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peuvent être soulevées dans la dogmatique. Par là se trouve aussi indiquée la meilleure division de la dogmatique, celle qu’a adoptée Schleiermacher. La première partie de son système contient la description de la conscience religieuse , telle que la présuppose le fait chrétien du salut, à savoir les prémisses métaphysiques, cosmologiques et anthropologiques , sans lesquelles le fait du salut lui-même serait incompréhensible. La seconde partie, de beaucoup la plus étendue et qui est véritablement la dogmatique chrétienne, renferme la description de la conscience religieuse, telle qu’elle est déterminée par le fait du salut, en d’autres termes, la conscience du péché et celle de la grâce avec toutes les conséquences qui en découlent.

Après cette analyse succincte, nous pouvons essayer de définir le caractère de l’œuvre de Schleiermacher et la place que ce théologien occupe dans l’histoire de la science dogmatique moderne. Nous relèverons d’abord son analyse de la piété, si riche et si nouvelle, et dont les résultats n’ont guère été considérablement modifiés par ses successeurs, le caractère éthique assigné à la foi et au christianisme, la distinction si importante entre la vérité religieuse et la vérité spéculative, ou si l’on aime mieux entre la théologie et la philosophie. Schleiermacher a démontré avec autorité que la théologie a un domaine propre qui est à l'abri de toutes les contestations, de tous les doutes, de toutes les recherches soulevées par la philosophie: ce domaine est celui de la conscience religieuse, ce foyer mystérieux de la vie cachée en Dieu et des salutaires expériences qu’elle nous fait faire. Nous voici également éloignés du supernaturalisme , pour lequel la religion est avant tout

quelque chose de transcendant, de surnaturel, sans moyen d’assimilation et sans point de contact avec l’homme ; et du rationalisme, pour lequel la religion se confond avec la morale et qui ignore la source véritable des convictions et des émotions religieuses.

La dogmatique a pour but l'analyse de la conscience religieuse, la description des faits et des expériences qu’elle constate; elle n’emprunte pas ses matériaux à la tradition, à l'histoire, à la philosophie, mais au domaine propre de la religion, à la conscience, sauf à rechercher ensuite leur rapport et leur accord avec les données historiques et spéculatives. La conscience religieuse, scrupuleusement interrogée, indique comme la source et comme l’auteur de la vie nouvelle en nous la personne de Jésus-Christ: c’est elle qui imprime au christianisme son caractère particulier; elle en est l’essence et le principe vital; c'est l'esprit de Christ qui soutient l’Église chrétienne et qui détermine ses manifestations et ses développements. Le christianisme est donc avant tout un principe de vie, une force nouvelle manifestée au sein de l'humanité, et comme tel, il porte son autorité et ses preuves en lui-même. Quiconque participe de cette vie est capable de s’en rendre compte; quiconque reste en dehors de son influence ne le peut pas. Îl faut toujours que l'expérience précède la connaissance : l'accord d’une série d'expériences individuelles constitue la foi de la communauté. Toute bonne orgamisation ecclésiastique doit avant tout tendre à ne pas entraver le libre développement des convictions personnelles, mais à les favorisér par tous les moyens qui sont à sa disposition: dans cette matière, on pèche plutôt par un excès de précaution que par une trop grande

indulgence. Schleiermacher réclame hautement l’individualisme en matière religieuse. C'est de ce principe, de ce respect profond des individualités qu'est née la méthode de Schleiermacher, méthode éminemment circonspecte et conciliatrice, qui tient compte de tout, qui procède avec une impartialité et un tact dignes de tout éloge, et qui à elle seule, indépendamment de ses résultats, justifierait la gloire qui s’attache au nom de Schleiermacher. Cette méthode, qui n’a été ni surpassée ni égalée encore, n’est elle-même que le reflet, l'expression de la riche individualité de Schleiermacher qui savait unir les éléments de culture les plus opposés, les tendances les plus divergentes, qui les comprenait toutes, accordant à chacune sa raison d'être, toujours occupé à les concilier et à les fondre ensemble dans l'harmonie et dans l'unité supérieures.

Ce n’est qu'après s'être respectueusement inclinée de vant cette individualité et après s’être assimilé sa méthode , que la critique pourra relever les imperfections ou les lacunes dusystème dogmatique deSchleiermacher, inévitables les unes et les autres et inhérentes à toute œuvre de conciliation qui s’efforce de tenir compte de tout et de faire accorder des éléments souvent contradictoires. Et chose remarquable! ces imperfections sont d'autant plus frappantes qu’elles donnent un démenti plus éclatant à la place que Schleiermacher à assignée à la dogmatique. Il l’a rangée au nombre des sciences historiques, et voici, c’est la négligence de l’élément historique qui nous choque le plus. La personne de Christ, le centre de la dogmatique, le point où, suivant le système même de Schleiermacher, la conscience religieuse est

déterminée par un fait historique, manque de précision et de réalité: elle est construite d’une manière toute spéculative et pourrait tout aussi bien n’avoir pas existé. Ilen est de même de toute l'œuvre du salut et de sa réalisation, soit dans les individus, soit dans le monde: le terrain historique semble partout manquer de solidité. Aussi croyons-nous pouvoir résumer ainsi notre jugement : Schleiermacher a régénéré la dogmatique moderne, en la faisant remonter à sa source véritable, la conscience religieuse; mais il a eu le tort de trop lisoler des deux autres éléments qui la constituent , lÉcriture et la tradition ecclésiastique.

De Weite n’est pas un disciple de Schleiermacher, il est presque un maître à côté de lui. Tout en conservant son indépendance, ainsi que l’empreinte fortement marquée du temps où il a vécu et de l’école philosophique dont il est sorti, il a subi néanmoins l'influence de son illustre collègue. Il est plutôt critique éminent que penseur original; cependant il a embrassé, dans sa longue carrière, la presque totalité des branches de enseignement théologique et exercé une action considérable par ses écrits : il sera, par conséquent, intéressant d'examiner la manière dont il a compris la science dogmatique.

Déjà dans son ouvrage intitulé : Religion el théologe !, où l'influence de la philosophie de Fries est le plus sensible, De Wette a développé l’idée fondamentale de son système, savoir que le sentiment religieux rentre à vrai dire dans le domaine de l'esthétique, qu'il doit être rangé à côté du sentiment du beau : comme ce dernier, il sérait indépendant de l’idée du vrai et étran-

"Religion u. Theologie. Berl. 1848.

ger à la sphère du savoir et du raisonnement. La vérité est un élément qui fait partie du sentiment religieux, mais celui-ci aboutit toujours à des mystères qui sont l’objet, non de la réflexion, mais de la foi et du pressentiment. Les idées éternelles que contemple la foi dépassent la portée de la raison qui, bornée et limitée de sa nature, ne saurait les concevoir. Ainsi le sentiment est l'organe, au moyen duquel l'homme s'élève du fini à l'infini: la foi commence où la raison s’arrête. De Wette oppose ainsi à l'intelligence naturelle des choses une intelligence idéale qui repose sur le pressentiment (Ahnung) que nous avons de la valeur et de la durée absolues de certains objets qui nous apparaissent dans le monde sous une forme imparfaite et transitoire.

Cependant le sentiment religieux ne peut renoncer à l'obligation de revêtir d’une forme sensible les idées éternelles qu'il contemple; 1l faut que d’une manière ou d’une autre elles se gravent ou s'incarnent quelque part, sous peine de perdre leur force et leur clarté: or, cette forme, pour De Weite, est le symbole. Toute vérité religieuse apparaît dans le monde, sous la forme symbolique d'une légende ou d’une histoire sainte. Il en résulte que tous les faits qui, dans le christianisme, ont rapport à l’histoire n’ont de valeur pour le sentiment religieux qu’en tant qu'ils révèlent une idée éternelle. Ce fonds inaltérable et impérissable de vérité, déposé dans l'Évangile, ne saurait être exposé aux atteintes de la critique, aux efforts que fait la raison pour tout ramener à des causes naturelles; la critique rationnelle elle-même devra reconnaître l’importance et la nécessité de l'enveloppe historique qu’elle déchire parfois

avec une colère irréfléchie. Tel est le résumé sommaire des idées contenues dans ce premier ouvrage qui, pour réconcilier la science et la foi, sépare et oppose outre mesure le domaine de la raison et celui du sentiment religieux et crée ainsi un dualisme qui a beaucoup d'analogie avec celui auquel aboutit la philosophie de Jacobi!.

Nous retrouvons ces mêmes idées dans la Dogmatique? de notre auteur. De Wette divise les prolégomènes en deux parties, dont l’une traite des prémisses anthropologiques, et l’autre des prémisses historiques et critiques de la science dogmatique. La manière dont De Wette établit la nécessité de déterminer préalablement l'essence de la religion, qui fait l’objet de la dogmatique, nous à paru surtout remarquable. Parmi les résultats qu'il emprunte à une étude psychologique approfondie de lesprit humain, il n’en est aucun qui s'impose à lui plus impérieusement que la conscience des limites assignées à notre raison : pour comprendre absolu dont elle pressent lexistence, il lui faudrait supprimer les barrières de l’espace et du temps dans lesquelles elle est comme emprisonnée. Notre connaissance des choses ne saurait jamais avoir de valeur ob- Jective complète; car il est manifeste que nous saisissons les objets du monde surnaturel, non tels qu'ils sont en réalité, mais tels que les réflète notre manière imparfaite de concevoir. Aussi toutes les affirmations qui se produisent dans le domaine religieux se pré-

‘ Voy. un excellent article de Dorner sur cet ouvrage : Tübing. Zeitschr. 1835. S. 487 ff.

? Lehrbuch der christl. Dogmatik in ihrer histor. Entwicklung dargestellt, 1ste Aufl, 1816-1821. 3te Auf, 31-40. 2 Bde.

sentent-elles à nous sous la forme de dogmes ou de symboles. Le dogme n’est autre chose que la manière dont la raison réfléchit et formule une vérité religieuse qui a son siége dans le sentiment ou dans le pressentiment; le symbole, au contraire, est l'enveloppe esthétique que. la communauté ou l'Église à donnée au sentiment religieux.

De plus, dans toute religion historique, dans toute doctrine ecclésiastique, il est nécessaire de distinguer avec soin l'élément religieux proprement dit de tous les éléments étrangers dont il est accompagné : c’est. là l’objet de la critique. Voici d’ailleurs quelle est la méthode à suivre: Il faut comparer, dans la construction du système dogmatique, les éléments prétendus religieux transmis par l’histoire avec les affirmations du sentiment religieux qui est l'arbitre souverain en pareille matière et à qui revient le droit de prononcer en dernière iñstance en cas de litige. …

Il faut ranger dans la catégorie des éléments hétérogènes, c'est-à-dire étrangers à la sphère religieuse, non-seulement tout ce qui appartient au domaine purement historique, c'est-à-dire des sentences et des prescriptions qui ont un caractère évidemment local et temporaire, mais aussi les idées spéculatives qui dépassent la sphère de la foi et qui, à tout prendre, sont élrangères à ses besoins. Et comme, suivant l'idée de De Weite, la révélation ou le surnaturel historique n'est autre chase qu’un développement nouveau, un progrès inattendu accompli dans l’ordre des vérités religieuses que l’homme est naturellement capable d’embrasser, il ne doit rien y avoir dans les formes dont la tradition

SRE

historique a revêtu ces vérités qui ne puisse psychologiquement se légitimer devant le forum du sentiment religieux‘. Il est, au surplus, dans la nature de ces formes de se modifier suivant le degré de culture intellectuelle particulier à chaque époque, et la dogmatique n’est autre chose que l'exposition du christianisme au point de vue de la raison et des besoins religieux de chaque temps. On est donc en droit de conclure qu'il existe autant de systèmes de dogmatique différents qu'il y a d'étapes et de périodes dans le développement du sentiment religieux ?.

Le premier volume de l'ouvrage de De Wette est consacré à l’exposition de la dogmatique de PAncien et du Nouveau Testament; le second à celle de l’Église protestante d’après les livres symboliques et les plus anciens dogmatistes des deux confessions. Nous ne relèverons que le chapitre qui traite des conditions nécessaires pour écrire une dogmatique. Pour ‘embrasser dans toute leur plénitude la révélation et le salut apportés par Jésus-Christ à l'humanité, il faut que notre vie ait subi l'influence régénératrice qui découle du christianisme ; mais comme, en dépit de nos efforts, nous restons toujours aux prises avec l'erreur et limperfection, comme notre vie chrétienne présente toujours des lacunes, la Providence nous offre la sainte Écriture comme le dépôt authentique et la norme de la vérité chrétienne : les apôtres et les premiers disciples du Christ y ont déposé un témoignage qui ‘fait autorité. On doit donc exiger du théologien qu’il montre visà-vis de l'Écriture la même confiance que les premiers chrétiens témoignaient à Jésus-Christ lui-même; seu-