IV, V

l’organisation totémique 23

tenir sa position contre les critiques dont nous venons de parler.

Or, remarque-t-il, si l’exogamie n’apparaît pas actuellement comme la loi des clans chez les Arunla, elle apparaît comme celle de ces groupes de clans que nous avons appelés phratries et dont nous avons dit qu’avant d’être le groupement des clans segmentés ils en avaient été la souche première. Si donc la phratrie est bien un clan totémique et est même le clan primitif tel qu’il existait avant la pluralité des clans résultant de la segmentation, et si la phratrie est exogame, on ne peut pas dire que l’exogamie soit contraire à la nature du clan primitif.

Tout ce que l’on pourrait dire, c’est qu elle a cessé de régir les clans secondaires après la segmentation de ce clan primaire qu’était la phratrie. Mais ce serait même accorder trop. Si en effet aucun des clans totémiques n’est actuellement confiné exclusivement dans une des deux phratries, il y a de fortes raisons de croire qu’il n’en a pas toujours été ainsi. Il y a encore une affinité spéciale de chaque totem pour une phratrie exclusive, affinité qui rappelle le temps du monopole totémique de la phratrie. On voit par exemple des traits significatifs comme ceux-ci: le chef qui préside à Vintichiuma , la grande cérémonie totémique, doit appartenir non seulement au totem intéressé, mais encore à la phratrie à laquelle l’ensemble de ce groupe totémique est rattaché. De même les objets sacrés ou churin gas peuvent être légués de totem à totem différent, mais à la condition de ne pas sortir de la phratrie. Enfin les traditions des Arunta, — Spencer et Giîlen le reconnaissent, — nous montrent que primitivement chaque phratrie était divisée en un certain nombre de clans nettement totémiques, sans que les clans d’une phratrie soient représentés dans l’autre. Comme nous savons que le mariage était interdit entre les membres d’une même phratrie, il en résulte que lorsque tous les clans porteurs du même totem étaient compris dans une même phratrie, ces clans eux-mêmes étaient nécessairement exogames. Si, après

Cela* la tradition arunta rapporte qu’il y a eu primitivement endogamie à l’intérieur de chaque clan, Durkheim répond que c’est là un mythe imaginé pour expliquer la pratique existante. La tradition ne commet-elle pas bien d’autres erreurs, comme pâr exemple lorsqu’elle rapporte, contrairement à tout ce que nous savons des sociétés primitives, que la pluralité des clans est antérieure à la division en deux phratries? En résumé, l’exogamie des clans a dû exister antérieurement au même titre que celle de la phratrie, bien que par la suite cette dernière seule ait subsisté.

Les Arünta ne sont pas ces purs primitifs que l’on dit : ils ont évolué, et c’est au cours de cette évolution que l’exogamie des clans a disparu pour faire place à l’endogamie et pour ne subsister que de phratrie à phratrie. Comment cela s’est-il fait? Il a fallu, répond Durkheim, pour que l’exogamie de la phratrie cessât de s’imposer aux clans qui dépendaient d’elle, que certains- clans échappassent à sa dépendance pour passer dans l’autre phratrie.

Or c’est précisément ce qui est arrivé lorsque la filiation paternelle s’est substituée à la filiation utérine. En effet, le système de filiation changeant, les enfants sont intégrés dans la phratrie de leurs pères au lieu de l’être dans celle de leurs mères. Mais ils ne changent pas de totems parce qu’ils changent de phratrie. Ils importent donc leurs totems dans la nouvelle phratrie où ils entrent et les y superposent à ceux qui y sont de fondation. De la sorte les deux phratries se trouvent se communiquer l’une à l’autre leurs totems propres. Dès lors, comme tous les totems se trouvaient représentés dans chaque phratrie, i’exogamie de la phratrie ne suffisait plus à garantir à elle seule l’exogamie des groupes totémiques. En d’autres termes, l’obligation de se marier en dehors de la moitié ou phratrie à laquelle on appartenait n’impliquait plus l’obligation de se marier en dehors de son totem. Les clans ne recevaient plus delà phratrie la loi exogamique. D’autre part, comme ils s’affaiblissaient eüx-mêmes

l’organisation totémique

en se dispersant, comme ils perdaient leur cohésion et leur unité morale, et n’étaient plus capables de soutenir et d’imposer par leur seule autorité cette loi exogamique, ils se laissèrent aller à l’endogamie, tandis que l’exogamie persistait pour les seules phratries. Voilà comment les observateurs peuvent voir les clans endogames sans qu’on ait le droit cependant d’en tirer avec Frazer cette conséquence erronée que primitivement ils aient été endogames et que le totémisme n’implique pas et n’explique pas l’exogamie.

Est-ce à dire qu’il n’y ait dans l’exogamie rien autre chose que ce tabou totémique dont nous venons de voir qu’il existe bien en dépit de Frazer dans l’organisation en clans la plus primitive que l’on connaisse ? Durkheim, qui le pensait certainement au moment où il écrivait son mémoire sur la prohibition de l’inceste, inclina plus tard à chercher derrière le tabou totémique du sang une cause plus objective et plus profonde. Cette cause, il l’attribuait à la séparation des sexes. Nous avons cherché à montrer, nous-même, qu’elle dépendait, en même temps que du tabou totémique du sang qui reste avéré dans les sociétés australiennes et dans d’autres encore, d’un principe qui nous a paru très général dans le monde primitif, celui de la collaboration de phratries. Cette collaboration prend la forme d’un échange obligatoire de prestations sur le terrain à la fois rituel, économique et juridique. Or le mariage est, au même titre que l’initiation et que les funérailles, une de ces occasions où l’échange de prestations est obligatoire. Et cet échange n’y prend pas seulement la forme accessoire d’un échange de présents, mais aussi la forme beaucoup plus fondamentale d’un échange d’époux et d’épouses entre clans opposés. On reconnaît là l’exogamie qui apparaît ainsi comme un cas particulier et sans doute un des cas privilégiés de cette collaboration obligatoire des phratries par échange de prestations (1).

(1) Voir sur ce point notre Foi jurée> ch. II, 2e partie.

26 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

Nous revenons donc de toute façon à notre première conclusion : les clans et les phratries, ces groupements communautaires qui sont à la base de l’organisation sociale primitive, se définissent bien par ces deux caractères, et qui sont solidaires puisque le premier explique le second : le totémisme et l’exogamie. Mais, à côté des clans et des phratries, la structure de la société primitive comporte encore d’autres cadres qu’il nous faut définir maintenant, sans lesquels l’application de la loi d’exogamie ne serait pas intelligible et sans lesquels, par conséquent, la nature du clan exogame et sa fonction sociale ne seraient pas non plus pleinement intelligibles, ce sont les classes*.

Les classes et la réglementation du mariage.

Les classes que Durkheim propose d’appeler classes matrimoniales sont des subdivisions de la phratrie qui sont en nombre variable suivant les tribus, tantôt deux, tantôt quatre par phratrie, et dont le recrutement et le fonctionnement sont réglés par les deux principes suivants : 1° dans chaque phratrie, chaque génération appartient à une autre classe que la génération immédiatement précédente ; 2° les membres d’une classe ne peuvent, en principe, contracter mariage que dans une seule des classes de l’autre phratrie (1).

Précisons. Dans chacune des deux phratries, chaque clan est divisé en deux classes que désigne un nom spécial et qui est le même pour tous les clans de la même phratrie. Et dans le clan chaque classe correspond à une génération différente. Ainsi, en régime utérin, l’enfant appartient au clan de sa mère, mais il est rangé dans la classe dont elle ne fait pas partie. Quelle est la nature de ces classes?

Fison et Howitt ont voulu les assimiler au clan. Mais c’est

(ï)XIV, p. 153.

l’organisation totémique

là une erreur puisqu’elles n’ont jamais eu de totem. D’autres en faire une caste. Mais c’est là une pure hypothèse. Cünow enfin (1), dont la thèse a été reprise par Schurz (2), y voit un groupement d’individus du même âge. Durkheim a fortement critiqué cette conception (3). Il est certain, concède-t-il à Cünow, que de l’âge dépendent en grande partie la place occupée par chacun dans le clan, ses droits et ses devoirs. Mais Cünow en tire de bien autres conclusions. Il admet l’existence d’une nomenclature spéciale comprenant un terme pour les enfants non initiés, un autre pour les adultes initiés et mariés ou nubiles, un autre pour les gens mariés qui ont des enfants mariés. C’est à ces distinctions que correspondraient les classes; et les prohibitions matrimoniales qui y sont attachées viendraient seulement d’une répugnance instinctive pour les mariages entre individus d’âge trop inégal. — Mais si les classes correspondaient réellement à l’âge, les individus ne devraient-ils pas changer de classe en vieillissant ? Cünow répond que non, parce qu’alors le but des classes ne serait plus atteint : un homme qui ne serait pas tout à fait sorti de la classe des adultes pourrait épouser une jeune fille tout juste arrivée dans la classe des initiés nubiles, puisque, malgré leur grande différence d’âge, leur situation de classe rendrait entre eux le mariage légitime. « Ce serait, dit Durkheim, pour prévenir ce résultat, que les Australiens, d’après Cünow, auraient conventionnellement établi que la classe de chacun serait nominativement déterminée pour toute la vie. De cette façon, en effet, les différents groupes d’âge ne peuvent plus se rejoindre et se confondre sous une même rubrique, puisqu’ils portent des étiquettes distinctes. — Seulement Cünow ne s’aperçoit pas que, .de cette manière, il brise la base même de sa théorie, car alors les classes ne correspondent plus à la division par couches d’âges (4). » Dira-t-on que le but des classes n’est pas

(1) IX, p. 144-165. — (2) XLII. - (3) IV, I, p. 14 et VI, p. 320-321. — (4) IV, I, p. 15.

28 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

de distribuer les individus par âges, mais d’empêcher le mariage entre ascendants et descendants ? Mais si les classes empêchent effectivement le père d’épouser sa fille, puisqu’elle n’appartient pas à la classe où il peut prendre femme, elles n’empêchent pas l’union du grand-père et de la petite-fille. Elles ont donc un autre but que d’interdire le mariage en ligne directe.

Ce qui estexact, c’est qu’elles sont relatives à la réglementation du mariage et que cette réglementation est même leur unique raison d’être. Pas plus donc qu’avec des groupements fondés sur l’âge il ne faut les confondre avec les groupements politicodomestiques que sont le clan et la phratrie. D’où l’inconvénient d’adopter la terminologie de Spencer et Gillen et de Howitt qui appellent classes ce que Durkheim appelle phratries et sous-classes ce qu’il appelle classes matrimoniales. En effet, « on laisse ainsi entendre, écrit Durkheim (1), que la sousclasse est un groupe de même nature que la classe. Or il n’en est rien. La classe — que nous appelons d’ordinaire la phratrie — est une société définie qui a son unité morale. Il y a souvent un culte de la phratrie que Spencer et Gillen nous ont appris à connaître. Il est probable que, au moins à l’origine, tous les groupes totémiques qu’elle comprenait reconnaissaient un totem commun. Dans bien des cas elle occupe un emplacement territorial déterminé. Au contraire, la sous-classe ne constitue à aucun titre une personnalité morale. Elle n’a pas de rites qui lui soient propres, pas de totems qui lui soient spécialement attachés. Elle n’est même pas formée par une suite continue de générations, puisque jamais l’enfant n’appartient à la même sous-classe que ses parents. Nous croyons donc qu’il y a intérêt à désigner par des expressions nettement distinctes des groupes aussi nettementdifférents ; et, conformémentà notre terminologie usuelle, nous continuerons à appeler phratrie ce que

(1) IV, IX, p. 357-58.

l’organisation totémique

M. Howitt appelle classe, et classe, ou plus spécialement classe matrimoniale ce qu’il appelle sous-classe. Nous disons classe matrimoniale, parce que ce groupe ne manifeste son existence que dans la manière dont il affecte la réglementation des mariages. Quant au mot de phratrie, il a cet avantage de mettre en évidence le caractère familial des relations qui unissent les membres de chacune des deux divisions fondamentales de la tribu. »

La théorie de Cünow réfutée et ces distinctions établies, reste à voir de quelle façon la division en classes matrimoniales affecte la réglementation du mariage et vient spécifier l’application de la loi d’exogamie. — En vertu de la loi d’exogamie, les femmes du clan B épousent les hommes du clan A. En vertu de la filiation utérine, les enfants de ces femmes appartiennent à leur clan B et portent leur totem. Mais, en vertu de cet autre principe que la femme sitôt mariée vit chez son mari, donc sur le territoire du clan A, c’est en A que la femme a ses enfants, en A que ses fils vivent toute leur vie et ses filles jusqu’à leur mariage. De là résulte un chassé-croisé entre les deux clans : à la deuxième génération, tous les enfants qui portent le totem de B et qui perpétuent le clan B sont dans le clan A, et réciproquement. A la troisième génération, nouveau chassé-croisé qui ramène chacun sur le territoire dont il porte le totem.

Tel est le schéma de ce qui se passe dans les sociétés australiennesà filiation utérine: «Ainsi, conclut Durkheim (1), chaque génération se trouve placée dans des conditions différentes de celle qui la suit immédiatement. Si la première est élevée sur le territoire du clan dont elle porte le nom, la suivante vit en dehors, c’est-à-dire dans l’autre clan, mais la troisième se retrouve à nouveau chez elle. Puisque donc les générations d’un même clan passent leur existence dans des milieux sociaux

(1)IV, I, p. 18.

30 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

aussi différents, il est naturel qu’on ait pris l’habitude de les appeler de noms différents. C’est pourquoi un nom spécial fut attribué à celles qui naissent et qui restent sur le sol familial, un autre à celles qui, tout en continuant à porter les insignes distinctifs du clan et tout en restant les fidèles du même culte totémique, ne résident pourtant pas au lieu où se trouve le foyer même de ce culte... Autrement dit, chaque génération formera une classe sui generis qui se distinguera par son nom de celle qui suit. Mais celle qui viendra en troisième lieu aura le même nom que la première, la quatrième le même nom que la deuxième, et ainsi de suite. Voilà d’où vient cette alternance périodique entre les classes. »

Et maintenant les causes qui expliquent la division de ' chaque clan en classes alternées vont expliquer aussi les interdictions matrimoniales attachées aux classes. Les classes de A qui se trouvent vivre en B et qui, n’ayant pas le totem de B, semblent pouvoir se marier en B, ne le peuvent cependant pas en vertu d’une extension de l’exogamie totémique et parce qu’elles sont en communion morale trop intime avec B dont, sans partager le totem, elles partagent l’existence et le territoire : « D’une manière générale, une classe d’un clan ne peut contracter mariage qu’avec une seule des classes de l’autre, c’est à savoir avec celle qui est placée dans des conditions correspondantes : celle de A qui est née en A avec celle de B qui est née en B, celle de A qui est née en B avec celle de B qui est née en A. Et comme à cet égard deux générations successives ne peuvent jamais être dans la même situation, il en résulte qu’une femme ne peut jamais prendre mari, ni un homme prendre femme dans la génération ou classe qui suit la leur (1). »

L’exogamie des classes n’est donc que l’exogamie du clan qui s’est propagée, et cette propagation a pour cause le carac-

(1) IV, I, p. 20.

l’organisation totémique

1ère amorphe et inconsistant du clan : « On ne peut pas dire, continue Durkheim (1), à quel point précis de l’espace il commence, à quel autre il finit. Tous ceux qui ont le même totem en font partie où qu’ils se trouvent. N’ayant pas de base territoriale, il ne saurait résister aux causes qui tendent à le dissocier en groupes territorialement distincts. Or l’usage qui veut que la femme aille vivre avec son mari, joint au principe de la filiation utérine, rend nécessaire cette dissociation. Chaque clan, sous l’action de ces deux causes réunies, laisse s’établir hors de lui une partie des générations qui lui reviennent de droit et reçoit dans son sein des générations qui lui sont étrangères. » C’est ainsi que des combinaisons nouvelles prennent naissance, auxquelles la loi d’exogamie s’étend et qui constituent des classes. Et si le fait de la filiation utérine joue le rôle que nous avons indiqué dans la constitution des classes, celles-ci doivent s’effacer là où la filiation se fait au contraire en ligne masculine. Dans ce cas, en effet, les enfants naissent et sont élevés dans le clan même dont ils portent le nom. Les générations successives se trouvent placées dans les mêmes conditions, et il n’y a plus lieu de distinguer entre elles. « La dualité du groupe totémique et du groupe territorial a disparu, dit Durkheim (2), soit que les deux ne fassent plus qu’un, soit que le premier ait cessé d’exister. Or c’était cette dualité qui produisait les combinaisons alternées auxquelles correspond le système des classes. » Que les classes disparaissent en même temps que cette dualité et avec l’avènement de la filiation masculine, notre auteur en effet pense que c’est bien ce qui résulte des faits. Frazer, il est vrai, conteste ces faits en même temps qu’il conteste le témoignage invoqué (3) de Howitt.

Dans son mémoire sur le totémisme (4), Durkheim envisage le cas de tribus à quatre classes (deux par phratrie). Il explique

(1) Ibid. — (2) IV, I, p. 21. — (3) IV, I, p. 21, et V, p. 102.

(4) IV, Y, p. 82-121.

32 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

comment îa loi exogamique s’y applique. La tribu des Arunta fournit un exemple de ce genre : elle a deux phratries et quatre classes. La première phratrie comprend les deux classes Bulthara et Panunga, la seconde les deux classes Kumara et Purula. Or, pour exprimer la loi d’exogamie qui régit cette tribu, il ne suffit pas de dire que les hommes de la première phratrie ne peuvent se marier que dans la seconde, il faut ajouter que chacune des deux classes de la première phratrie ne peut se marier qu’avec une des deux classes de la seconde. C’est ainsi que la classe Panunga de la première phratrie n’a le connubium qu’avec la classe Purula de la seconde et la classe Bulthara qu’avec la classe Kumara. Ceci posé, l’auteur démontre que pour que le système de filiation change il faut et il suffit que chaque phratrie échange une de ses classes avec la classe correspondante de l’autre, les deux autres classes restant à leur place primitive. La disposition des classes ayant le connubium

Phratrie I. Phratrie IL

qui est sous le régime de la filiation masculine . . .

a donc dû être en régime utérin. . . .

Bulthara

Panunga

Kumara

Panunga

Kumara

Purula

Bulthara

Purula

Et l’on peut prouver, en effet, qu’une telle transformation a été réalisée chez les Arunta, dont l’exemple montre bien par conséquent que les classes sont produites, comme nous l’avons expliqué, par le système de filiation, et qu’elles sont constituées en vue de la réglementation matrimoniale. Quant aux tribus à huit classes, comme celles que le second livre de Spencer et Gillen a fait connaître, elles n’offrent pas un type nouveau de classes : le dédoublement qu’on y observe est produit, suivant Durkheim (1), par la substitution de la filiation masculine à la filiation utérine. Les interdictions matrimoniales propres au système de filiation qui disparaît lui survivent et

(1)IV, VIII, p. 118-147,

l’organisation totémique

s’ajoutent à celles du système qui le remplace. Le cumul rendrait tout mariage impossible si on ne créait de nouvelles classes. D’où les huit classes. Le principe reste le même. Toute la différence consiste en ce que le premier système est produit par la filiation utérine et le second par la substitution de la filiation masculine à la filiation utérine. Ces huit classes n’infirment rien des conclusions précédentes relatives à la nature des classes et à leur rôle matrimonial.

Le régime de filiation.

Nous avons déjà maintes fois été amené à parler du mode de filiation, et ce que nous venons de dire des classes nous a montré l’importance que possède en effet la filiation. On ne peut donc se faire une idée véritable de la façon dont le clan est organisé, des personnes qu’il groupe en fait et en droit et du genre d’autorité qui s’exerce dans son sein, si l’on ne se représente pas exactement en quoi consiste ce régime de filiation.

La filiation quant au totem peut se faire de trois manières différentes. Elle peut être utérine: l’enfant reçoit le totem de sa mère qui lui est transmis mécaniquement par hérédité. Elle peut être masculine : l’enfant reçoit cette fois le totem de son père. Elle peut enfin être locale : l’enfant a alors pour totem celui par l’influence duquel sa mère est censée avoir conçu, et la conception est réputée se produire quand la femme passe dans le voisinage d’un arbre, d’un rocher ou de tel autre lieu où une âme d’ancêtre se cache et veille pour saisir l’occasion de se réincarner. Cette dernière espèce de filiation est très fréquente chez les Arunta, que Frazer considère non seulement comme les moins avancés de tous les indigènes australiens, mais presque comme des peuples radicalement primitifs. On sait que pour lui le totémisme primitif, qu’il appelle pour

cette raison conceptionnel, ne serait pas autre chose qu’une théorie de la conception et de la filiation. Conséquemment le mode de filiation en question serait également le plus primitif, et c’est sous l’effet de causes extérieures qu’il donnerait naissance tantôt à la filiation paternelle et tantôt à la filiation utérine, sans que l’une ou l’autre puissent prétendre à aucune priorité dans la genèse des modes de filiation.

Comme nous l’avons déjà indiqué plus haut à propos de la théorie de l’endogamie soi-disant primitive, Durkheim croit au contraire que l’état dans lequel Spencer et Gillen ont observé les Arunta n’est nullement leur état primitif et que le mode de filiation et le totémisme correspondants ne sont donc pas davantage primitifs. «Déjà, écrit-il (1), d'après les seuls faits que le premier ouvrage de Spencer et Gillen mettait à notre disposition, nous avions pu conjecturer qu’il devait y avoir eu un moment dans l’histoire du peuple arunta où les totems, au lieu d’être attachés à des localités, se transmettaient héréditairement de la mère aux enfants (2). Cette conjecture est définitivement démontrée par les faits nouveaux qu’a découverts Strehlow (3) et qui ne font d’ailleurs que confirmer les observations antérieures de Schulze. En effet, ces deux auteurs nous apprennent que maintenant encore chaque Arunta, outre son totem local, en a un autre qui est indépendant de toute condition géographique, mais qui lui appartient par droit de naissance, c’est celui de sa mère. Ce second totem, tout comme le premier, est considéré par les indigènes comme une puissance amie et protectrice qui pourvoit à leur nourriture, qui les avertit des dangers possibles, etc. Ils ont le droit de participer à son culte. Quand on les enterre, on dispose le cadavre de manière que le visage soit tourné vers la région où se trouve le centre totémique de la mère. C’est donc que ce centre est aussi, à quelque titre, celui du défunt. Et en effet, on lui donne le nom de Imara

(1) XIV, p. 261. - (2) Gf. IV, V, p 82-121.

(3) Die Aranda , II, 57-58.

l’organisation totémique

alljira , mot qui veut dire « camp du totem qui m’est associé ». Il est donc certain que chez les Arunta le totémisme héréditaire en ligne utérine n’est pas postérieur au totémisme local, mais au contraire a dû le précéder. Car le totem maternel n’a plus aujourd’hui qu’un rôle accessoire et complémentaire. C’est un totem second ; et c’est ce qui explique qu’il ait pu échapper à des observateurs aussi attentifs et aussi avertis que Spencer et Gilien. Mais pour qu’il ait pu se maintenir ainsi au second plan, faisant double emploi avec le totem local, il faut qu’il y ait eu un temps où c’était lui qui tenait la première place dans la vie religieuse. C’est en partie un totem déchu, mais qui rappelle une époque où l’organisation totémique des Arunta était très différente de ce qu’elle estaujourd’hui. Toute la construction de Frazer se trouve ainsi minée à sa base. »

Il semble donc bien que les faits arunta ne s’opposent pas à la priorité de la filiation utérine. Déplus, cette objection négative écartée, on peut alléguer un certain nombre de preuves positives en faveur de la dite priorité.

1° Plus les sociétés sont rudimentaires, plus le clan maternel, c’est-à-dire celui dans lequel les enfants ont la condition juridique et religieuse de leur mère, y est fréquent : Durkheim estime, dans son mémoire sur la prohibition de l’inceste, qu’on le rencontre quatre fois sur cinq en Australie et deux fois pour une en Amérique.

2° On observe maintes transformations de clans utérins en clans paternels alors qu’on ne connaît pas de cas d’une transformation inverse* ceux allégués par Boas chez les KwakiuÜ n’étant en effet qu’une pure conjecture que nous croyons d’ailleurs avoir réfutée par des preuves solides dans notre Foi jurée.

3° Aussi bien ne voit-on pas ce qui aurait pu amener le groupe du père à se dessaisir de ses enfants au profit du groupe de la mère. Au contraire, Durkheim a très bien montré pour quelles raisons les enfants ont pu être amenés à recevoir le totem du

36 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

père de préférence à celui de la mère. L’enfant naît et grandit, en Australie, au milieu de ses parents paternels. Nous connaissons déjà, en effet, l’usage qui a voulu très vite, en régime utérin, que le mari emmenât sa femme chez lui, c’est-à-dire sur le territoire de son clan à lui. Dans ces conditions, l’enfant, tout rattaché qu’il soit théoriquement au totem de sa mère, ne doit pas tarder à tomber complètement sous l’influence paternelle. En même temps devient choquante l’anomalie qui lui fait porter un nom autre que celui du groupe au sein duquel il vit. Que les traditions du même totémisme utérin viennent à s’affaiblir et cette anomalie va vite disparaître au profit du nom paternel. Or les faits montrent bien, chez les Kurnai et chez les Narrinyeri par exemple, que la tradition totémique est très ébranlée et même obscurcie là où la filiation agnatique est établie.

4° Quand le clan est agnatique, les rapports sexuels ne sont pas seulement interdits pour chacun avec les membres de son clan paternel, mais aussi avec ceux de son clan utérin. C’est que les anciennes interdictions utérines survivent au changement de régime et viennent s’ajouter à celles impliquées par le régime paternel nouveau.

5° On observe chez les Arunta, par exemple, un changement significatif qui montre les femmes déchues de certains droits et de certains privilèges qu’elles ont possédés antérieurement. Or cette décadence implique une grandeur passée, celle sans doute du temps où c’était la femme qui perpétuait le culte et la famille : « Sans songer, écrit Durkheim (1), a soutenir que la filiation utérine soit toujours et nécessairement accompagnée d’une sorte de matriarcat et de gynécocratie, il est cependant certain que partout où elle est en u^age, la femme jouit sinon d’une suprématie, du moins d’une condition sociale relativement élevée... Notamment, comme c’est par les femmes que se perpétue alors chaque société religieuse, elles tiennent tout naturel-

(1)IV, V, p. 99.

l’organisation totémique

lement dans la vie religieuse une place plus considérable... Or chez les Arunta actuels elles sont exclues des cérémonies et tenues à peu près complètement en dehors du culte. Mais autrefois elles ont joué chez eux un rôle beaucoup plus important. Les traditions nous les présentent même souvent comme des initiatrices. Il est des rites qu’elles auraient institués, des groupes totémiques qu’elles auraient fondés. Nombre d’objets sacrés sont censés venir des femmes, dont les mythes commémorent le souvenir. Spencer et Gilien notent eux-mêmes le contraste entre le présent et le passé. « Beaucoup de traditions, disent-ils, peuvent sans aucun doute être regardées comme la preuve que dans le passé les femmes ont possédé de plus grands privilèges que dans le présent. »

6° Le père et la mère se servent chacun, dans les sociétés les plus inférieures, de deux expressions différentes pour désigner leurs enfants, fils ou filles peu importe. Cela doit remonter à un temps où les rapports de l’enfant avec sa mère étaient très différents de ce qu’ils étaient avec son père.

7° Le mari reste toute sa vie, à certains égards, dans la dépendance des parents de sa femme. Il doit une part des produits de sa chasse à son beau-père et aux enfants des frères de sa femme, à sa belle-mère, au père de sa belle-mère, etc. Inversement, un tabou lui défend de manger d’un animai tué par l’une de ces personnes. Il y a donc un véritable tribut payé au groupe de la femme. Et cela toujours implique organisation et filiation utérines. Une autre preuve indirecte vient du fait pour ainsi dire inverse. Au dire de Rivers aussi bien que de Haddon,les Mélanésiens font désigner du même nom parle frère les enfants de son frère et les enfants de sa sœur. Ils identifient de même la mère, la sœur de la mère et la sœur du frère. Tout cela précisément parce que la filiation paternelle s’est substituée à la filiation utérine et que, par exemple, les rapports de l’enfant avec la sœur de son père deviennent identiques à ceux qu’il soutenait, dans le régime utérin, avec la sœur de sa mère.

38 l’organisation sociale dans les sociétés primitives

8° A côté des obligations qui pèsent sur le mari vis-à-vis des parents de sa femme, il faut citer aussi et surtout les droits et privilèges conférés à ceux ci et en particulier au frère dp la femme, à Fonde utérin. Voici l’analyse que nous avons faite ailleurs (1) de sa situation : « Dans les sociétés mélanésiennes, comme dans une foule d’autres, il est la clef de voûte de la famille dont la mère est le centre, et dont il est, lui, le chef, tant que le rôle du père reste effacé, et par conséquent jusqu’à l’avènement définitif de la filiation paternelle. Un mot spécial, wadwam , le désigne, qui s’applique d’ailleurs collectivement à tous les frères de la mère. Ses prérogatives sont les suivantes. Il ale pouvoir d’arrêter le combat; il est muni d’un droit éminent de propriété sur tout ce que possèdent les membres du clan auquel il est uni par ce lien de parenté ; il a même le droit de leur prendre, sans qu’ils puissent résister, certains objets qui sont cependant leur propriété ; enfin c’est lui qui est préposé à la garde du jeune initié ; et c’est à lui que sont remis les présents du mariage que le frère du mari fait à la famille de la femme. Frazer signale (2) que si, à la suite d’une chute, d’une saignée ou d’une morsure, l’oncle utérin voit couler le sang de son neveu, il prononce les mots na kout qui lui donnent des droits sur la propriété du neveu. De même si le neveu est mordu à la pêche, l’oncle lui prend son filet ; s’il est blessé, l’oncle peut faire chez lui une visite domiciliaire et le piller. »

9° Enfin et surtout l’organisation des classes dans les tribus australiennes suppose la priorité de la filiation utérine. Gomme nous l’avons précisément montré plus haut, en analysant la nature et la fonction ’des classes matrimoniales, le système des quatre classes est nécessité par l’existence de la filiation utérine et celui des huit classes par la substitution de la filiation paternelle à la filiation utérine. Ce dernier point, entrevu par Durkheim dès son premier mémoire sur le totémisme (3), a été

(1) Xï, p. 37. — (2) XVI, II, p. 66. — (3) IV, V, p. 106-107,

l’organisation totémIquê 3$

longuement repris et développé par lui dans l’étude spéciale qu’il a donnée des classes matrimoniales australiennes (1).

10° Nous avons parlé jusqu’ici de l’Australie et de la Mélanésie. Chez les Indiens de l’Amérique du Nord, nous trouvons la filiation utérine si bien établie et pratiquée par des tribus si bien organisées qu’elle a même dû se trouver renforcée par des causes qui leur fussent spéciales. C’est ce qui arrive par exemple chez les plus septentrionaux d’entre eux : les Tlinkit et les Haida. Boas et Swanton eux-mêmes sont d’accord pour leur attribuer la filiation utérine. Non seulement l’oncle utérin y a son ordinaire situation privilégiée de chef de famille, mais même certaines traditions désignent le chef tribal par l’expression bien caractéristique de lown-molher. Il est d’autre part courant chez ces peuples, au dire de Swanton et de Krause, que le mari et la femme, en cas de guerre ou de contestation, se trahissent l’un l’autre au profit de leur famille respective. — Lorsqu’on passe du Nord au Sud, qu’on arrive des Haida aux Kwakiutl, les choses deviendraient toutàfait différentes, suivant Boas. On rencontrerait alors des peuples à organisation paternelle et locale primitive qui seraient en train de recevoir le totémisme utérin de leurs voisins septentrionaux, Haida et Tünkit. Comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, ce passage unique du régime paternel au régime utér in est invraisemblable. Et nous renvoyons, ne pouvant la reproduire ici, à la longue réfutation que nous avons faite (2) de la théorie de Boas.

Bornons-nous à indiquer à quelles conclusions nous avons cru pouvoir arriver sur deux points qui nous intéressent spécialement ici : la transmission des prénoms du grand-père au petit-fils et la transmission des noms et blasons du beau-père au gendre. Dans ces deux cas nous avons affaire chez les Kwakiutl à une hérédité utérine déguisée. Dans le premier on se sert d’un personnage privilégié, le grand-père paternel,

(1) IV, VIII, p. 118-147. - (2) XI, p. 271-289.

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qui se trouve représenter les deux lignes, pour passer, par un artifice, d’un mode de filiation à l’autre. Dans le second, l’héritage utérin, ne pouvant plus se transmettre directement par la voie féminine, est transmis indirectement aux enfants à naître par l’intermédiaire d’un détenteur masculin, le gendre, qui apparaît comme destiné à donner des héritiers à la ligne utérine et à lui transmettre les noms et privilèges qu’ils détient provisoirement.

Voici donc comment d’abord la transmission des prénoms introduit quelque chose du régime paternel au sein du régime utérin. Supposons deux lignées : Tune maternelle, la lignée Corbeau, et l’autre paternelle, la lignée Loup, correspondant à la division en phratries toujours vivante chez les Haida et déjà effacée chez les Kwakiutl mais impliquée cependant sous la poussière de leurs clans; et envisageons, pour exprimer ses parentés, le cas, dans une certaine génération, du fils d’une mère Corbeau et d’un père Loup (l’exogamie veut en effet que le père et la mère appartiennent l’un à un totem, l’autre à l’autre). Supposons un stade où — comme c’est effectivement le cas chez les Haida — la parenté ne se compte encore qu’en ligne utérine. A ce stade donc, les prénoms passent pourtant du grand père paternel au petit-fils. Voici l’explication que nous avons proposée (1) de ce fait : « Notre fils Corbeau dira : je suis Corbeau par ma mère et ses ascendantes maternelles (mère de ma mère, mère de la mère de ma mère). La parenté ne se comptant pas en ligne paternelle, je ne suis rien par mon père qui est Loup. Je ne suis pas Loup, mais seulement Corbeau. Mais si je ne suis rien par mon père, je suis cependant quelque chose par le père de mon père, par mon grand-père paternel : par lui je suis Corbeau. Je puis tenir de lui, par exemple et à titre de prénom, telle ou telle variété de nom de Corbeau. — Comment cela est-il possible, si par définition on

0)XÏ p 287-88.

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ne compte pas encore par les mâles? — Mais tout simplement parce que mon grand-père paternel est en même temps — l’exogamie le veut — mon grand-oncle utérin (frère de ma grand’mère maternelle). Il s’agit dès lors seulement de savoir ce qui peut amener à retenir — au point de vue parenté — sa qualité de grand-père paternel de préférence à sa qualité de grand-oncle utérin. Ce ne peut être évidemment que la tendance à faire compter peu à peu la lignée paternelle de parenté.

Or, pour y parvenir, sans violer d’abord la loi utérine, on ne peut invoquer le père qui est forcément de l’autre lignée que le fils, qui est Loup quand le fils est Corbeau. Dans la génération précédente, au contraire, on rencontre ce personnage privilégié, le grand-père paternel, qui se trouve justement, en tant que grand-oncle utérin, être Corbeau comme ma mère. On profite donc de sa double qualité. On le considère comme transmetteur de parenté sans violer la loi utérine, puisque la parenté qu’il va me transmettre sera précisément celle de ma mère dont il est l’oncle utérin. Dans une filiation utérine pure, il n’y aurait aucune raison de mentionner le titre de grand-père paternel pour exprimer une parenté. C’est donc bien que nous sommes à une époque de transition.

Cette conclusion se vérifie d’autre part sur le second point que nous avons annoncé, à propos des transmissions opérées par le mariage kwakiutl. Le beau-père (Corbeau) transmet le nom de sa femme (Loup) à son gendre qui se trouve être en même temps son neveu utérin — (d après les idées archaïques, sinon dans le présent des Kwakiutl), — à charge pour ce gendre-neveu utérin de passer à son fils ce nom de Loup dont il n’a qu’un usufruit provisoire et qui va représenter pour ce fils l’héritage de sa grand-mère maternelle transmis par l’intermédiaire de son père et de son gr uid-pèi e. En somme la transmission est utérine en principe. Mais, en pratique, ce sont les hommes seuls qui sont capables de l’opérer. Comme dans le cas précédent, les choses sont donc en train de changer.

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La différence c’est que, dans ie cas précédent, la transmission des seuls prénoms trahissait le changement et faisait entrer les hommes en scène. Cette fois, il semble bien que ce sont toutes lesdxansmissions qui requièrent les hommes comme ministres. Toutefois le rôle de l’homme reste bien subordonné. Il n’est qu’un exécuteur testamentaire, ainsi que nous l’avons expliqué. Il n’a pas la propriété, mais seulement la détention provisoire des noms et privilèges qu’il a charge de transmettre. Mais c’est un acheminement : bientôt il sera exécuteur et héritier. Il ne sera plus ministre seulement, mais auteur d’une transmission qui deviendra toute paternelle.

En attendant, à ce rôle de transition qui fait de lui un dépositaire et un exécuteur de l’hérédité utérine correspond — -autre signe de transition — une autre manifestation d’autonomie : il emmène sa femme vivre chez lui. Le privilège individualiste et paternel n’appartient pas encore à l’aîné mâle de la lignée, comme dans un vrai régime agnatique, mais au gendre riche qui peut verser un fort cautionnement pour tenir en location et dépôt les noms et blasons utérins.

Voilà des conclusions qui sont doublement intéressantes. D’une part, en effet, elles attestent l’existence d’un régime paternel se substituant peu à peu à un régime utérin antérieur et prouvent, par là même, cette priorité utérine que nous avons affirmée. D’autre part, elles montrent dans cette transition un progrès vers la masculinisation et l’individualisation du pouvoir auxquelles nous devons aboutir. Nous reprendrons plus loin cette seconde conclusion. Pour le moment, retenons seulement la première : le cas des Kwakiutl, loin de constituer une objection, est au contraire une preuve en faveur de notre thèse, puisque toutes leurs institutions essentielles — • leur régime précontractuel et leur régime de transmission des noms, blasons et privilèges — s’expliquent comme des institutions de transition entre le régime utérin et totémique et le régime paternel et local.

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Dans notre ouvrage plus haut cité, nous avons cherché à relever des traces d’une transition analogue dans l’ancien droit de la Germanie, de la Grèce et de Rome. On sait que, sur un point spécial, le droit de succession au trône, Frazer en a relevé lui aussi de fort curieuses. « Si parmi les anciens Latins, déclare-t-il (1), la filiation féminine avait survécu dans la maison royale après que l’hérédité par les mâles l’eut emporté dans toutes les autres familles, il n’y aurait rien là de surprenant ou de contraire à l’ordre naturel des choses. Car la royauté, telle la religion, est conservatrice par essence, elle s’attache aux anciennes formes et coutumes qui ont disparu depuis longtemps dans la vie ordinaire. » Et en effet Frazer signale que c’est ce qui est arrivé dans l’antiquité grecque et romaine. C’est, dit-il (2), « une chose fort remarquable qu’aucun roi de Rome n’ait eu son fils pour successeur. Pourtant plus d’un laissa des fils ou des petits-fils. Au demeurant, l’un d’eux descendait d’un roi précédent par sa mère, et non par son père, et trois des autres, savoir Tatius, Tarquin l’Ancien et Servius Tullius eurent pour successeurs leurs gendres, tous étrangers d’origine. Ces faits suggèrent l’idée que le droit à la royauté se transmettait en ligne féminine, et qu’il était seulement exercé par des étrangers qui épousaient les princesses royales. Les enfants issus de cette union auraient hérité le nom de famille de leur mère et pas de leur père. Les filles seraient demeurées au foyer tandis que les fils, une fois à l’âge d’homme, courant le monde, se seraient mariés et établis au loin dans la contrée de leurs conjointes, en qualité soit de rois, soit de simples particuliers. »

En Grèce, on trouve une coutume du même genre. Au dire de Pausanias, deux des plus anciens rois d’Athènes, Cécrops et Amphictyon, avaient épousé les filles de leurs prédécesseurs, et le destin des fils correspond en effet à cette loi utérine. On

(1) Origines magiques clela Royauté, trad. Loyson, p. 277.

(2) Ibid. , p. 257.

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les voit émigrer et se disperser en quête d’une couronne qu’ils ne peuvent trouver dans leur propre famille. Parmi une foule d’exemples que cite Frazer, voici celui des Pélopides : « Leur ancêtre fut Tantale, roi de Lydie. Son fils Pélops passa en Grèce où, par la fameuse course de chars, il gagna la main dTIippodamie, fille du roi de Pise et où il succéda sur le trône à son beau-père. Le fils de Pélops, Atrée, ne demeura point à Pise, mais émigra à Mycène dont il devint roi. A la génération suivante, Ménélas, fils d’Atrée, vint à Sparte où il épousa Hélène, la fille du roi, et où il régna lui-même. En outre, il est fort remarquable que, selon les anciens poètes lyriques, Agamemnon lui-même, frère aîné de Ménélas, aitJ régné non pas à Mycène, mais à Lacédémone, pays natal de sa femme Clytemnestre (1). »

Frazer en conclut l’existence d’un usage aryen admettant que la descendance royale se faisait par les femmes et non par les hommes et octroyant le royaume d’une génération à l’autre à un homme d’une famille différente, parfois à un étranger qui, en épousant une des princesses, régnait alors sur le peuple de sa femme. « Le conte populaire aux multiples variantes qui nous montre, dit-il, un aventurier arrivant dans un pays inconnu et parvenant à gagner la main de la fille du roi et la moitié de son royaume, pourrait bien être l’écho lointain d’une ancienne coutume réelle du passé. »

La grosse difficulté pour affirmer l’existence et pour reconstituer les traits de ce droit utérin primitif qui aurait d’abord régi le clan, c’est que nulle part, — et si rudimentaire que soit la société que l’on considère, — on ne le saisit directement et à l’état pur. C’est surtout par des survivances et des indices divers qu’on est obligé d’en inférer l’existence. Sidney

(1) Loc. cit., p. 2'!5-68.

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Hartland, qui est l’un des plus célèbres théoriciens du droit utérin et de la filiation maternelle, le reconnaît lui-même expressément. Il en est réduit à cueillir un peu partout des faits qui lui paraissent des indices utérins, sans découvrir nulle part ce régime fonctionnant véritablement.

On sait que cet auteur s’était fait le champion de ce droit utérin dans un ouvrage important, Primitive P ai ernily , et que dans un petitlivre tout récent, Primitive Society , il est revenu sur la question pour maintenir sa théorie contre les inductions défavorables que les faits arunta avaient permis de diriger contre elle. Ce nouveau livre, d’ailleurs, n’apporte pas de preuves nouvelles. Si on envisage la démonstration dans son ensemble, on ne peut pas ne pas reconnaître la valeur d’un certain nombre des indices allégués — en particulier dans le chapitre IV du premier volume de Primitive Paterniiy. On est frappé des cas où il y a absence totale de parenté entre père et fils et possibilité par conséquent pour le second de combattre le premier, et de même des cas où il y a absence corrélative de parenté entre frères d’un même père. On n’est pas moins frappé des faits suivants : au Malabar, la femme continue à habiter avec sa famille; et, lorsque le mari est autorisé à l’emmener chez lui, c’est sous la condition que, s’il meurt, elle rentrera immédiatement chez ses parents à elle et avant même que le cadavre n’ait été emporté. La femme, d’autre part, n’a aucune part aux rites funéraires et ne reçoit rien de la propriété de son mari. D’autre part et dans le même esprit, on constate chez beaucoup de peuplades africaines que, lorsqu’une femme est assassinée, le devoir de vengeance incombe non pas à son mari, mais à ses parents à elle. De même en cas de dettes, c’est la famille de la mère seule et non le père qui peut donner l’enfant comme caution. De même encore, l’héritage du père ne va pas à ses enfants, mais retourne à la famille desamère. Quant à l’oncle utérin, il a très généralement les droits et privilèges dont nous avons

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parlé plus haut, et dont, pendant longtemps, il conserve au moins une partie sous le régime paternel.

Ces faits, d’ailleurs, ne sont pas la base principale de la théorie de Sidney Hartland, qui est fondée surtout sur sa conception bien connue de la paternité chez les primitifs. Cette conception, toutefois, ne nous paraît pas parfaitement cohérente.

Durkheim (1) lui a reproché de fonder sans hésiter la maternité sur l’évidence physique du lien de sang, alors que pour la paternité elle admet très justement que la parenté ne résulte pas de la consanguinité. Comment, demande Durkheim, la maternité fait-elle exception à cette loi générale? On pourrait peut-être répondre que Sidney Hartland ne pose pas la question tout à fait de cette façon-là, et que s’il exclut la paternité physique comme lien de parenté, ce n’est pas parce qu’elle est lien de consanguinité mais parce qu’elle n’est pas aperçue comme lien : le primitif, d’après lui, ignore totalement l’efficacité procréatrice de l’acte sexuel. Cet acte ne' saurait donc établir, s’il est indifférent à la procréation, aucun lien d’aucune sorte entre celui qui l’accomplit et les enfants éventuels qui en résultent.

Mais on peut se demander d’abord si l’ignorance de l’efficacité du commerce sexuel est aussi certaine que le dit Sidney Hartland chez les primitifs; si, pour n’être pas cause suffisante, ce commerce n’est pas tout de même cause nécessaire, condi*tion préparatoire de la procréation. Et en tout cas, l’on peut se demander si une telle ignorance, à supposer qu’elle existe, est suffisante pour rendre raison de la famille et de la filiation utérines. Toutefois, au point de vue qui nous intéresse, nous ne sommes nullement obligés de prendre parti sur ce point. Nous ajoutons à une foule d’autres indices de la priorité de la filiation utérine ceux que nous rencontrons chez Sidney Hartland. Et, plus que l’explication qu’il donne de cette priorité,

(1) IV, XII, p. 411-412.

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il nous importe de souligner celle qu’il rejette, à savoir la parenté classificatoire interprétée à la façon de Mc Lennan, c’est-à-dire la promiscuité sexuelle primitive (1). Ce n’est donc pas, d’après lui, la licence sexuelle, le communisme des femmes et l’impossibilité qui en résulte de déterminer la paternité pour y attacher l’autorité et le droit de transmission héréditaire qui ont produit la famille et la filiation utérines.

Celles-ci ne sont donc pas des accidents de l’anarchie primitive, mais elles correspondent à une organisation et à une réglementation définies du clan. La filiation utérine donne sa physionomie propre au clan primitif dont elle fait le clan utérin et auquel elle impose le système des classes matrimoniales que nous avons décrit.

Sans doute certains auteurs n’ont pas voulu lui attribuer une telle importance sociale ; et ils ne voient dans la transmission du totem qu’un fait superficiel et qui n’affecte ni la structure de la société, ni les relations essentiesles qui en font la cohésion. Tel est le point de vue de Ciinow, par exemple. D’après lui, la famille utérine serait un phénomène relativement tardif et contemporain de l’apparition de l’agriculture : il n’y aurait donc pas lieu de la fonder sur la transmission utérine du totem, laquelle aurait eu pour but exclusif de prévenir les unions incestueuses. Durkheim s’est élevé fortement contre cette vue qui méconnaît l’importance du totem et du groupement totémique (2). « Loin de n’être qu’un signe conventionnel, écrit-il, le totem est le symbole de la vie religieuse et il n’est rien alors à quoi la religion n’étende son empire. Par suite, la transmission du totem en ligne féminine a une signification capitale pour la constitution de la famille primitive. Partout où elle a lieu, elle atteste l’existence de clans utérins. Et comme elle est beaucoup plus fréquente chez les peuples inférieurs, tout concourt à prouver qu’elle est le fait primitif, qu’à l’origine le

(1) Voir XVIII, p. 12, et aussi XVII, I, p. 325.

(2) IV, II, p. 316-317.

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clan se recrutait exclusivement par les femmes. Mais alors si, bien avant l’agriculture, l’enfant suivait sa mère pour tout ce qui concerne les relations sociales les plus essentielles, la filiation utérine n’est pas due exclusivement à la civilisation agricole. »

Double conclusion par conséquent : le régime utérin est primitif et il est constitutif du clan. Si l’on fait abstraction des divergences d’explication, cette vue importante est commune à Durkheim et à Sidney Hartîand. Ce dernier a présenté de ce régime (1) un tableau synthétique où il lui reconnaît les huit caractères suivants : 1° La descendance et par conséquent la parenté sont comptées exclusivement par la mère. 2° La société utérine est divisée en clans qui comprennent des hommes et des femmes parents par leur mère et se traitant réciproquement de frères et de sœurs. Les descendants des sœurs, mais non ceux des frères, appartiennent au clan. 3° L’exogamie est la loi de ces clans. 4° La vengeance du sang est pour eux une obligation collective comme dans toute espèce de clan. 5° L’autorité dans le clan appartient théoriquement à la mère, mais est rarement exercée par elle. 6° Elle l’est le plus souvent par des hommes qui ne sont pas leurs maris, mais leurs frères (oncles utérins des enfants) ou leurs propres fils. Ces hommes ont leur descendance à eux dans le clan d’en face. Ce ne sont donc jamais les pères des enfants du clan où ils vivent. 7° Lors du mariage, le mari ou bien continue à vivre avec sa mère et la famille de sa mère et se borne à faire des visites à sa femme (dans l’autre clan), ou bien va vivre avec sa femme dans le clan et sous la dépendance des parents de cette dernière. Dans ce second cas on a ce qu’on appelle le mariage « matrilocal ». 8° La propriété et les fonctions se transmettent de l’oncle maternel au neveu ou à la nièce et aux enfants de la nièce, ou encore de frères et sœurs à frères et sœurs.

(1) XVIII, p. 32-37.

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Ces caractères évidemment sont théoriques et ils ne se rencontrent à l’état pur dans aucun clan utérin, pour cette raison que très tôt l’organisation paternelle et l’organisation locale ont dû réagir sur l’organisation utérine. Mais ils ont l’intérêt de constituer le type idéal du clan utérin et de permettre de reconnaître et d’apprécier les survivances qu’il laisse dans le régime paternel et qui constituent, à vrai dire, son existence la plus concrète.

Le clan utérin apparaît donc surtout comme une sorte de cas limite. D’où le danger qu’il y a, lorsqu’on a légitimement inféré son existence, à vouloir lui faire produire dans une réalité primitive toutes les conséquences que la théorie semble lui faire comporter. C’est le danger auquel a succombé Bachofen par exemple, en disant matriarcat et gynécocratie là où il aurait fallu dire seulement et prudemment clan à filiation utérine. La mesure est d’autant plus difficile à garder que bien souvent le critère des faits se dérobe. Sans aller jusqu’à parler de matriarcat, il est clair qu’il y a lieu de se demander si la situation juridique exceptionnelle que le régime utérin fait à la femme n’élève pas primitivement sa condition et ne lui confère pas des privilèges ou une certaine autorité.

Sur ce point la pensée de Durkheim est restée assez hésitante, comme il est naturel en face de faits aussi complexes et aussi incertains. Elle est catégorique et négative dans le mémoire sur la prohibition de l’inceste et dans les comptes rendus contemporains : « Nous ne songeons aucunement, écrit-il dans le mémoire en question (1), à soutenir avec Bachofen et Morgan que, dans le principe, chaque petit groupe familial a eu pour centre la femme, non le mari ; que c’est chez la mère et sous la direction des parents maternels que l’enfant était élevé. Les faits démontrent avec évidence qu’en Australie un tel arrangement est contraire à l’usage général. Nous n’entendons par-