Moret, ne connaît ni rois ni sujets. Elle est démocratique ou communistique : tous les membres du clan y vivent sur le pied d’égalité par rapport à leur totem. Si donc désormais le roi est Faucon et est seul à l’être, si les gens du clan sont ses sujets et non plus ses compagnons, nous avons la preuve que l’ancienne organisation politique de l’Égypte était à la fois marquée par le totémisme et affranchie du pur totémisme.

En d’autres termes, nous devons trouver en Egypte, à côté de cette individualisation du totémisme qui se réalise dans l’incarnation pharaonique, des traces d’un totémisme collectif et indivis plus ancien d’où a dû sortir progressivement l’individualisation en question.

Et nous rencontrons en effet les deux choses dans les études de M. Moret.

D’abord, bien entendu, l’unification et l’incarnation du pouvoir, puisque c’est l’essence même de la royauté pharaonique. Le pharaon est Faucon, il est totem et seul totem. En même temps, il unifie les clans et absorbe tout pouvoir en lui. M. Moret résume très clairement cette double transformation (1) : « La réconciliation des clans et la soumission des indigènes se firent probablement au temps où Ménès bâtit le Mur Blanc pour maîtriser le Nord et construisit son palais de double à Négadah, site intermédiaire entre Bouto et Hiéraconpolis, centre de l’Égypte thinite. Une transformation curieuse semble alors commencer dans la personnalité du pharaon. Jusqu’ici le roi, chef d’un clan particulier, choisit comme totem tel animal qui est censé prendre parti dans les luttes. Après l’union des Blancs et des Rouges, le Faucon devient le

(l) XXXIII, p. 148-149.

dieu impartial qui ne descend plus dans l’arène et reste pacifique sur son perchoir rqyal. Pharaon ne traite plus l’oiseau en totem, chef de clan, compagnon de bataille. Il l’adore comme un dieu national de l’Égypte unifiée, prend son nom, s’identifie à lui et fait du Faucon le symbole de son autorité et son premier titre protocolaire. Comment le clan du Faucon et son chef le pharaon ont-ils absorbé les autres clans et les autres chefs? Le résultat ne fut pas obtenu sans luttes ni concessions réciproques. Les deux anciens royaumes de Hiéraconpolis et de Bouto obtinrent pour leurs totems, le Vautour etl’Uræus, l’honneur d’être choisis après le Faucon comme titres officiels du roi ; le Roseau du sud et l’Abeille du nord eurent le même privilège. Le pharaon acheta donc son triomphe en adoptant à côté du Faucon quatre des anciens totems rivaux qui lui assurèrent en retour leur puissance matérielle et morale. Quelques siècles encore et les théologiens d’Héliopolis se chargeront d’unifier ces idées disparates en construisant la théorie des dynasties divines, fondées par le soleil Râ, affermies par Horus le Faucon, et continuées par leur fils le Pharaon, «le fils du Soleil qui renouvelle sur terre les années de vie d’Horus ». Voilà donc bien le passage du fédéralisme à la centralisation, le terme, par conséquent, du processus d’individualisation de la souveraineté.

Ce passage suppose, d’ailleurs, un premier processus d’individualisation du pouvoir au sein de chaque clan fédéré sur lequel nous aurons à revenir.

Notons encore que la même transformation s’opère en même temps dans les conceptions mythologiques et dans l’organisation du pouvoir politique. Les deux processus se correspondent et s’éclairent mutuellement. Nous verrons plus loin que, dans les sociétés primitives, le développement de la notion de chef va de pair avec celui de la notion de « grand dieu ». Il est significatif de noter que, pour l’Égypte, M. Moret a signalé cette connexité de l’unification du divin et de celle delà souveraineté. Il

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écrit (1) : « À côté des animaux-fétiches des vieilles tribus, promus assez tard au rang de divinités nationales, apparut, dès les premiers temps de l’Egypte unifiée, un dieu dont le culte fut commun à toutes les cités. Osiris, au début fétiche multiforme, tantôt arbre, tantôt taureau, se dégagea de ses origines totémiques : de très bonne heure, il revêt la pure forme humaine. Partout où resplendit la calme beauté de cette face dont l’ovale s’allonge par la fausse barbe et la haute mitre blanche, partout où se dresse la silhouette mélancolique de ce corps drapé dans le linceul, les deux poings ramenés sur la poitrine et serrant le fouet des bouviers et la houlette des pasteurs, les Egyptiens de toutes les provinces reconnaissaient le « chef des humains », le Régent de l’éternité. »

Cette unification et cette personnification supposent évidemment, avons-nous dit, quelque chose derrière elles. M. Moret le reconnaît : « Avant d’être unifiée sous la domination d’un roi, l’Égypte avait été divisée, et de ces divisions ethniques nous connaissons tout au moins les signes de ralliement (2) ». Ces signes, ce sont les enseignes dont nous avons vu que M. Loret affirmait la nature totémique et dont le plus important est le Faucon. Mais si M. Moret admet que l’existence même des clans égyptiens, distingués par des enseignes, n’est pas douteuse (3), et que le totem était la providence du clan égyptien (4), il reste frappé d’un fait : c’est qu’à partir du moment où l’on trouve dans les tombes autre chose que de simples vases peu ou pas décorés, et dès que les monuments à inscriptions ou figures descriptives apparaissent, la société se révèle monarchique, et la monarchie se montre déjà centralisée. Le Faucon, dès cette époque très lointaine, est moins le chef d’un clan que le protecteur de la famille royale, et si c’est un totem, il apparaît beaucoup plus comme celui du roi que comme celui du groupe. Il n’y a plus en Égypte d’autre Faucon que le roi et

(1) XXXIV, p. 78. - (2) XXXII, p. 145. - (3) Ibid., p. 152. - (4) Ibid.,

son dieu. — Cela est certain. Mais, s'il est admis que le Faucon est un totem et que le pharaon en détient le monopole, il n’en reste pas moins que, pour comprendre le monopole, il faut se référer, fût-ce par induction à défaut d’observation directe, à la chose monopolisée.

Or, après nous avoir fait part de son scrupule, M. Moret nous met lui-même, et toujours du pur point de vue égyptien, sur la voie de l’explication. Il n’oublie pas le principe qu’il a commencé par poser à propos de la monarchie pharaonique : rien ne naît de rien. Et il remarque que malgré l’hégémonie royale et le monopole que nous l’avons vue impliquer, une parcelle, comme il dit, de l’idéal totémique a subsisté pendant les quatre mille ans que durèrent les dynasties pharaoniques : c’est la croyance qu’il existe un élément commun entre les Égyptiens, le roi et les dieux. Il nous faut transcrire littéralement les termes dans lesquels il définit cet élément commun, origine présumée pour lui du pouvoir souverain différencié, tant ils s’adaptent exactement, comme nous le verrons, à cette notion de mana d’où nous montrerons que sort, chez les primitifs, toute espèce de souveraineté. Voici donc comment notre auteur qualifie la notion égyptienne (1): « C’estune sorte de génie de la race et de la nature entière. Il anime à la fois la matière dans les corps inanimés, la chair des êtres animés et les facultés de l’esprit. Pour l’univers tout entier et tous les êtres animés ou inanimés, ce génie qu’ils appelaient le ka (mot qui signifie, comme^en/KS, forme génératrice et esprit protecteur) jouait le rôle de substance commune et d’âme collective... Nous croyons donc qu’après ia révolution sociale et religieuse qui marque le passage de l’état totémique à la monarchie centralisée, quelque chose de la mentalité primitive a subsisté dans la société égyptienne par cette notion du ka. Le ka a prolongé la métaphysique primitive, puisqu’il semble être à la fois la substance

(4) XXXII, p. 168-169.

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même d’un individu, son nom vivant et impérissable, son totem. »

Le k a : telle serait donc la force initiale, la force immanente à toutes les choses et à tous les êtres et dont le roi aurait fini par acquérir pour lui le monopole en même temps et- pour les mêmes raisons qu’il avait acquis celui du totem. Mais précisément cette force immanente, avant d’être l’apanage de la seule royauté, aurait été, dans les temps primitifs et d’après la « métaphysique primitive », dispersée dans tous les êtres dont elle aurait constitué l’essence même. M. Moret nous montre l’usage du ka comme nom très fréquent, à l’époque archaïque, non pas seulement pour le roi, mais pour les simples particuliers, comme il ressort de certaines stèles de Negadah et d’Abydos dédiées à tels ou tels individus. Si donc à l’époque historique ka et totem-faucon s’incarnent en la seule personne du roi pour constituer son nom divin d’Horus, il est vraisemblable qu’à l’époque primitive le ka comme le totem appartiennent à tous, et pas même seulement aux individus mais aussi aux choses. « La prépondérance du ka royal sur les autres ka s’expliquerait, conclut M. Moret (1), par le progrès de la monarchie. L’idée du ka personnel à chaque homme n’en persista pas moins dans la société égyptienne comme l’écho affaibli d’une conception très ancienne, celle d’une force vitale, commune aux êtres et aux choses, qui fournissait à tous existence et nourriture. » Et le ka apparaissant ainsi comme étant primitivement T « âme diffuse du clan primitif », notre auteur se demande quel est son rapport avec le totem. Sa tâche consistait, nous déclare-t-il, à rassembler les matériaux égyptiens et à poser la question : il la livre aux sociologues.

On voit que la sociologie, en la reprenant, ne cherche nullement à empiéter sur les droits de l’histoire. Il nous reste à

(1) XXXII, p. 217.

montrer quelle lumière elle peut apporter à l’histoire qui l’appelle. Or, il se trouve que Pharaon, à la fois Faucon incarné et détenteur privilégié et exclusif du ka , ressemble singulièrement à un personnage, le chef ou roi, que non seulement la sociologie rencontre dans les sociétés primitives, mais dont elle voit encore la physionomie se dessiner et le pouvoir individuel se constituer peu à peu, à partir d’un état de communisme égalitaire et d’indivision qui ne comporte d’abord ni centralisation ni souveraineté personnelle proprement dite. Comment socialement un pouvoir peut être d’abord diffus dans tout le groupe pour ne s’organiser et s’individualiser qu’ensuite et en se concentrant peu à peu : voilà ce dont la sociologie, placée sur le domaine des institutions primitives, peut offrir l’instructive expérience à l’histoire qui trouve la royauté pharaonique déjà toute constituée et entourée seulement d’assez de survivances pour laisser deviner derrière elle tout un long et obscur passé de préparation. Avec leur notion de mana et sa symbolisation totémique, les sociétés primitives offrent très précisément la réplique de la notion originaire du ka des Égyptiens. Et comme la période de pré-individualisation qui nous échappe pour le ka et le pouvoir pharaonique, nous est connue pour le mana et l’organisation sociale totémique, on aperçoit ce que peut être ici la contribution de la sociologie.

De cette contribution, nous n’avons pas la prétention de donner plus ici qu’une simple idée d’ensemble. Nous allons donc montrer à grands traits d’abord comment sont organisées certaines sociétés primitives — les sociétés australiennes — où le pouvoir n’est encore ni vraiment concentré, ni individualisé, et ensuite par quelles voies elles passent de ce régime totémique de pouvoir diffus à un régime centralisé comportant une souveraineté personnelle de chefs ou de rois qui absorbe en elle, comme le fait la royauté pharaonique, toute l’autorité politique et religieuse primitivement diffuse dans le groupe d’où elle émane. Nous saisirons donc des cas dans lesquels le clan

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totémique égalitaire et indivis est bien, comme M. Moret conjecturait qu’il devait l’être pour la royauté pharaonique, le berceau du pouvoir souverain organisé et individualisé. Nous retrouverons le chemin qui mène des clans aux empires.