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l’'universalité du péché et de la chute, il ne peut être emprunté qu'à l'expérience collective du genre humain et ne saurait être démontré d’une manière irréfragable à personne. Par contre, tout ce qui a rapport au fait divin du salut ne devra pas être déduit des données de la conscience, mais des documents qui ont consigné ce fait d'histoire, c’est-à-dire de la sainte Écriture. L'interprétation des saints livres faite par le théologien, devra être éclairée et contrôlée par celle que fait l'Église, dans le cours des siècles qu’elle traverse : au commentaire de l’exégèse devra se joindre celui de l’histoire des dogmes !.

Ainsi s'offrent à nous diverses branches de connaissances théologiques qui forment ensemble un faisceau bien lié, au centre duquel se trouve la théologie systématique qui a pour but d'exposer, d’une manière scienüfique, la doctrine biblique du salut, mise en regard avec le besoin du salut qu'éprouve la conscience humaine. Christ et son œuvre : tel est son objet principal, avec ses prémisses, l’homme et sa chute, et avec son résultat, le salut du genre humain. Préparation, consommation , application du salut, ou, si l’on veut, glorification de Dieu comme Créateur, comme Médiateur et comme Réparateur : telles sont, suivant Ebrard, les trois parties principales de la théologie systématique, qui se subdivise en dogmatique et en éthique, suivant qu'on prend pour point de départ de la spéculation soit Dieu , soit l'homme.

Notre auteur pense que cette division de la dogma-, tique, d’après le dogme de la Trinité et des fonctions spé-

MINS 0

ciales de chacune des personnes qui la composent, présente sur toutes les autresl'avantage , que Christ y occupe la place centrale. Cependant, dans chacune de ces trois parties, Ebrard suit une marche différente, et son procédé , tout compliqué et tout arbitraire qu’il paraisse, est trop caractéristique pour qu'il ne mérite pas la peine d'être signalé. Ainsi, chacune des trois parties de la dogniatique est subdivisée en trois sections, dont la première comprend ce qu’on est convenu d'appeler les articles mixtes, c’est-à-dire les questions sur lesquelles il convient d'interroger les faits de la conscience aussi bien que ceux de l'Écriture. Ebrard est d’avis que dans ce cas 1l est utile de donner le pas aux premiers sur les seconds : aussi prend-il pour point de départ, dans cette subdivision, l’idée que nous nous faisons de tel ou tel objet de la foi; puis, il examine les données de l’Écriture, afin d’en confirmer la vérité, et 1l y joint enfin les développements que l'Église a jugé nécessaire de donner à cette idée, dans ses confessions de foi et dans ses ouvrages dogmatiques les plus autorisés. La seconde section de chacune des trois parties du livre d'Ebrard est consacrée non plus à déterminer l'idée que nous nous faisons des objets de la foi, mais à constater leur existence réelle : il est dès lors indispensable de faire précéder toute spéculation de l'examen du témoignage biblique, éclairé par le commentaire qu’en fournit l'histoire des dogmes. Enfin, dans la troisième section des trois parties , où il ne s’agit plus ni de l'idée, ni de l'existence des objets de la foi, mais de leur assimilation par l’homme, ou si l’on veut, de la complète pénétration du fait et de l’idée, Ebrard se réserve de suivre tantôt l’une, tantôt l’autre méthode, et de com-

mencer soit par la doctrine biblique, soit par celle de l'Église , soit par la spéculation philosophique.

On s'arrête, l'esprit faligué et obscurci par ce luxe de précautions, par ce dédale de subdivisions, par l'embarras et la confusion qui résultent de cet ordre, de cette symétrie trop compliqués. Quelle manière mécanique et puérile de concevoir l’œuvre de la spéculation dogmatique ! Et combien peu nous saurions nous joindre à l'admiration que cette méthode, renouvelée de l’ancienne scolastique , a excitée ! En vérité, ce n’est pas là simplifier, mais embrouiller la question et ce va et vient continuel de l’un des éléments dont se compose la science dogmatique aux autres, ces changements de méthode qui rompent à chaque instant l’unité du travail, loin d’être un secours pour le penseur chrétien, lui sont une entrave et une gêne.

Ebrard consacre un chapitre spécial de sa dogmatique à établir la valeur des diverses espèces d'autorité auxquelles il fait appel, le degré d'importance des différentes sources auxquelles il puise. C’est à la Bible qu'appartient l'autorité suprême et décisive; c’est à elle qu’est réservé le soin de résoudre les difficultés que pourrait présenter le témoignage des symboles ecclésiastiques ou celui de la conscience individuelle; dès qu'il s'y rencontre des asserlions qui sont en opposition avec les affirmations claires et précises de l'Écriture, le théologien doit s'arrêter et recommencer ses recherches, car ce serait une présomption et une folie de préférer, en cas de conflit, les solutions de la conscience ou même celles de l'Église, à celles de la

Bible, celles-là étant faillibles, tandis que celle-ci ne l'est pas. Le raisonnement d’Ebrard est fort juste, pourvu qu’il réussisse à nous prouver l’infaillibilité absolue de l'Écriture.

Nous ferons à la dogmatique de Hofmann! un reproche analogue à celui que nous venons d’adresser à l'ouvrage d'Ebrard : seulement chez lui ce n’est pas la méthode, mais l'exécution du travail qui nous paraît entachée de scolasticisme. Hofmann se plaint avec raison du régime de tutelle que, jusqu’à ce jour, on a fait subir à la théologie systématique : comment s’étonner dès lors qu'elle ait si peu répondu aux exigences de la science? On ne donnera de puissance réelle à l'exposition et à la démonstration scientifique d’un système dogmatique, que lorsque celui-ci appartiendra véritablement à son auteur et que, conçu et développé dans son propre esprit, il sera en quelque sorte sa création intellectuelle. Rien de plus fâcheux que de confondre le système dogmatique avec le symbole ecclésiastique. Une confession de foi n’est pas un produit de la science, mais un témoignage de la vérité chrétienne, réclamé et déterminé par des circonstances particuhères. Dans la mesure où les expériences qui ont provoqué ce témoignage officiel se produisent également en moi, c'est-à-dire dans la mesure où je fais véritablement partie d'une Église de telle ou telle confession, ses doctrines m'appartiennent en propre et constituent, si je suis théologien, les éléments de mon système dogmatique. |

Pour déterminer la nature de ce système, il est né-

! Der Schrifthbeweis. Nôrdl. 1852-1853. 2 Bde.

cessaire de bien préciser l'essence du christianisme qui n’est ni une doctrine, ni une histoire, mais un principe de vie nouvelle ; il veut établir un nouveau rapport entre Dieu et l'homme par Jésus-Christ. El s'ensuit que l'exposition scientifique du christianisme ne devra être ni un ensemble de doctrines ou de règles de conduite habilement agencées, ni un récit plus ou moins bien fait d'événements historiques , mais le témoignage d’une nouvelle condition de vie, d’une nouvelle disposition de l’âme dans laquelle se trouve celui qui se sent appelé à le rendre. Celui qui ne se sait d'autre tâche que celle d'exposer dans leur ensemble et dans leur lien les enseignements contenus dans l’Écriture ou les propositions énoncées dans une confession de foi ou dans une doctrine officiellement reconnue à une époque donnée dans l’Église, demeure le simple räpporteur d’un objet qui peut-être ne lui est pas étranger, mais qui en tous les cas se trouve placé en dehors de lui. Pour peu qu'il soumette ensuite ce qu’il vient de rapporter à son propre jugement et en fasse Ja critique, ilnous ramène à une source de connaissances, à un critère qui lui est plus propre, plus personnel que les matériaux qui lui ont été fournis par l’histoire et par la tradition; il ne saurait, en conséquence, se soustraire au devoir de nous rendre compte de la nature de cette faculté, de ce critère intérieur, auquel il éprouve toutes choses et qui lui parait doué de plus de certitude que ce qui lui a été transmis par voie de connaissance historique. Or, de toute manière, cette vérité intérieure plus certaine, ne saurait être que le rapport direct et personnel dans lequel le chrétien se trouve avec Dieu par Jésus-Christ et dont Hofmann

demande que le théologien rende témoignage. On exige communément que la doctrine reçue dans l’Église soit éprouvée au critère de l’Écriture et que l’Écriture elle-même soit interprêtée d’après la règle de la foi, principe rationnel d’une saine herméneutique : mais cette foi où se trouve-t-elle si ce n’est dans l’individu ?

Il faut donc avant tout que l’exposition du christianisme ait un caractère que nous pourrions appeler individualiste; il faut qu’elle porte l'empreinte de la personnalité du théologien. La communion intime dans laquelle nous entrons par Christ avec Dieu, ne nous est pas seulement assurée par un fait historique, ou garanti par une institution ecclésiastique : elle apporte avec elle sa certitude immédiate, indépendante en quelque sorte du témoignage de l’Écriture et de celui de l'Église. De plus, les éléments sur lesquels s'exerce ma pensée chrétienne, alors qu'il s’agit de réduire en système mes expériences personnelles, sont aussi simples qu’ils me sont immédiatement donnés : tout se tient dans ce nouvel organisme de vie; il suffit de penser correctement pour exprimer tout ce qu'implique ce rapport nouveau avec Dieu, avec ses prémisses et ses conséquences.

Mais il ne suffit pas d’ épée le système chrétien, en invoquant le témoignage de notre expérience personnelle , il faut encore démontrer qu’il répond en tous points à la réalité historique : et ici Hofmann remarque avec beaucoup de sagacité qu'il ne suffit pas d'en appeler à l'opinion de tel ou tel individu, voire même de la majorité de ceux qui se disent chrétiens. La théorie du suffrage universel n’a que faire dans cette circons-

tance. Que m'importe l’assentiment du grand nombre, s’il se compose de gens qui sont sujets à se tromper! Ce n’est pas compter, mais peser les voix qu'il faut. Aussi bien est-ce par l'intermédiaire d’une institution religieuse que j'ai été placé dans ce nouveau rapport avec Dieu, institution dont lexistence elle-même est liée aux moyens de grâce que Jésus-Christ lui à assurés. Il sera donc nécessaire de prouver que mon système dogmatique est conforme aux symboles de l'Église et à la Bible à l'autorité de laquelle ces symboles en appellent.

Il est inutile d'entrer dans des détails sur la nature de chacune de ces autorités qui doivent prononcer en dernière instance sur la valeur d’un système dogmatique : nous ne trouverions rien de nouveau dans cette partie de l’argumentation de Hofmann. Nous ajouterons seulement qu'il proteste énergiquement contre emploi de la Bible, tel qu'il est fait communément dans la dogmatique : ce ne sont pas des passages isolés, détachés de leur contexte, c’est l’ensemble, l’organisme de la doctrine biblique qui doit nous servir de moyen de contrôle.

Si nous nous trouvons d'accord avec la pensée générale qui inspire le livre de Hofmann , nous ne pouvons cependant nous empêcher d'élever un doute sur l'entière justesse de sa méthode. Hofmann ne distingue pas seulement entre les divers éléments constitutifs de la science dogmatique, il veut encore les séparer, les isoler. C’est à la pensée spéculative, délivrée de toutes les entraves, qu'il appartient, selon lui, d’enfanter le système, sauf à recourir plus tard au témoignage de l’Écriture, de la doctrine ecclésiastique et même de la conscience reli-

gieuse , afin de proclamer la justesse des résultals auxquels elle est arrivée. |

Mais d'abord, pourquoi tant redouter la pression que la doctrine de l’Écriture et celle de l'Église pourratent exercer sur la pensée spéculative du théologien ? Depuis quand ces salutaires auxiliaires sont-ils opposés à sa véritable Indépendance ? Et puis peut-on croire que la pensée individuelle ainsi affranchie, pour quelque temps seulement Je le veux, consente plus tard à se faire à elle-même le procès et ruine à plaisir l'édifice qu’elle vient d'élever au prix de tant d'efforts? Nous n’hésitons pas à le dire : le témoignage de l’Écriture et celui de l'Église, invoqué après coup, vient trop tard et son autorité devient tout à fait illusoire. L'ouvrage de Hofmann en est une preuve frappante : après être arrivé à des résultats qui portent l'empreinte méconnaissable de spéculations étrangères au domaine biblique , que fait Hofmann ? Il cherche à les accommoder aux doctrines officielles par des procédés parfois peu loyaux ; il s’évertue à démontrer un accord illusoire , et, en dépit de toutes les apparences contraires, il persiste à affirmer qu'il a reproduit fidèlement la pensée des auteurs qui sont pour lui les représentants de l’orthodoxie. C’est aussi ce qui lui est arrivé plus récemment dans sa querelle avec Philippi au sujet du dogme de la rédemption!.

Le professeur luthérien de Rostok, dont nous venons de prononcer le nom, a, lui aussi, publié une dogma-

‘ Schutzschriften für eine neue Weise, alte Wahrheit zu lehren. Nôrdl. 4856-1859. Voy. surtout : Viertes Stück: Die Aufgabe der systemat. Theologie u. der Schriftbeweisführung betreffend.

tique! qui, d’après son propre aveu, se propose moins de reconstruire ou de développer à nouveaux frais la doctrine chrétienne que d’examiner et d'élucider les éléments dont elle se compose. Nous n'avons pas à le suivre sur ce terrain. Le premier volume, tout entier consacré aux prolégomènes, est divisé en deux parties : la première traite de la religion, de la révélation, de la foi et de la dogmatique; la seconde de l’Écriture, du canon , de l'inspiration et de l'herméneutique. Philippi admet, avec ses devanciers, une triple source à laquelle la science dogmatique doit puiser : la raison illuminée ou régénérée du penseur chrétien, la doctrine de l'Église et les écrits de l’Ancien et du Nouveau Testament. Seulement il ne veut pas que la doctrine scripturaire précède les autres témoignages, comme cela a lieu chez les anciens théologiens protestants dont notre auteur a l’habitude de suivre les errements: c’est la raison illuminée par le Saint-Esprit qu'il convient de consulter d’abord; l'Écriture, qui n’est pas la source première, mais la norme suprême de la connaissance dogmatique, occupe le dernier rang, c'est-à-dire le rang le plus élevé?.

La dogmatique de Schenkel?, tout récemment achevée, est, sans contredit, l’un des ouvrages les plus intéressants qui aient paru sur la matière : mieux que tout autre, il nous révèle les qualités et les vices de la théologie qu'on est convenu d'appeler la théologie de la conciliation et à laquelle se rattache le plus grand nombre des théologiens de l'Allemagne contemporaine.

® Kirchliche Glaubenslehre. Stuttg. 4854-1859. Bd. I-III. I. S. 226.

“Die christl. Dogmatik vom Standpunkt des Gewissens ausgelegt Wiesb. 1858 1859. 2 Bde.

Schenkel met un soin extrême à ne négliger aucun des éléments d'information qui se trouvent sons sa main; il montre une prudence et une habileté consommées à ne pas rompre ouvertement avec l’ancienne théologie. Zélé à puiser dans les leçons de la tradition et à s’assimiler les affirmations bibliques, il a la volonté sincère: de les concilier avec le témoignage et les besoins de la conscience. Cependant cette conciliation, nous avons regret de le dire, fait parfois l'effet de n’être qu'apparente ou tout au moins superficielle. Schenkel est prêt à faire toutes les concessions désirables, soit au dogme orthodoxe, soit à l'esprit philosophique moderne, mais il les retire sitôt qu'il les a faites ; il affime avec assurance, mais tout aussitôt il affaiblit ou limite ses affirmations par des dires contraires; il est entièrement d'accord avec le dogme traditionnel, mais il l'interprète dans son sens et d’une façon souvent très-élastique. Malgré la facilité et la transparence incontestable du slyle, la disposition habile et symétrique des matériaux et la marche dégagée de l'exposition, on ne peut pourtant se défendre d'exprimer des doutes sur la solidité des démonstrations et des solutions proposées. Schenkel, contrairement aux habitudes germaniques, est trop pressé de conclure, et ne le fait pas toujours avec assez de précision et de loyauté.

La définition que notre auteur donne de la dogmatique est d’une longueur démesurée : elle est, suivant lui, l'exposition systématique, bien coordonnée, fondée dans l’expérience personnelle de la vérité du salut en Christ, tel qu'il a été réalisé sous la forme de la communauté chrétienne. CGette définition suppose trois choses : le besoin du salut éprouvé par l’homme ou le

rapport primitif de la personnalité humaine avec Dieu, en sa qualité de personnalité absolue; la communication du salut dans la suite des temps ou l’activité réparatrice de Dieu au sein de l'humanité; enfin l'établissement, de la part de Dieu, d’une communauté chrétienne, dépositaire de ce salut. S’attachant à ces trois prémisses, la dogmalique devra développer et démontrer d’une manière rigoureusement scientifique le système de la vérité chrétienne, en ayant égard aux sources où elle est puisée et aux faits sur lesquels elle s'appuie. Elle se divise, en conséquence, en deux parles : les prolégomènes qui traitent de la religion, source du besoin du salut, de la révélation, source de la communication du salut, de la tradition, source de la réalisation du salut dans la communauté, sur le double fondement de la religion et de la révélation. La seconde partie comprend la dogmatique proprement dite qui traite de ‘la chute de l’homme, d’où découle le besoin du salut, de la venue du Christ, sur laquelle repose la communication du salut, du rétablissement de l'humanité dans le royaume de Dieu, sur lequel se fonde la communauté chrétienne.

On voit quélle importance Schenkel donne aux prolégomènes qui traitent des sources de la vérité chrétienne et qui occupent tout le premier volume de son ouvrage; il juge qu'on ne saurait, dans l’état actuel des esprits et de la science, leur donner une étendue moindre. Il insiste de même sur la nécessité de prendre le point de départ et de division de la dogmatique, non pas dans la Trinité ou dans la Christologie, dont la vérité ne s’im-

NS

pose pas d’une manière immédiate à la conscience religieuse, mais dans cette conscience religieuse elle-même, source primitive du besoin du salut; puis, s'adressant aux faits du salut qui correspondent à ce besoin, il pense pouvoir construire avec leur aide tout l'édifice de la dogmatique chrétienne. Nous ne relèverions pas la ressemblance du procédé de Schenkel avec celui de Schleiermacher, si l’auteur ne s’en défendait pas avec une insistance regrettable. Les quelques aperçus nouveaux que Schenkel a donnés sur la conscience, comme source et comme osgane essentiel du sentiment religieux, les quelques points secondaires où il a, avec sagacité, rectifié certaines idées ou plutôt certaines expressions malheureuses de Schleiermacher, ne nous semblent pas justifier la vivacité avec laquelle Schenkel proteste contre toute assimilation de sa méthode avec celle du grand théologien de Berlin. Le grand malheur d’être le disciple de Schleiermacher, d’avoir l'honneur de marcher sur ses traces et de continuer son œuvre!

À la suite de chacun des chapitres qui traitent de la religion, de la révélation et de la tradition, Schenkel est amené à résumer les conditions que doit remplir ce qu'il nomme l'argumentation dogmatique. Ainsi aucune proposition n’a de valeur dogmatique réelle, si l'on ne peut démontrer qu’elle est l'expression d'un besoin de la conscience religieuse, non pas de la conscience de tel ou de tel individu qui peut être ou obscureie ou faussée, mais de celle de la communauté chrétienne prise en général. Il faut qu'à une époque donnée la proposition qui réclame le droit de cité dans la dogmatique ait été un fait de conscience publique au sein de la

chrétienté. De même, Schenkel exige que tout dogme

qui exprime un rapport de Dieu avec l'homme, justifie sa valeur religieuse. Agit-il sur la conscience ou non ? toute doctrine incapable de produire un effet religieux ou moral ne peut avoir une cause religieuse ou morale et est indigne par conséquent d'occuper une place dans la dogmatique. En second lieu , une proposition dogmatique n’a de valeur que si l’on démontre que la vérité qu’elle exprime peut être ramenée à une révélation ou à une communication directe de Dieu avec l’homme, c’est-à-dire au témoignage de la Parole de Dieu. Toute proposition dogmatique enfin doit prouver qu’elle a sa place et sa raison d’être dans l’ensemble du développement religieux de l'humanité, ou ce qui revient au même dans la confession de foi de telle ou de telle Église particulière !.

Nous pouvons nous dispenser d'entrer dans de plus longs développements sur la méthode suivie par Schenkel: pour être juste envers elle, 1} faut la juger indépendamment des résultats qu’elle a produits, qui, comme nous l’avons déjà dit, semblent laisser à désirer tantsous le rapport de la précision que sous celui de la solidité. Mais si, comme nous le pensons, s’entourer du plus de précautions et de garanties qu’il soit possible, puiser à toutes les sources, non pas confusément mais avec discernement, est le signe incontestable d’une bonne méthode en matière dogmatique, nous n'hésistons pas à proclamer excellente celle qu'a adoptée notre auteur.

Nous devons faire mention encore de deux ouvrages qui prétendent renouveler d’une manière plus radicale la forme de la science dogmatique. C’est d’abord la Théo-