CHAPITRE IV

Le Judaïsme alexandrin.

Six siècles avant l'ère chrétienne, peu de temps avant la ruine de Jérusalem par les armes babyloniennes, un certain nombre d'Israélites avaient cherché un refuge en Egypte * , dans le but de se soustraire à la vengeance de Nebucadnézar. Persévérèrent-ils dans l'idolâtrie dans laquelle Jérémie leur reproche d'être tombés? se mêlèrent-ils au reste de la population égyptienne et perdirent-ils ainsi leur nationalité? Ou bien encore, périrent-ils tous, depuis le plus petit jusqu'au plus grand, par l'épée et par la famine, comme le prophète les en avait menacés^? Quoi qu'il en soit, cette colonie israélite en Egypte n'a pas laissé de traces sensibles dans l'histoire. Il en est autrement de celle que Ptolémée P% après s'être emparé de Jérusa-

* Jérémie, xui, 13-22; «un, xliv.

^Jérémiey xliv, 12-14.

lem, emmena à Alexandrie en 312 avant l'ère chrétienne. Cette colonie ne tarda pas à s'augmenter par des émigrations vplontaires *• Les Juifs alexandrins obtinrent les mêmes droits que les Grecs, et leur nombre s'accroissant par la prospérité, ils s'étendirent plus tard jusqu'à Cyrène et peu à peu dans le nord de l'Afrique, ainsi que vers l'Ethiopie. A peu piès à la même époque, on vit s'établir un grand nombre de Juifs dans tous les grands centres de population, partout où s'était étendue la domination macédonienne. Ce qui contribua le plus à les y attirer et à les y acclimater, ce fut l'attrait du négoce. « L'esprit commercial, inné à tous les peuples de race sémitique, avait été longtemps comprimé, chez les Israélites, par leur position défavorable sur le plateau de Canaan, loin des grandes routes du commerce de l'antiquité, et tout à coup il rencontra pour son industrieuse activité un théâtre vaste et brillant sur les plus grands marchés du monde, qui paraissaient créés exprès pour lui, et loin desquels le particularisme ombrageux des pharisiens cherchait en vain à les retenir. La vie d'à-

1 Josèphe, Àntiq.^ xii, 1.

griculteur que ses prophètes lui avaient tant recommandée, qu'ils lui avaient imposée presque contre son gré, et à laquelle il avait dû s'assujettir dans une patrie séparée de l'Océan et murée par des déserts, il l'abandonna avec joie pour ne plus y revenir. Une fois armé du crayon du banquier, il ne se sentait plus de goût pour la charrue *• »

Ce changement d'existence aurait suffi pour modifier leurs idées. Une circonstance particulière hâta le mouvement. Dans leurs nouveaux établissements, les Juifs se rencontrèrent avec les Grecs qui, de leur côté, avaient été attirés par la politique des successeurs d'Alexandre. Les relations inévitables qu'ils eurent avec la civilisation hellénique exercèrent nécessairement sur eux'une impression profonde. Dans ce nouveau milieu, ils changèrent de langue, comme ils avaient changé de manière de vivre, ou pour mieux dire, leur nouvelle manière de vivre les obligea d'adopter la langue usitée autour 'd'eux. Des négociants de^ vaient entendre et parler l'idiome de ceux avec lesquels ils avaient à traiter. Ils s'approprièrent donc

1 Reuss, ibid,, 1. 1, p. 101 et 102.

112 DES DOCTRINES RELIGIEUSES DES Ju!fS.

la langue grecque pour l'usage de la vie commune d'abord et ils arrivèrent bientôt à ne plus pouvoir s'en passer dans les autres sphères de la pensée *.

Il devint alors nécessaire de traduire en grec les livres de la loi. Ce besoin se fit sentir principalement à Alexandrie, où la masse des Juifs était plus considérable que dans aucune autre des villes grecques. La célèbre version des Septante n'a pas d'autre origine. Quoi qu'en disent les légendes inventées par leg Juifs alexandrins pour en relever l'autorité, elle ne fut faite que pour mettre la loi à la portée des israélites qui avaient oublié la langue sacrée ^ Ce ne fut que plus tard que les autres livres de l'ancienne alliance furent traduits en grec. La tçadciction dq Pentateuque, la seule partie indispensable au culte public et à l'instruction du peuple, fit naître ensuite la pensée et le désir de traduire tout le reste de l'Ancien Testament.

L'existence de cette version est une preuve convaincante de l'attachement que les Juifs alexandrins conservèrent pour la foi de leurs pères. Partout où

^ Reuss, ibid., t. i, p. 104.

* Munk, la Palestine, p. 487.

les israélites se trouvaient en nombre sufBsanl pour constituer une communauté religieuse, leur premier soin était de fonder une synagogue. Ni les préjugés et les préventions des masses, ni le mépris des classes éclairées ne purent les détourner de leurs croyances. Ils réussirent 5 convertir des païens au monothéisme * ; aucun d'eux ne se décida à faire fumer un encens sacrilège sur les autels des dieux de la Grèce.

Mais si le monothéisme ne courait aucun danger parmi les Juifs hellénistes, il ne pouvait se faire que leurs conceptions religieuses ne prissent une direction différente de celle qui régnait dans la Judée. Loin de leur patrie et des opinions séculaires qui s'y étaient formées, au milieu de nations accoutumées à un courant d'idées différent, dans des villes populeuses où les croyances, les langues, les mœurs les plus diverses venaient chaque jour se rencontrer, se heurter, se mêler, où la nature des choses amenait ou favorisait du moins un mouve-

1 Le nombre des païens qui inclinaient plus ou moins vers le judaïsme était fort considérable à Tépoque de la naissance du christianisme, et c'est parmi eux que la religion nouvelle obtint ses plus brillants succès. Reuss, ibid.^ t. i, p. 107-109.

ment de fusion et d'assimilation, où, pour ainsi dire, un courant d'air plus libre tendait à balayer les lourdes vapeurs des préjugés locaux, les Juifs hellénistes étaient amenés à ouvrir leur esprit à des idées nouvelles, généreuses, cosmopolites, tout à fait étrangères à leurs frères de la Palestine, que tout retenait dans le cercle étroit de leurs habitudes nationales*.

A Jérusalem, tout élément étranger se présentait en ennemi. Le sentiment général le repoussait comme une impiété et comme une menace à la religion établie par Dieu lui-même. Au contraire, les Juifs répandus parmi les nations de l'Europe, de l'Egypte et de l'Asie mineure étaient forcés de reconnaître qu'ils étaient eux-mêmes les étrangers, qu'ils devaient s'accommoder de la présence des païens comme on s'accommodait de la leur et qu'ils n'avaient pas le droite de. s'attribuer une suprématie qu'on n'était d'ailleurs nullement disposé à leur accorder. Le spectacle d'une civilisation supérieure dans les arts, dans les lettres, dans les sciences, dans toutes les sphères de la vie sociale,

^ Reuss, ibid.t t. i, p. 109.

devait finir par bannir de leur pensée l'étroit exclusisme qui régnait dans la Judée, et tout en restant plus fortement convaincus de la grandeur et de la vérité de leur religion, ils ne pouvaient s'empêcher d'avouer qu'ils avaient beaucoup à apprendre de'ces hommes, que leurs frères de la Palestine, dans leur naïve ignorance, ne considéraient que comme des pécheurs *

Dans la* Terre Sainte, la routine, la répétition uniforme du culte, l'absence de toute opposition tendaient inévitablerment à transformer la religion en un pur formalisme et à l'identifier avec les cérémonies qui n'en sont que la manifestation extérieure. La tendance, de plus en plus prononcée, de réglementer* la vie tout entière, pour la retenir plus sûrement dans la stricte observation de la loi, allait encore plus directement à étouffer le sentiment religieux et à ne faire de la religion qu'une machine gouvernementale. Ce déplorable résultat était à peu près atteint au moment de la naissance du christianisme. D'après le tableau qu'en tracent les Évangiles, les Juifs se croyaient assurés de la

Reuss, ibid., t. i, p. 110 et 111.

grâce de Dieu par le fait seul qu'ils descendaient d'Abraham ; ils s'étaient persuadés que la circoncision et la pratique des prescriptions légales les élevaient au-dessus du reste des hommeç. Ces dangers n'existaient pas pour les Juifs dispersés parmi les Grecs. Leur éloignement de Jérusalem, centre et théâtre du culte lévitique, ne leur permettait pas d'attacher aux cérémonies célébrées dans le temple la même importance que leurs frères de la Judée. Mais peut-être, par cela même, ils se faisaient de ces cérémonies une image plus idéale et plus digne d'un culte en esprit et en vérité *. Leur position au milieu d'une civilisation différente de celle que suppose le mosaïsme, leur rendait impossible l'observation d'un grand nombre de pratiques pharisaïques et les délivrait par cela même de la tendance palestinienne à enchaîner la vie de l'israélite dans un tissu serré de prescriptions légales. Dégagé de ces entraves du formalisme' qui l'absorbait dans la Palestine, le mosaïsme rentra dans la voie que les prophètes avaient voulu lui ouvrir et tendit à devenir une religion plus spiritualiste, fondée sur la re-

* Jean, iv, 24.

DES DOCTUINES «ELIG[ELSES DES JUIFS. 117

connaissance et l'adoration d'un Dieu unique, cause et providence de tout ce qui existe.

Les Juifs d'Alexandrie durent être frappés des analogies qui rapprochaient de leur religion ainsi comprise la plupart des grands systèmes philosophiques de la Grèce. Platoa, Aristote, les stoïciens proclamaient l'unité de Dieu aussi hautement que Moïse. Comme lui, ils prêchaient la vertu et en faisaient la condition indispensable du bonheur des individus et des peuples. Dans leur ignorance de l'histoire et dans la naïveté de leurs conceptions religieuses, ils regardèrent ces ressemblances comme des preuves d'une filiation historique, et ils ne doutèrent pas que les philosophes grecs ne fussent en un certain sens des échos de Moïse et n'eussent emprunté à ses écrits des principes si contraires au polythéisme des peuples auxquels ils appartiennent par leur naissance. Ce sentiment ne s'effaça jamais de leur esprit. D'Aristobule à Philon et de celui-ci à Numénius d'Apamée, qui était probablement aussi un Juif helléniste, tous ceux qui se sont familiarisés avec la philosophie grecque répètent sans cesse que Platon est un Moïse parlant grec. L'orgueil national ne fut pas sans doute étrangère cette idée;

ii8 DES DOCTRINES RELIGIEUSES DES JUIFS.

les Juifs hellénistes étaient heureux de se venger du mépris trop peli dissimulé des Grecs, en leur montrant que leurs plus célèbres philosophes avaient puisé à la source pure de la révélation hébraïque ; et l'on sait à quelles fraudes pieuses* ils furent poussés pour en fournir des preuves capables de faire impression. Mais, dans le principe, cette opinion eut pour unique cause l'admiration qu'excita en eux une philosophie si voisine, dans ses traits les plus prononcés , de leurs propres croyances religieuses.

Ce sentiment explique suffisamment l'ardeur avec laquelle les Juifs hellénistes se livrèrent à l'étude de la philosophie grecqiîe et la naïve erreur qui les poussa à lui demander des secours pour le développement scientifique de leur religion. Cette fusion du platonisme, de l'aristotélisme et du stoïcisme avec les doctrines juives conduisit, on ne peut le nier, à des résultats fort opposés à l'enseignement de Moïse et des prophètes. Les systèmes mystiques qui en sortirent forment le plus étonnant contraste

1 Par exemple, les interpolations des poésies orphiques, attribuées à Aristobule à tort ou à raison, mais certainement Tœuvre d'une main juive.

avec la simplicité primitive des traditions hébraïques, en même temps qu'avec le rationalisme sévère de la philosophie grecque. Mais il serait injuste d'accuser leurs auteurs de ne se rattacher à la croyance nationale par aucun lien solide, par aucune conviction intime*. Ils étaient certainement sincères, et croyaient expliquer fidèlement les idées de Moïse en les pliant à celles de Platon. S'ils manquaient complètement de sens critique et historique, c'était la faute de leur temps : on ne peut leur en faire un reproche. Quand on voit la tendance, dont Philon est la plus complète expression, se développer peu à peu pendant près de deux siècles, on ne peut l'accuser d'être un artifice habilement combiné par quelques Juifs pour cacher leur, apostasie sous le voile d'une interprétation allégorique des écrits de Moïse et des prophètes. Elle ne peut nous apparaître que comme le résultat général de la position des Juifs à Alexandrie.

La version des Septante^ offre déjà des traces in-

1 Reuss, ibid., t. i, p. 114 et 115.

» La traduction du Pentateuque remonte ^au moins au commencement du ii« siècle avant Tère chrétienne.

contestables de spéculations philosophiques dont plusieurs semblent se rattacher assez directement au platonisme. Dès les premiers mots de la Genèse, on reconnaît dans son auteur un écrivain habitué au langage platonicien. Cette terre que Dieu vient de créer, désordonnée et confuse, 'd'après le texte hébreu, est, dans la version grecque, une terre invisible et sans forme*. C'est bien ainsi qu'un platonicien devait s'exprimer. On a été plus loin, on a prétendu que le traducteur, imbu de la philosophie de Platon, avait cru retrouver dans les deux premiers chapitres de la Genèse la théorie -du monde intelligible et du monde sensible et avait composé sa version d'après cette idée préconçue. On sait qu'il y a dans ce livre deux récits différents de la création, l'un dans les chap. i, l-ii, 3, et l'autre dans le chap. ii, l\-'26. M. Daehne et d'autres avec lui ont soutenu que le traducteur avait vu dans le premier récit la description de la création du monde intelligible et dans le second le tableau de la création du monde sensible*. Quelques autres

^ àofOLXOç y,v.i àxaracrxevao-TOç. Genèse, l, 2.

• Dœhne, Geschichtl.Darstellung der judisch-alexandr, Religionsphilosophie, t. ii, p. 11-16.

DES DOCTRIxNES RELIGIEUSES DES JUIFS. 121

passages de la Genèse, portant la trace de la même préoccupation platonicienne, sembleraient confirmer cette conjecture. On en appelle surtout à une phrase très-significative par laquelle le verset 5 du ^ chap. II est plutôt remplacé que traduit. « Dieu, y est-il dit, créa toute la verdure des champs avant qu'elle existât sur la terre, et toute herbe du pays avant qu'elle germât » (dans le monde sensible). Le sens de ce passage ne laisse place à aucun nfïalentendu. Le traducteur grec veut dire évidemment, avec Platon, qu'avant que les choses sensibles fussent créées, Dieu en avait formé les prototypes. Philon ne doute p:^.s du moins que telle ne fût la doctrine de Moïse * et par conséquent aussi

^ C*est ce qu'il dit trè»-neitement dans plusieurs de ses écrits et entre autres dans Question es in Genesi Sermo i, § 2 {Opéra, t. vi, p. 250), où il explique ce passage de la manière suivante : Quid est : Et fecit Deus omne viride agri, antequam esset super terram, et omnefœnum, priusquam germinasset (Genèse, II, 5)? Incorporeas species assimilât perhaec: quoniamillud anlequam ^^^^^consummationem innuit omnis virgulti etherbae, seminalium arborumque. Quodautem dicit, priusquam germinasset super terram , fëcisse eum viride et fœnum et cetera, patet in corporeas species sicut indicativâs (prius) creatas esse secundum naturam intellectualem, quas ista, quse in terra sunt sensilia, imitatura erant. Dsehne, ibid.j t. II, p. 12 et 13, 52-57, 59 et suiv.

celle de la version des Septante, puisqu'il ne connaissait les enseignements mosaïques que par cette traduction.

M. Daehne signale quelques autres souvenirs de la philosophie platonicienne '• On peut les négliger, soit parce qu'ils n'ont pas la même importance que celui dont nous venons de parler, soit parce qu'ils ne sont pas d'une évidence aussi incontestable. On indique souvent comme des traits propres à mettre en lumière le caractère de la version des Septante et les préoccupations philosophiques de ses auteurs^, soit le soin avec lequel on a cherché à faire disparaître les théophanies et les anthropomorphismes, soit la théorie des anges supposée dans Deutéronome^ xxxii, 8. Mais ces traits ne sont pas particuliers aux Juifs alexandrins ; on les retrouve dans des écrits palestiniens^ ; ils témoignent seulement du besoin commun à

1 Daehne, ibid., t. ii, p. 15 et 16, 27 et suiv., 33 et suiv.

» Franck, la Kabbale, 3® partie, ch. 3.

» Le: ihéophanies et les anthropomorphismes sont en général évités dans les paraphrases chaldaïques, et le passage Deutéronome , xxxii, 8, a son analogue dans Ecclésiastique, XVII, 15.

toute la famille d'Israël de se représenter Dieu sous une forme plus idéale que ne l'avaient fait ses pères, et de pénétrer plus profondément dans la connaissance du monde suprasensible. II convient donc de les laisser ici de côté et de s'en tenir aux faits que nous avons signalés en premier lieu et qui suffisent, à la rigueur, pour donner une idée de l'esprit général qui présida à la composition de la version des Septante.

La tendance philosophique est bien autrement prononcée dans la Sagesse de Sulomon (la Sapience), ouvrage dont on ignore et l'auteur et la date, mais qui est certainement postérieur à la traduction des Septante et qui a été plus certainement encore écrit par un Juif alexandrin. Comme les paraphrases chaldaïques et comme l'Ecclésiastique, ce livre enseigne que ce n'est pas Dieu qui a créé le monde, et que ce soin fut laissé à un être intermédiaire, à une émanation divine appelée la Sagesse *. Mais les> traits sous lesquels cet être intermédiaire est présenté, sont plus prononcés ici que dans les

1 lofiot, Sapience, vii,12; viii, 6; ix.l et2. LenomdeAoyoc lui est aussi donné, ix, 1 et 2; xvi, 12.

écrits palestiniens. Cette Sagesse pénètre toutes les substances et les vivifie de son activité toute-puissante ; elle est le souffle de la force de Dieu, l'énrianation rayonnante de la toute-puissance et de la souveraine domination \ On voit par conséquent en elle non-seulement le Démiurge, mais encore l'âme du monde. Cette dernière idée, entièrement inconnue aux palestiniens, a certainement une origine platonicienne.

Dans un passage de ce livre on trouve la théorie païenne que le monde a été, non pas créé dans le sens propre du mot, mais tiré d'une matière informe, chaotique ". Nous ne voudrions pas attacher une importance exagérée à cette déclaration de la Sapience, jetée en passant; il n'est que trop évident que son auteur ne s'est pas même douté de la différence qui se trouve entre la théorie de la création et celle de la production du monde par l'arraur gement^ d'une matière antérieure. Il s'agit ici, il ne faut pas l'oublier, non d'un penseur qui a pris l'habitude et qui sent le besoin de se rendre un compte

1 Ibid., VII, 24 et 25.

* Ibid.j vil, 1; VIII, 19.

sévère de ses pensées, mais d'un homme qui a subi l'action d'une philosophie qu'il admire plus qu'il ne la comprend, qui la croit capable de s'unir avec ses propres convictions religieuses, et qui procède immédiatement à ce mélange, sans s'inquiéter le moins du monde de l'examen préliminaire d'une foule de questions préjudicielles. Il n'en est pas moins vrai qu'il penche décidément vers certaines idées propres à la manière de penser des païens et qu'il abandonne d'autant l'ancien point de vue hébraïque. Il y a dan3 la Sapience des traces irrécusables de dualisme. Elles se montrent déjà dans cette déclaration que le monde a été formé d'une matière désordonnée. Elles se montrent plus prononcées encore dans un commencement de tendance à l'ascétisme. Sans aller jusqu'à affirmer que la matière est la source du mal, l'auteur de ce livre la regarde comme un fâcheux obstacle aux développements intellectuels et moraux. Infidèle aux principes les plus enracinés dans l'esprit juif, il célèbre hautement la virginité. Heureuse, s'écrie-t-il, la femme qui reste stérile, qui n'est point souillée, qui n'a point connu de liaisons impures. Heureux l'homme qui a vécu comme

un eunuque, sans commettre de transgression*. L'auteur de la Sapience n'a pas manqué de se laisser séduire par ce qu'on pourrait appeler la partie mythologique de la philosophie de Platon. C'est un fait, étonnant sans doute, mais positif, que la partie rationnelle du système platonicien, ce qu'il contient de plus grand, de plus vrai, ses belles et profondes idées sur la science, parexem- •ple, tombèrent assez rapidement dans un injuste oubli, tandis que l'on s'attacha presque exclusivement et que l'on donna un sens de plus en plus littéral aux imaginations poétiques et aux mythes sous lesquels il avait présenté des idées plutôt pressenties que clairement saisies. Ce côté obscur du * platonisme fit une viye impression sur le génie ardent des hommes de l'Orient; il répondait à leur nature plus amie des couleurs tranchées que des nuances peu sensibles, de l'éclat qui éblouit que d'une clarté modérée qui permet de' distinguer les différences ; il était présenté dans un langage figuré assez analogue à leur propre manière d'exprimer leurs sentiments. Cette poésie platonicienne, qui fit

^ Sapience, m, 13 et 14.

plus tard le fond de la métaphysique néoplatonicienne, dut naturellement séduire les Juifs alexandrins : c'est à elle que se rattache l'auteur de la Sapience; à elle encore que se rattachera Philon. Elle a laissé dans le livre de la Sapience des traces plus marquées que celles que nous avons indiquées jusqu'ici.

Comme Platon, l'auteur de cet écrit admet la préexistence des âmes. <r J'étais, dit-il, un enfant » de bonne race; je possédais une âme excellente, » ou plutôt, comme j'étais bon, je vins dans un » corps sans tache*. » La même idée se retrouve peut-être encore dans un autre passage. Son corps, dit-il, se sculpta dans le ventre de sa mère^. Et l'âme? Sans doute il faut sous-entendre qu'elle descendit dans ce corps. Ce qui est plus certain, c'est qu'il pense avec Platon que le corps corruptible appesantit l'âme et que sa maison d'argile borne ses facultés intellectuelles ^ Enfin, pour nous borner aux faits les plus significatifs, il est difficile de

^ Sapience, viii, 19.

* Ibid.^ vii, 1.

» Ibid.t IX, 15.

supposer que ce sojt par une coïncidence, fortuite qu'il admet quatre vertus, comme le philosophe athénien, et qu'il les désigne précisément par les mêmes noms*.

Jusqu'à présent l'union de la philosophie grecque avec la théologie juive semble moins je résultat d'un dessein prémédité ou bien compris, que la simple conséquence de la culture grecque à laquelle les Juifs d'Alexandrie n'avaient pas pu se soustraire. Élevés dans un milieu où l'enseignement philosophique tenait une place considérable, les auteurs • de la version des Septante, comme celui de la Sapience, s'étaient imprégnés de ce qui, dans celte philosophie, s'accommodait en quelque manière avec leurs propres croyances, et leur éducation à demi grecque avait coloré leurs sentiments religieux d'une teinte platonicienne. Les choses changent avec Aristobule ^. Profondément versé dans la connaissance de la littérature grecque, philosophe péripatéticien, selon les uns, plus vraisemblable-

^ Sapience, vin, 7. o-w^jooo-uviî , ^pôvïjo-iç, Sixatocûvyj , avSjoea.

» Il vivait à Alexandrie vers le milieu du ii^ siècle avant Tère chrétienne.

ment, comme d'autres le supposent, éclectique platonisant, il semble avoir entrepris de propos délibéré de pousser aussi loin que possible la fusion de la théologie juive et de la philosophie de la Grèce. Il est certain du moins qu'il voulut prouver nonseulement leur parfaite harmonie, mais encore l'origine hébraïque de la philosophie grecque.

Pour réussir dans ce dessein, pour montrer l'accord de deux ordres d'idées qui pouvaient bien offrir à son esprit prévenu de grandes affinités, mais qui en réalité étaient, sinon opposées, du moins fort divergentes, il fallait faire violence et aux unes et aux autres, et leur prêter un sens qu'elles n'ont pas. Nous dirons dans un moment comment il s'y prit pour trouver la philosophie grecque dans les révélations mosaïques ; voyons d'abord comment il procéda pour montrer l'hébraïsme dans la philosophie grecque.

Le moyen qu'il employa est de la plus grande simplicité. Il interpola des écrits grecs déjà existants ; il en fabriqua probablement même de toutes pièces. Il était difficile de s'attaquer à Platon et à Aristote dont les écrits ou du moins les systèmes étaient trop connus pour se prêter à ces falsifica-

tîons ; il eut recours à Orphée, dont le nom ' se rencontre presque partout où il est question de fraudes pieuses. Parmi les poésies qui sont attribuées à cet ancien poète, il en est un grand nombre qu'on accuse Axistobule d'avoir remaniées. Ce qui est certain, c'est qu'il citait dans son Commentaire suif le Pentateuque une longue poésie orphique dont leà allusions trop transparentes à Moïse et à ses enseignements ne peuvent être que de sa main \ On comprend comment il partait de là pour assurer que les premiers pères de la philosophie grecque avaient connu Moïse et s'étaient inspirés de ses écrits.

Une autre preuve, également erronée, qu'il eh donnait, nous a été conservée par les Pères de l'Église qui ne manquèrent pas d'embrasser son

' * Nomen fraudihus semper accommodum , comme dit Walkenaer. Il ne faut pas juger les fraudes pieuses avec nos scrupules modernes. Rien ne fut plus fréquent dans les siècles qui précédèrent immédiatement et dans ceux qui suivirent l'établissement du christianisme. Tous les partis religieux, lés juifs, les païens, les chrétiens, les gnostiques s'en sont éga^ lement rendus coupables.

' Cette pièce, rapportée par Justin, Clément d'Alexandrie, C^Ue d'Alexandrie, se trouve telle qu'elle était citée par Aristobule, c'est-à-dire sous sa forme la plus falsifiée, dansËusèbe, Prëpa/t. évang,, liv. xiii, ch. 12.

opinion. Il prétendait que bien avant l'existence de la traduction des Septante, on avait, en Egypte, une version grecque du Pentateuque, et que Pythagore, Platon et les autres philosophes grecs, que la tradition fait voyager sur les bords du Nil , en avaient eu connaissance et lui avaient emprunté tout ce qu'il y avait de grand et de vrai dans leurs systèmes. k ces deux arguments en joignait-il d'autres? C'est probable; mais ceux-là seuls nous ont été conservés. Il serait possible que Philon et Josèphe lui eussent emprunté une partie de ceux qu'ils présentent en faveur de la même thèse.

Le procédé par lequel Aristobule retrouve la philosophie grecque dans les traditions hébraïques n'est pas moins digne de fixer l'attention. Ce n'est plus ici les expédients par lesquels les auteurs de la version des Septante introduisent dans les livres saints des conceptions qu'ils ont puisées dans les écoles grecques, ni le syncrétisme non raisonné de l'auteur de la Sapience qui juxtapose des idées grecques à des croyances juives, sans s'inquiéter beaucoup de les raccorder. Aristobule ne marche pas à l'aventure ; il a une théorie qui lui sert à dénouer toutes les difficultés; c'est la méthode d'in-

terprétation allégorique. Cette méthode, il ne Ta pas inventée ; il la tient de Platon et des stoïciens qui en avaient fait usage pour expliquer la mythologie grecque; mais, le premier parmi les Juifs, il l'applique, avec connaissance de cause, à l'explication des cinq livres de la loi.

L'ouvrage qui a transmis son nom à la postérité, et dont nous avons quelques fragments', est désigné par Eusèbe comme une interprétation allégorique du Pentateuque. Peut-être ce titre est-il celui qu'il avait donné lui-même à son livre. Dans tous les cas, il nous en ferait connaître le but si, dans un des fragments qui nous restent, Aristobule ne l'expliquait plus clairement encore. -« Ceux, dit-il, dont p l'esprit a peu de portée et d'intelligence, en s'ar- » rêtant à la lettre, ne voient pas ce qu'il y a de » grand dans ce qui est exposé. En conséquence, » je vais essayer, autant qu'il sera en moi, d'ex- » pliquer chaque chose ^. » Et dans un autre frag-

1 Eichhorn, Allgem. Biblioth., t. v, p. 253-299; Valkenaer. Diatribe de Aristobulo judœo; Daehne, ihid,, t. ii, p. 73-112; Gfrœrer, Kritische Geschichte des UrchristenthumSj 2« édit., t ii, p. 71 et suiv.

> Eusèbe, Prépar. évang., liy. viii, 10.

DBS DOCTRINES RELIGIEUSES DES JDIFS. 133

ment, après avoir fait remarquer que Moïse, pour exprimer les mouvements de l'âme ou les nobles conceptions de l'intelligence, emprunte à des objets sensibles les termes dont il se sert, il ajoute : « Les » hommes dont le sens est droit admirent en lui la » sagesse profonde, cet esprit divin qui lui a mé- » rite le titre de prophète. Ceux, au contraire, qui » ont moins de pénétration et de jugement, s'atta- » chent à la lettre des Écritures et se persuadent » que Moïse n'a pas fait preuve de haute sagesse. » Avec une méthode d'interprétation qui perûiet de découvrir sous le sens littéral un sens caché, accessible seulement aux intelligences d'élite, il était facile à Aristobule de trouver dans le Pentateuque toutes les théories philosophiques qu'il lui plaisait d'y voir. Nous avons peu de détails sur les résultats auxquels il était arrivé. Nous voyons seulement, dans les fragments qui nous restent de son ouvrage, qu'il regardait les anthropomorphismes comme des expressions figurées qu'on ne doit pas prendre à la lettre et qu'il admettait, comme l'auteur de la Sapience, un être intermédiaire entre Dieu et le monde, être intermédiaire qu'il appelle parfois la Sagesse et plus souvent la Puissance ou

iSll DES POGTAIJNfiS RBUGIEUSES DBS JUIFS.

la Vertu divine \ Mais ces traits sufiQsentpour nous . apprendre qu'il marcha dans la voie commune du judaïsme alexandrin, et nous savons où cette voie conduit. Ce qui distingue principalement Aristobule dans le mouvement que nous étudions ici, c'est d'abord d'^avoir poussé jusqu'à son extrême limite la fusion de la philosophie grecque et des croyances juives; c'est ensuite d'avoir décidément établi qiie la méthode d'interprétation allégorique était la seule qui pût convenir à la science du judaïsme alexandrin. Cette méthode, on l'avait employée, avant lui, comme un expédient utile; on en a la preuve dans plusieurs passages de la Sapience; après lui, on s'en servit avec connaissance de cause. Philon, qui n'en connut pas d'autre, la légua aux Pères de l'Église, et pendant des siècles elle a largement contribué à égarer les esprits.

C'est aux écrits de Philon qu'il faut demander l'expression la plus complète, le dernier mot du judaïsme alexandrin. Cet homme, dont l'influence a été beaucoup plus considérable qu'on ne l'a cru

^ esta 5vva/xtç. Eusèbe, Prépar, évang., liv. vii, ch. 14, liv, VIII, ch. 6et 10; liv. xiii, ch. 12; liv. ix, ch. 6.

jusqu'ici, ne fit en réalité que tirer les conséquences des principes déjà posés et que lier ensemble les idées encore flottantes et incertaines de ses prédécesseurs* Toutes les parties de son système sont en germe dans la Sapience, dans Aristobule et sans doute dans d'autres écrits judéo-alexaiidrins qui ne sont pas parvenus jusqu'à nous. On avait montré que Dieu est d'une nature trop pure pour qu'on puisse le représenter sous des images humaines; poussant plus avant dans cette voie, il établit qu'il est trop au-dessus de l'intelligence humaine pour qu'on puisse lui appliquer une détermination quelconque; l'esprit de l'homme peut arriver à savoir qu'il est, mais jamais à connaître ce qu'il est. L'auteur de la Sapience avait assuré que le corps borne les facultés intellectuelles; il fit un pas de plus, et il donna le corps pour la cause des passions, pour- la source du mal moral. On avait vanté la sainteté du célibat; il prêcha l'ascér tisme. La principale affaire de l'homme ici-bas est, selon lui, sinon de rompre les liens qui rattachent l'âme au corps, ce qui ne peut se faire pendant cette vie, du moins de les rendre aussi lâches que possible. On avait enseigné qu'il y a entre Dieu

et le monde un être intermédiaire ; il donna une théorie complète de cet être; il en détermina» la nature et les fonctions. Comme Aristobule, il laissa à la foule ignorante le sens littéral des Écritures, et convaincu que Moïse a pris soin de cacher sous le voile de l'allégorio de profondes doctrines sur Dieu, sur le Verbe, sur l'âme humaine, sur les voies par lesquelles elle peut retourner à sa pureté primitive, il ne vit dans l'histoire des patriarches qu'une description allégorique des divers états de l'âme^ Le fait disparut pour ne laisser place qu'à l'idée. Ce fut l'effort suprême de la méthode d'interprétation allégorique. Il convient d'ajouter, à la décharge d' Aristobule et surtout de Philon, qu'ils étaient entraînés sur cette pente glissante par l'exemple des érudits des écoles grecques d'Alexandrie, qui, précisément en ce moment, expliquaient les traditions mythologiques de la Grèce d'après les mêmes procédés et dans le même sens.

Que pouvaient être, considérées de ce point de vue, les institutions et les prescriptions mosaïques, sinon de simples symboles? Et quelle valeur pou-

valent conserver encore des symboles pour celui qui en possédait le sens? Aussi, de même que la lettre, les cérémonies étaient pour la foule ignorante. Le sage ne devait pas les mépriser sans doute; mais les estimant à leur juste valeur, il ne pouvait les regarder que comme des formes extérieures recouvrant un fond plus précieux qu'elles, que comme un4)remier degré au delà duquel était la chose nécessaire, c'est-à-dire le sens et l'idée. Ualliance de Dieu avec la famille d'Israël n'était elle-même qu'un symbole comprenant en lui-même tous les autres, et les résumant. Le sens n'en est pas douteux ; c'est le monothéisme, du moins tel que le comprenait Philon, avec toutes les conséquences qu'il rattachait à cette doctrine fondamentale. Ce symbole n'a d'autre valeur que celle que lui donne l'idée qu'il représente. Et comme Tidée, qui est l'essentiel, peut se faire accepter sans le symbole, Philon est convaincu que les lumières de la raison, propagées par la philosophie, suflSront pour amener tous les hommes au monothéisme, sans qu'il soit nécessaire qu'ils passent par le judaïsme, ou pour mieux dire, le monothéisme étant le véritable judaïsme, tous les hommes seront de

véritables Juifs, dès qu'ils seront arrivés à la con- Daissance du vrai Dieu.

Voilà ce qu'est devenu le judaïsme sous l'action de la philosophie grecque. Un abîme le sépare de celui de la Palestine. Le formalisme règne à Jérusalem, un idéalisme exagéré à Alexandrie. Ici on ne cherche que l'esprit, là on s'en tient avant tout à la lettre. On ne sait rien à Alexandrie de cette réglementation morale qui était l'affaire essentielle des écoles palestiniennes ; on ignore absolument dans la Palestine ces principes mystiques, cet ascétisme, cette extase, qui n'ont aucun besoin de l'observation des mille préceptes pharisaïques pour élever l'âme jusqu'à Dieu. On s'inquiète peu à Alexandrie de ces espérances messianiques qui promettent aux enfants d'Israël l'empire du monde; on ne connaît pas, on ne comprendrait pas à Jérusalem la confiance de Philon en des idées abstraites pour l'amélioration morale de l'espèce humaine et pour le triomphe définitif du monothéisme.

Il parait cependant que la théosophie de la Sapience, d'Aristobule et de Philoji souleva quelque opposition parmi les Juifs de l'Egypte, 11 est probable que c'est à ces contradictions qu'Aristobule

P£S DOCTAII^BS RBLIGIBUSBS DBS JUIFS, iS9

fait allusion, quand il parle avec quelque aigreur d'hommes dont l'esprit de peu de portée s'arrête à la lettre et méconnaît ce qu'il y a d'élevé dans les écrits de Moïse*. Ce doit être aussi contre ces mêmes adversaires que Philon s'élève à plusieurs reprises, entre autres dans son Traité des Chéru" bins. t Que les superstitieux s'éloignent, les oreilles bouchées, s'écrie-t-il ; nous ne livrons les mystères divins qu'à ceux qui ont été initiés aux choses sacrées, c'est-à-dire qu'à ceux qui cultivent sans ostentation la piété vraie et sincère. Nous n'admettons pas aux choses sacrées ceux qui, frappés d'une maladie incurable, sont séduits par la pompe des paroles, l'éclat des mots, les illusions des coutumes et qui ne font pas consister la Sfiuinteté dans autre chose ^. » A la fin de ce même traité, il distingue parmi ces hommes attachés à la lettre ceux qui ne pèchent que par ignorance de ceux qui confondent à dessein, par un esprit de contention et par amour de la dispute, les différents sens des choses. « Les premiers, ajoute-

^ Eiisèbe, Prépar. étang., liv. viii, ch. 10. » De Cherubim, § 12.

» t-il, il faut les instruire; les seconds, il faut les » fuir comme des esprits inquiets et disputeurs *.» Aux traits indiqués par Aristobule et par Phi- Ion, il est impossible de ne pas reconnaître des pharisiens; ils ne sauraient convenir à aucune autre fraction du judaïsme. Le pharisaïsme est dépeint tout entier dans une piété pleine d'ostentation, dans un attachement exclusif à la lettre des Écritures et dans l'importance extrême donnée aux coutumes. Il faut donc voir des pharisiens dans les adversaires de la théosophie judéo-alexandrine. Cette opposition ne peut nous surprendre. Des Juifs habitués aux notions concrètes de la théologie pharisaïque, ne pouvaient voir sans scandale un idéalisme auquel ils ne comprenaient rien et qui devait leur sembler une négation directe de la religion positive. A en juger par la vivacité des expressions de Phi- Ion, la guerre que ces représentants du pharisaïsme dans l'Egypte firent à la théologie judéo-alexandrine dut être vive. Mais s'ils essayèrent de soulever contre elle la foule de leurs coreligionnaires d'Alexandrie, ils n'y réussirent pas. La considé-

^ De Cherubinif § 35.

DES DOCTRINES RELIGIEUSES DES JUIFS. il\i

ration dont Philon fut entouré jusqu'à la fin de sa vie en est une preuve irrécusable.

L'existence, parmi les Juifs d'Egypte, d'un parti représentant les tendances palestiniennes, est attestée d'un autre côté par quelques écrits composés dans cette contrée et empreints jusqu'à un certain point de la théologie des pharisiens. Nous voulons parler du second Uvre des Maccabées, des fragments juifs des oracles sibyllins, du livre d'Hénoch et du quatrième livre d'Esdras'. Ces trois derniers ouvrages sont des apocalypses et présentent, par conséquent, le tableau d'un ensemble d'idées étrangères à la théosophie des Juifs d'Alexandrie. Cependant, quoiqu'ils se rattachent à l'écrit qui porte le nom de Daniel, et que leurs auteurs l'aient pris pour modèle, il y a, principalement dans le quatrième livre d'Esdras, un fond de spiritualisme qui manque aux apocalypses palestiniennes et qui prouve qu'au sein de la culture grecque d'Alexandrie l'esprit pharisaïque n'avait pas pu se maintenir dans sa pureté et qu'il .s'était

^ Ce livre a reçu diverses additions dues à la main d'un chrétien, mais le fond général est Tœuvre d'un juif.

laissé entamer par la philosophie de la Grèce. Il est probable que les représentants de la tendance palestinienne en Egypte étaient peu nombreux. Peut-être ils appartenaient aux familles sacerdotales qu'Onias avait attirées près de lui*. Ces familles apportèrent naturellement avec elles les principes qui dominaient dans la Palestine; leur position dut les isoler de la population grecque et les préserver pendant longtemps du contact et de la contagion de la science de leur nouvelle patrie ; et il ne serait pas étonnant que le temple de Léontopolis ne fût devenu le centre d'un mouvement juif opposé à celui d'Alexandrie.

1 Vers le milieu du ii« siècle avant Tère chrétienne. Munck, la Palestine, p. 500.