A LA FOIS SOCIAL ET RELIGIEUX

Nous connaissons maintenant les principaux traits de l’organisation totémique : il ne nous reste donc plus qu’à expliquer la nature du principe qui en est la base. Ce principe dont le totem est l’emblème, qu’est-il lui-même? Le totem est-il l’ancêtre au sens personnel et mythique de ce mot, le Dieu par conséquent fondateur et protecteur du clan qui porte et perpétue son nom ?

Solution séduisante sans doute, puisqu’elle ramènerait la fondation et la religion de la cité au culte des ancêtres; mais solution qui supposerait aussi que les clans totémiques primitifs connaissent de tels ancêtres, et que par conséquent le totémisme individuel est la forme la plus archaïque du totémisme. Cette thèse est chère aux ethnographes américains qui font dériver le totémisme collectif et indivis du clan de manitous individuels, de héros divins qui auraient révélé le totem au groupe qui serait devenu celui de leurs fidèles et de leurs descendants. Mais une telle manière de voir soulève les plus graves objections. Le totem possédé en particulier par l’individu est une chose et le totem du groupe, totem non plus individuel mais collectif et qui fait la cohésion et l’essence du groupe, en est une autre. Le vrai totémisme est le second : le premier est un fétichisme ou une forme dérivée du second. Car la thèse de l’antériorité du totémisme individuel se heurte à des faits certains. D’abord la stricte répartition des totems et des sous- totems entre les phratries et les clans contredit l’origine par choix individuel et atteste une organisation collective. D’autre part si le totémisme individuel était vraiment le totémisme primitif, il devrait se rencontrer surtout chez les peuples les moins avancés. Or c’est au contraire le totémisme collectif qu’on trouve chez eux, ainsi que le prouve l’exemple de l’Australie où, dans presque

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toutes les tribus, le totémisme collectif règne seul alors que dans aucune on ne trouve ce privilège au bénéfice du totémisme individuel.

Le totem n’est donc pas primitivement un ancêtre, c’est un principe collectif et indivis, la force de cohésion, pour ainsi dire, immanente au clan, l’âme diffuse du clan. Ce principe impersonnel et collectif, immanent au clan, est-il divinisé à proprement parler, devient-il l’objet d’un culte et fait-il du totémisme une religion, la religion la plus élémentaire? Durkheim l’affirme, Frazer etLoisy le nient.

Durkheim s’efforce d’établir que le totem n’est pas seulement le nom et l’emblème des membres du clan, mais qu’il a un caractère sacré, qu’il est le type des choses sacrées. Il le montre gravé sur ces instruments sacrés que sont les churingas , sorte de bull-roarers ou de diables qu’on fait tourner et siffler et dont le son a une valeur magique. Il est gravé encore sur des poteaux sacrés. Et à ces instruments et à ces poteaux, comme aux corps sur lesquels son image est tatouée, c’est lui qui conférerait le caractère sacré. Le sang humain serait de même aussi censé sacré dans la mesure où il lui servirait de véhicule; et, d’une façon générale, les êtres de l’espèce totémique et les membres du clan le seraient aussi en raison des rapports qu’ils soutiennent avec le totem.

Il n’est pas jusqu’aux choses de l’univers qui ne seraient enfermées dans le système totémique, formant ainsi une cosmologie sacrée qui complète la religion du totem : « Le cercle des choses religieuses, écrit notre auteur (1), s’étend bien au delà des limites dans lesquelles il paraissait tout d’abord renfermé. Il ne comprend pas seulement les animaux totémiques et les membres humains du clan. Mais puisqu’il n’existe rien de connu qui ne soit classé dans un clan et sous un totem, il n’existe également rien qui ne reçoive à des degrés divers quelque

(1) XIV, p. 219.

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reflet de religiosité. » C’est cette même religiosité qui pénètre donc les premiers groupements sociaux, les clans, dont l’essence est totémique : « Les membres d’un même clan ne sont unis les uns aux autres ni par la communauté de l’habitat ni par celle du sang, puisqu’ils ne sont pas nécessairement consanguins et qu’ils sont souvent dispersés sur des points différents du territoire tribal. Leur unité vient donc uniquement de ce qu’ils ont un même nom et un même emblème, de ce qu’ils croient soutenir les mêmes rapports avec les mêmes catégories de choses, de ce qu’ils pratiquent les mêmes rites, c’est-à-dire, en définitive, de ce qu’ils communient dans le même culte totémique (1). »

Reste à savoir ce qui fait le caractère sacré des objets si divers auxquels nous venons de voir que s’étend ce culte, c’est-» à-dire des représentations figurées du totem, des animaux et des végétaux dont le clan porte le nom, des membres du clan. Durkheim répond (2) : «Puisque toutes ces choses sont sacrées au même titre, quoique inégalement, leur caractère religieux ne peut tenir à aucun des attributs particuliers qui les distinguent les uns des autres, à leurs propriétés intrinsèques, mais à un principe qui leur est commun à toutes indistinctement... C’est à ce principe commun que s’adresse en réalité le culte... En d’autres termes, le totémisme est la religion non de tels animaux ou de tels hommes ou de telles images, mais d’une sorte de force anonyme et impersonnelle qui se retrouve dans chacun de ces êtres sans pourtant se confondre avec aucun d’eux. Nul ne la possède tout entière, et tous y participent. Elle est tellement indépendante des sujets particuliers en qui elle s’incarne qu’elle les précède comme elle leur survit. »

Mais si c’est véritablement une telle force impersonnelle que l’Australien se représente sous les espèces sensibles de l’animal totémique, il doit s’en faire lui-même quelque idée ? Lui non,

(1) Ibid., p. 238-239. — (2) Ibid p. 268-269.

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nous dit notre auteur, mais ses frères plus avancés, quoique encore tout imprégnés de totémisme, le Mélanésien et l’Indien d’Amérique, s’élèvent en effet à l’idée de cette force commune diffuse dans tous les êtres liés par la parenté totémique. Ils lui donnent des noms divers dont le plus connu est le nom mélanésien: le mena, cette réplique sauvage du ka égyptien que nous avons annoncée. Cette notion déjà très générale ne pouvait se dégager que dans un cadre fédéraliste : elle ne pouvait donc exister que virtuellement au milieu du particularisme des clans australiens.

On sait avec quelle pénétration Hubert et Mauss ont étudié cette notion de mana et lui ont reconnu une nature autant religieuse que magique : « Le mot de mana , écrivent-ils (1), est commun à toutes les langues mélanésiennes proprement dites et même à la plupart des langues polynésiennes» Le mana n’est pas simplement une force, un être, c’est encore une action, une qualité et un état. En d’autres termes, le mot est à la fois un substantif, un adjectif et un verbe. On dit d’un objet qu’il est mana pour dire qu’il a cette qualité. Et dans ce cas le mot est une sorte d’adjectif (on ne peut pas le dire d’un homme). On dit d’un être, esprit, homme, pierre ou rite, qu’il a du mana , 1 émana de faire ceci ou cela. Pour M. Codrington, elle [l’idée de mana] s’étend à l’ensemble des rites magiques et religieux, à l’ensemble des esprits magiques et religieux, à la totalité des personnes et des choses intervenant dans la totaliié des rites. Le mana est proprement ce qui fait la valeur des choses et des gens, valeur magique, valeur religieuse, et même valeur sociale. La position sociale des individus est en raison directe de l’importance de leur mana , tout particulièrement la position dans la société secrète. L’importance et l’inviolabilité des tabous de propriété dépend du mana de l’individu qui les impose. » — Et plus loin (p. 111) : Nous pouvons même arriver à élargir encore le sens de ce mot et dire que le mana

(i) Théorie générale de la magie , IV, VIII, p. 108.

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est la force par excellence, l’efficacité véritable des choses qui corrobore leur action mécanique sans l’annihiler. C’est lui qui fait que le filet prend, que la maison est solide, que le canot tient bien la mer. Dans le champ il est la fertilité, dans les médecines il est la vertu salutaire ou mortelle. Dans la flèche il est ce qui tue. Et dans ce cas il est représenté par l’os de mort dont la tige de la flèche est munie. Remarquons que les expertises des médecins européens ont montré que les flèches empoisonnées de la Mélanésie sont simplement des flèches incantées, des flèches à mana; pourtant elles sont tenues pour empoisonnées. On voit clairement que c’est à leur mana et non pas à leur pointe qu’on attribue leur efficacité véritable... Le mana nous apparaît ici comme une qualité ajoutée aux choses, sans préjudice de leurs autres qualités, ou, en d’autres termes, comme une chose surajoutée aux choses. Ce surcroît c’est l’invisible, le merveilleux, le spirituel, et en somme l’esprit en qui toute efficacité réside et toute vie. Il ne peut être objet d’expérience, car véritablement il absorbe l’expérience; le rite l’ajoute aux choses et il est de même nature que le rite... Il est à la fois surnaturel et naturel, puisqu’il est répandu dans le monde sensible auquel il est hétérogène et pourtant immanent.

Cette nature magique, religieuse ou sociale ainsi conférée aux choses par le mana qui est en elles n’est pas évidemment une propriété intrinsèque des choses et qui pourrait se révéler à l’analyse que nous ferionsdeceschosesetparlasimple expérience. Nous venons de dire qu’elle est surajoutée à ces choses : c’est indiquer qu’elle ne leur est assignée que par la représentation commune des consciences qui les pensent ainsi transfigurées, valorisées. Hubert et Mauss l’expliquent très bien pour les vertus magiques que les jugements magiques attribuent aux êtres — choses, individus ou rites — de la magie :« Ce qui impose un jugement magique, écrivent-ils (1), c’est une quasi-

(1) Ibid., p. 126.

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convention qui établit préjudiciellement que le signe crée la chose, la partie le tout, le mot l’événement et ainsi de suite. En effet, l’essentiel est que les mêmes associations se reproduisent nécessairement dans l’esprit de plusieurs individus ou plutôt d’une masse d’individus. La généralité et l’apriorisme des jugements magiques nous paraissent être la marque de leur origine collective. » Pour les choses sociales il en est de même : la vertu efficace du lien totémique par exemple pour constituer la cohésion du clan et la parenté dans le groupe domestique est créée par la représentation mystique et collective que la communauté du groupe elle-même s’en fait. Et ainsi ce ne sont pas les élémepts qui nous apparaissent, à nous, comme réellement constitutifs de la paternité, par exemple, ou de la parenté, comme l’acte sexuel ou la consanguinité physique, qui, aux primitifs, apparaissent être tels.

On comprend dès lors la signification que peut avoir, derrière la représentation totémique qui la symbolise, l’idée de maria. Elle est l’essence même, la puissance et la souveraineté du clan.

Or c’est précisément de cette force anonyme, impersonnelle et diffuse dont nous venons de montrer comment surgit la notion, que Durkheim affirme ces deux choses : 1° qu’elle est la source et le prototype de ce que toutes les religions poseront comme sacré, puis individualiseront sous forme de divinité; 2° qu’elle n’est pas autre chose que la puissance collective inhérente à tout groupe en tant que groupe agrégé, qu’elle constitue par conséquent l’être social du clan primitif, représenté, comme son être sacré, sous les espèces du totem. « Le totem, dit-il (1), est d’une part la forme extérieure et sensible de ce que nous avons appelé le principe ou le dieu totémique. Mais, d’un autre côté, il est aussi le symbole de cette société déterminée qu’on appelle le clan... Si donc il est à la fois le sym-

(l)/6iU,p, 294.

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bole du dieu et delà société, n’est-ce pas que le dieu et la société ne font qu’un?... Ledieu du clan, leprincipe totémique ne peut donc être autre chose que le clan lui-même, mais hypostasié. »

Le totémisme, figure sensible du principe impersonnel et abstrait du maria, a donc, aux yeux de Durkheim, une double vertu, à la fois religieuse et sociale. Nous ne pouvions pas dissocier les deux choses, sous peine de dénaturer la pensée dé notre auteur. Mais elles ne sont tout de même pas nécessairement solidaires, du moins de la façon exclusive dont l’entend Durkheim.

Son apothéose de la société hypostasiée en divinité et érigée en source exclusive de tout ce qui peut être considéré comme divin est vivement combattue par un grand nombre et ne peut se présenter en effet que comme une hypothèse d’explication.

Nous avonscité plushautFrazeret Loîsy qui, parmi d’autres, rejetaient une telle hypothèse. Mais le même Frazer, qui dénie même complètement au totémisme toute espèce de caractère religieux (1), lui accorde un rôle important comme facteur du lien social primitif (2) : « Si le totémisme, écrit-il, aapparemment fait peu de chose pour favoriser le développement des formes supérieures de religion, il a probablementfaitbeaucoup pour fortifier les liens sociaux, et par îà même pour servir la cause delà civilisation. Le progrès de celle-ci dépend en effet de la coopération cordiale des hommes en société, de leur confiance et de leur bonne volonté mutuelles, de leur disposition à sacrifier leurs intérêts personnels aux intérêts de la communauté. Une société ainsi unifiée est forte par elle-même et peut survivre... La tendance du totémisme à unir les hommes ensemble pour former des groupes sociaux a été sans cesse notée par les écrivains qui ont décrit cette institution d’après leurs observations personnelles. Ils nous disent que les individus qui ont le

(1) Cf. XVI, IV, p. 5 et 27. — (2) Ibid., IV, p. 38.

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même totem se regardent comme parents les uns des autres et sont prêts à être amis et à s’assister réciproquement en cas de difficulté ou de danger. Et le lien totémique est parfois senti comme plus efficace que îe lien du sang. II y a un sens des obligations communes et des responsabilités communes qui est vivant dans îe clan. Chacun y est responsable, même au prix de sa vie, des actes de tous les autres. Chacun y ressent et y est disposé à venger l’injure faite à autrui aussi bien que celle faite à lui-même. A aucun propos cette solidarité du clan n’éclate de façon plus frappante que dans la loi de la vengeance du sang. »

Le totémisme est donc de toute façon un ferment très actif de solidarité sociale. Frazer nous dit même qu’au sein du clan le lien totémique est plus puissant que le lien du sang. Mais il ne nous explique pas pourquoi, et ne nous dit pas comment le clan a pu être amené à constituer sa cohésion, sa parenté interne au moyen d’une parenté du genre de la parenté totémique.

Sans doute dans sa première étude sur le totémisme, c’està-dire dans l’article écrit en 1886 pour l’Encyclopédie britannique, complété pour paraître en volume en 1887, et réimprimé, quoique l’auteur îe désavoue en partie, dans îe tome I de Toiemism and Exo garni] , Frazer, analysant l’aspect social du totémisme, insistait sur le fait que le lien totémique est plus solide que le lien du sang ou de la famille au sens moderne du mot (1). Il s’appuyait sur l’exemple des tribus de l’Ouest australien et du Nord-Ouest américain. Dans ces tribus en effet, expliquaitil, le groupe local, étant nécessairement composé, en vertu de l’exogamie, cîe membres appartenant au moins à deux clans différents, était exposé, à chaque instant, à voir ses éléments totémiques dissociés par l’arrivée d’une vengeance du sang. Cet événement mettait aux prises les maris et les femmes et divi-

(1) XVI, I, p. 53.

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sait les enfants contre leur mère ou contre leur père, suivant que la descendance était comptée par les hommes ou par les femmes.

HMais ces explications ne font qu’attester, sans les expliquer vraiment, la puissance du lien totémique et le caractère impératif des obligations qu’il fait naître. La question demeure donc : pourquoi le lien totémique est-il, primitivement, un lien social plus puissant que le lien du sang ou que le lien de voisinage ? En d’autres termes : d’où vient le privilège de ce lien pour constituer la première solidarité du clan ? La réponse paraît assez simple. C’est que le clan n’a pas d’abord d’autre façon d’assurer sa cohésion ni de se définir qu’en prenant un nom et un emblème totémiques. Durkheim remarque avec raison qu’il ne peut pas se définir par son chef, car l’autorité est encore toute diffuse et n’est nullement individualisée. Il ne peut pas davantage se définir par le territoire qu’il occupe, parce que son nomadisme l’empêche d’être suffisamment attaché à une localité déterminée, et aussi pour la raison que vient de nous indiquer Frazer : parce que la loi d’exogamie fait vivre dans la même famille, — et sur le même territoire quand la fixation territoriale sera suffisamment acquise, — des maris et des femmes de totems différents. Quant à la consanguinité, au sens physiologique de ce mot, elle ne peut suffire en tant que telle, carie primitif, avec sa mentalité mystique, ne peut se la représenter comme efficace. Ses idées de la réincarnation et de la conception s’y opposent : le sang est beaucoup plus pour lui le véhicule mystique de l’essence de l’espèce ou du génie des ancêtres que l’élément organique nourricier de la vie physique. Durkheim nous dit (1) : « L’unité du groupe n’est sensible que grâce au nom collectif que portent tous ses membres. »

Mais ce serait méconnaître évidemment tout ce qu’il y a de magie dans la pensée primitive que de ne pas admettre que

(1) XIV, p. 333.

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ce nom commun ne soit pas le symbole d’une nature commune à laquelle participent tous les porteurs du nom. Nous revenons donc, après avoir cherché pourquoi la dénomination et l’emblème totémiques définissent le clan primitif mieux que toute

autre chose, à cette notion d’une nature commune et impersonnelle qui est la réalité symbolisée par le nom totémique et que nous avons appelée plus haut mana.

La vertu surajoutée parle mana aux qualités intrinsèques du groupe et de ses éléments, lorsque le groupe cherche à se définir et à s’affirmer lui-même, ce n’est pas seulement, comme le veut Frazer, le surcroît de puissance matérielle ou même morale que produit l’union dans le danger, c’est, avec ce mana analogue à celui qui vivifie la magie, une puissance mystérieuse, collective, immanente non seulement aux membres présents du clan, mais à la lignée des ancêtres. Et cette puissance mystérieuse, ancestrale et supérieure, ne peut pas ne pas être pensée sous forme religieuse par la mentalité mystique du primitif, ne pas être par conséquent considérée comme un principe sacré. On ne saurait donc nier avec Frazer le caractère religieux en même temps que social du totémisme.

Mais remarquons, en revanche, que ce caractère religieux que nous assignons au principe de cohésion du clan primitif ne nous fait pas sortir du domaine de l’explication de l’organisation sociale primitive et ne préjuge aucune théorie sur l’origine de la religion. Constater que les catégories primitives de la pensée sociale non seulement ne sont pas émancipées de la religion mais encore n’existent que par elle, ce n’est pas affirmer que réciproquement les catégories religieuses primitives ne soient pas autre chose qu’une façon de traduire l’essence et la structure du groupe social. En d’autres termes et plus simples, dire que le mana social qui fait l’essence et la cohésion du clan ne peut être représenté que sous l’aspect d’un principe sacré, d’une force religieuse, ce n’est pas dire réciproquement que tout principe sacré soit un principe social. Prendre pour iden-

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tiques ces deux propositions réciproques, c’est aboutir à l’apothéose, à la divinisation de la société ; c’est poser que le clan est dieu et que seul le clan est dieu. C’est ce postulat qui a clé si vivement reproché à Durkheim. On voit qu’il y a intérêt à dissocier d’un tel postulat, comme nous venons de le faire, l’explication religieuse et totémique des origines sociales. Cette explication n’est-elle pas déjà assez conjecturale par elle-même pour qu’on n’éprouve pas le besoin de la doubler sans nécessité d’une seconde hypothèse qui ne nous paraît nullement nécessaire pour la fortifier? Lorsqu’elle attribue en effet au totem un caractère religieux en même temps que social, cette dernière explication n’est pas obligée de postuler pour le totem le monopole de ce caractère religieux, et elle peut laisser ouverte la question de savoir si d’autres forces qui le dépassent, comme les forces de la nature par exemple, ne peuvent pas posséder aux yeux du primitif le même caractère, et lui apparaîtie également comme sacrées.

Nous connaissons maintenant les principaux traits de l’organisation totémique et nous avons dégagé le principe qui lui sert de base. Nous sommes donc à même de comprendre ce caractère à la fois communautaire et réglementé que nous lui avionsassignéendécrivantla physionomie du clan. Nousavions dit que tout pouvoir centralisé en était absent et que cependant, malgré son caractère homogène et amorphe, ii ne représentait pas l’anarchie ni la promiscuité. Nous avons vu en effet que l’appartenance au clan impliquait des obligations, et qu’en fait de promiscuité le mariage était non seulement réglementé par la loi d’exogamie, mais réglementé encore de la façon la plus extraordinairement et sévèrement complexe qui soit parle système des classes. Nous avons vu que ces obligations et ces réglementations étaient, aussi bien que les prestations dues de phratrie à phratrie, collectives. Nous comprenons maintenant comment elles pouvaient être obligatoires, tout en restant collectives et anonymes. C’est qu’elles étaient imposées beau-

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coup plus impérieusement que par un chef individualisé par cette force impersonnelle diffuse, le mana , principe de cohésion du clan, immanent dans tous ses membres et objet de leur part d’une crainte religieuse.

Essayant de retracer la genèse du pouvoir politique dans les sociétés primitives, nous parlons donc de souveraineté avant de parler de chefs proprement dits. La souveraineté dont nous parlons est aussi nationale ou démocratique que possible, en ce sens qu’elle est diffuse dans l’ensemble du groupe sans être vraiment concentrée en aucun point.

Pourquoi ce caractère immanent, anonyme et collectif ? C’est que l’individu entre les mains duquel seul pourrait s’opérer la concentration n'existe pas encore d’une existence détachée et distincte de celle du groupe. Non que son absorption primitive dans le groupe soit, comme le prétendait Spencer, le résultat d’une contrainte artificielle nécessitée par l’état de guerre et exercée par un despotisme militaire. Cet effacement primitif de l’individu, et l’absence déconcentration du pouvoir qui en résulte correspondent au type social que nous a offert l’organisation totémique que nous avons analysée. Comme l’a bien noté Durkheim, cet effacement primitif de l’individualité n’en rend que plus explicable le développement progressif au sein de la société : car si l’individu surgit du groupe en l’incarnant, au lieu de s’opposer dès l’abord au groupe pour le dominer, son autorité, apparaissant comme une délégation de l autorité absolue du groupe, s’impose tout naturellement. C’est un point sur lequel nous allons revenir en étudiant, comme nous allons le faire, les transformations de l’organisation totémique communautaire dans le sens de la concentration et de l’individualisation. Mais cette étude doit commencer par celle d’une organisation autre que l’organisation totémique : l organisation territoriale qui précisément va réagir sur la précédente et faciliter son évolution dans le sens de la concentration et de l’individualisation.