CHAPITRE SIXIÈME
Quand on parle du xvii' siècle , on croît souvent avoir tout dit quand on a nommé Bacon et Descartes. On s'imagine en avoir exprimé la plus exquise quintessence, figuré le symbole le plus complet. Il me semble pourtant que de ces deux philosophes, le grand-prêtre des sens, comme Bacon s'appelle Iui<mËme, n'est du xvi^ siècle que par les dates, que son influence dormit pendant près de cent ans pour d'exercer à son réveil sur la génération suivante ; et que Descarles, bien que véritablement de son temps, n'est pourtant pas l'homme qui le représente le mieux. Admirable d'impulsion, il a ouvert le siHon que les autres ont continué , mais sa logique a défailli dans la déduction des conséquences. I) s'est trouvé, dans son école même , un homme qui s'est chargé d'être Descartes tout entier, et qui, donnant aa carléiMiBisBie ttoe forme & la feis plus pime et phw
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110 élévshts dx l'état. |
TÎgonrenae , est aoBKi une figare plus énergique d'an . siècle dont In cartésianisme fut en grande partie la vie philosophique. Je veux parler de Spinosa. Si la gloire contemporaine, loin de l'élever au rang de son matlre lui fut assez tiède et indillérenle, c'est qu'il en est des siècles comme des hommes ; ils jettent souventja pierre à ce qui leur ressemble le plus.
Le cartésianisme, et surtout le cartésianisme dn Spinoaa, est la doctrine dominante du XTiie siècle ; mais par quel cAté, pur quel dogme Fonde-t-îl son rè°ne et réfléchii-i! l'esprit général ? Par son aiuourde l'aoïorilé. Non plus de l'autorité despotique de la foi , qui prenait la raison à tiire de Ecrvanie, mais de l'autorité intronisée par le raisonnement lui-même, l'autorité du vrai. Le vrai, verum ylrum e/tnccMtcu»ufn, fixe et inébranlable, c'est la recherche, l'espoir , et ils le crurent, la conquête de tous les pères de noire philosophie. L'époque de Descartes n'abdique pas la liberté que le XTi' siècle avait pris pour idole, mais elle n'en fait plus OD but. C'est l'instrument dont elle se sert pour étudier, pour exaller iarègle, le pouvoir, l'unité, l'autorité. Comment se fait-il qu'un pareil siècle ait cependant travaillé comme les autres à renverser l'autorilé? C'est dans ces résultats de l'histoire qu'on se donne le spectacle de la liberté humaine et de l'impuissance humaine à l'encontre du plan divin. Le xvii' sièclea aimé l'auioriié, e: ses embrassements l'ont étouffée. Gela tient à de grandes causes. Le dogmatique Descartes et le dogmatique Luiher ont plus détruit que tous les sceptiques ensemble, et ce qu'ils ont fondé a été tellement changé, modifié, développé, que c'est à peine si on pput les en dire les auteurs. Ûais la principale raison qui faiiquc os
QUESTION PSILOSOPHlQlIB. 311
grands esprits n'ont pas eu la puissance d'édification qu'ils souhaitaient, c'est qu'il n'ont pas eU| aa même degré, ce qui manque encore à de nobles penseurs de nos jours, lo sentiment de la liberté et le sentiment de l'auiorilé. La multitude qui ne se réduit pas à l'unité est confusion; l'unité qui n'est pas multitude est tyrannie. Cette pensée de Pascal est la leçon de toute la philosophie de son siècle. Qui mieux que Descartes, mieux que Malebranche, mieux que Spinosa a compris l'unité, la substance, l'être? mais qui aélé plus aveugle qu'eus sur la volonté, la force individuelle , le libre arbiire? qui moins qu'eus a su associer l'intelligence de l'uniléà l'intelligence de lamultitude? Aussi leuraulorilé ne fut que tyrannie, et l'humanité la secoua dès le premier pas comme un iiirdeau trop lourd et trop inutile. Dès la fin même du^siècle, et c'est par là que se complète son travail , un homme se lève qui vient frapper Iloscai les et Spinnsa au défaut de leur armure. Leibnits s'applique aux causes , élément de distinction, comme les premiers à la substance, élément d'unification, et il dressi' cette échelle des monades qui est notre vérité la plus probable jusqu'à prércnt. Il signe par ce cjtté do . son système l'alliance du xvii° siècle et de l'avenir. Par les autres , il se rattache à son temps, et cet attachement va jusqu'A l'induire à se démentir lui-même. L'homme qui avait dit en réponseàla proposition de Spinosa: la volontènepeulpasêlrelibre:notreÂmeestarchilectQniqufl dans les actions volontaires ; le même homme imagine l'harmonie préétablie, hypothèse, qui, dans d'autres termes, n'est pas si cnntradicioire qu'elle le parait à la lilierlé humaine, mais qui, dans l'intention de son auteur, contredisait réellement l'iadépendance de la ro-
IIS iLÉKIMB Dl L'ÉTAT,
lonlél Le disconradela conformiiè de la foi etdela raison, la théodicée es partie sont marquées au millésime de 1600, et tout admirables que soient ces ouvrages, ils sont langue morte pour les neveux. Au contraire , tout ce qui parle des forces dans Leibnitz a sur nous le pouvoir ei l'éloquence d'idée* qui nous meuvent , de la vérité qui nous rét;it.
Spinosa et Loibnilz, voilà donc, à mes yeux, le ré* aumé du xvii* siècle. C'est sur eux que portera l'effort de mon examen. D'autres personnages, secondaires par l'influence quoique premiers aussi par le génie, m'occuperont en leur lieu, et je montrerai par quelle» raisons leurs idées ont été trop faibles pour régner.
Les trois grands ouvrages de Spinosa sont les Principes de Philosophie de R4né Descartes démontrés à la mode des géomètres, la morale'ei le Traité politique. Les deux premiers se font une suite rigoureuse, c'est vraiment un Eyllogisine à deux termes, comme Descartes et Spinosa eux-mêmes. Le troisième est l'application du syllogisme. Spinosa est un homme qu'il est impossible de surprendre en contradiction. Il prouve bien, quant à ce qui le concerne, la puissance d'abstraction que le philosophe possède, et avec quelle énergie il peut prosterner ses senliments aux pieds de ses idées. Qui ne croirait qu'une &me éprouvée par la persécution, Froissée dans sa dignité et son juste orgueil par une fortune toujours contraire, qui ne croirait qu'en descendant des hauteurs de la métaphysique sur le terrain plus proche et plus humain de la politiqne, elle oubliât la rigueur du principe pour écouter la voix de ses impressions. Qui ne supposerait que cet indépeadant SpiHOsa , qui fabriqua des verres d'optique peur
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«QUESTION PHILOSOPHIQtE. SIS
conserTor la liljerlé de sa misère, qui préféra une vie errante et nécessileuse à la grasse humiliation d'une pension chez no prince (I], qui ne le supposerait anij de la liberté politique et consciencieux interprète du droit des nations. Incontestable despotisme des idées! Hobbes , l'accommodante conscience , le fidèle de la force, le solliciteur de places, et, comme le greffier double-main mangeant à deux râteliers , Hobbes a la même philoso^îe politique que cette sobre et sévère figure de Joif converti. I! est même moins cru el comme moins cynique dans son dogme du pouvoir absolu. C'est que Spinosa a cette logique aveugle qui suit sa pente sans regarder à c6lé, et qu'un esprit habile i déduire peut in^illibtemcnt prédire son but h la seule vue deson point de départ. Il avait dénié à l'homme le libre arbitre, parce que Descartes ne l'avait admis que par contradiction. Il ne reconnaît à l'hnmme aucun droit à la liberté politique. Grande géométrie, j' aimerais mieux dire sublime inconséquence du cœur.
Descartes n'était pas panthéiste (beaucoup de gens trouveront la proposition singulière], mais il ne faut pas aller bien loin seulement dans ses principes do philosophie pour y trouver tout le panthéisme de Spinosa.* Deuxcbosesl'ont exclusivement occupé, on peuilediret la substance et la pensée. La manière dont il a envisagé l'une et l'anlre de ces idées va en droite ligne à l'anéaniissement de l'individu eià l'unification de la substance. 11 est vrai qu'il l'a expressément définie: a Ce » qui pour exister n'a besoin que du seul concourt da X Dieu. » De cette détinition il est impossible de dé-
(l) L* priiet d« Ù»it loi offrit une jKBiioD «t an tocmcnt chN lui.
iU ÉliUEKTS hi L'ÉTAT.
duire le panibéismc ; eilo le dément, elle le condamne formellemenl.elle admet une disiinciion profonde etde créateur à créature entre la substance divine et la subetance humaine Mais, avant cette di?Gnition toute négative, et qui est à peine une esplicaiion, if dit également : a Deux substances sont dites être réellement » distinguées, lorsque chacune d'elles lire sa vie d'elle- B même et sans le secours de l'autre, t Or, il ne faut pas élre aussi jrrand logicien que l'éiafl Spinosa pour se dire: Si celte proposiiiimesi vraie, Descartes, j'en déduis celte autre proposition comme une conséquence eipres&e ; «La substance divine et la substance humaine ne sont qu'une seule et même substance ; car deux sub* stances ne sedistinfjut'nt réellement que lorsque chacune d'elles lire sa vie d'elle-même et sans le secours de l'autre. Or, il est évident que l'humanité ne tire pas sa vie d'elle-même, donc sa substance et celle de Dieu sont identiques, puisque la création n'est qu'un vain mot lorsqu'il s'agit de substances, et que dès que l'une d'elles ne vit pas de soi, elle ne se distingue pas réellement des autres. » Ce fut là, sans doute, le premier pas de Spinosa. Il eùi mieux ^it d'ajouter, ccmmeLcibnitz, la. 'causalité à la substance et d'éclairer la question au lieu d'en régulariser l'erreur. Mais du moins, une fois le principe admis, on ne peut lui refiiser d'avoir su en tirer les vraies conséquences.
L'autre dogine cartésien : la pensécconsidéréc comme élémentesseniiel de l'âme, corroborait encore un esprit logicien dans le système du spinosisme. Descartes embrassait sous le nom de pensée tout ce qui est en nous et dont nous avons immédiatement conscience. Toutet les opérations d« la volonté et de la sensation
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QUESTION PHILOaOPHIQVE. 31£
ne sont à ses yeux que des pensées. Mais, comme je le prouverai dans une autre parlio de cette question, le Téritable fait individuel humain n'est ni le sentiment ni la pensée, mais seulement la volonté ; surtout lorsque, comme les cartésiens, on s'attache exclusivement à la substance et qu'on ne regarde pas ses qualités comme des forces actives, mais comme de pures et passives propriétés, il est impossible qu'en estimant l'âme humaine vivre tout entière dans la pensée, on ne soit pas conduit à l'identifier avec Dieu. Dieu est la substance infinie, d'ofi la seule substance, car s'il y en avaii d'autres, elle serait limitée par elles et perdrait son caractère d'inBnité. De même. Dieu est la pensée infinie, d'où la seule pensée ; Dieu est le sentiment infini, d'où le seul flentiment. Certes avant Leibnitz ce point immense dé la distinction de Dieu et de l'homme ne pouvait se résoudre que par le panthéisme. Et encore, après Leibnitz, reste-t-i! un grand travail â faire : celui de compléter le système de la substance par le système des causes ; de tâcher d'établir profimd^ment et logiquement, non pas en termes vagues et enflés, ce qui est de Dieu et ce qui est de l'homme, ce qui est de l'infini et ce qui est du fini, sans que cette distinction soit sujette, comme dans la phtlosophieacluelle, au coniradicioiredes termes. Car, il fautl'avouer, si on fait fi du panthéisme, c'est peut-être par un juste pressentiment de la vérité, maii aucun système ne l'a convaincu d'erreur jusqu'à présent. Il est vraiment le plus rigoureux de tous. Lcibniiza forgé les armes qui doivent le détruire comme système, en respectant les vérités acquises par lui, mais il ne s'en est pas servi comme il aurait pu le faire. Spinosa, après s'être ainsi exercé au paoïbéisme par 90,
1, G ooj^ le
tt6 JLilUHTB SB I'bTAT.
)'étude des principes de Dflscanes, se «entant ferme sur ses pieds pour ainsi dire, et maître d'un solide fmdement à sa docirtne, eoire hardiment en matière dans son £lbique.
Dieu ; — la nature et l'origine de l'esprit ; — l'origine et la nature des affections; — la servitude bnmaine ou la force dos passions ; — la puissance de la raison, ou la liberté humaine ; — tels sont les cinq grands problèmes qu'il se propose de résoudre dans la forme des solutions géométriques.
— Deux substances ayant divers attributs n'ont rien de commun entre elles.
— Les choses qui n'ont rien de commun entre elles ne peuvent se causer les unes les autres.
— Une substance ne peut être produite par une antre substance.
— La nature de la substance implique l'existence.
— Tonte substance est nécessairement infinie.
— La substance absolument infinie est indivisible.
— Excepté Dieu aucune substance ne peut être ni être conçue.
— L'essence des choses produites par Dieu n'impliqué pas l'existence.
— Toute chose qui est déterminée à quelque acte l'est nécessairement par Dieu ; et celle qui n'est pas déterminée par Dieu nepeutsedéterminerelle-mémeàagir.
— Une chose déterminée par Dieu à quelque acte ne ne peut neutraliser cette détermination.
— La volonté ne pent pas être appelée cause libre mais nécessaire.
— Par affections, j'entends les affections du corps par lesquelles la puissance d'agir est augmentée ou di-
QUBBIlOn FBILOSOPBIQUE. SIT
minuée, aidée ou réprimée, et ensemble les idées de ces affections.
— Dieu est exempt de passions et n'eat affecté d'aucun sentioientde tristesse ou de joie.
Telles sont les principales propositions del'Ëthiqué où le panthéisme, commencé dans les principes de philosophie, se déclare et se montre du grand Jour. J'ai as< sez appuyé précédemment sur son origine pour être dispensé de m'élendre beaucoup sur son développement. Cette proposition : Excepté Dieu, aucune substance ne peut être ni être conçue; cette vraie formule du panthéisme, déduite des prccédenies propositions de l'Éthique, cstaussi la conséquence du principe cartésien exposé tout- à-l 'heure. On peut donc laisser décote colle matière, suffisamment étudiée pour le but de ce livre, et passer à une autre face du panthéisme : l'anéantisse* ment de la liberté humaine. Qu'on le remarque : là où Dieu et l'homme tendent à se confondre , là est étouffée la liberté. Première prouve que c'est dans cette faculté qu'il faut chercher la raison à la fitis et la possibilité de noire personnalité.
On dit généralement que Spinosa nie le libre arbitre par une nécessité despotique de son gyaième, et que c'est parce qu'il pose une seule et même substance pour Dieu et pour l'homme qu'il conclut la servitude de notre volonté. Il ne s'est cependant pas cru si sûr d'enchaîner absolument notre liberté à l'aide des arguments panthéistes, qu'il n'ait recouru pour la détruire à des arguments étrangers à son système. D est vrai qu'on a pu remarquer cette proposition : n Toute chose qui est déa terminée à quelque acte, l'est nécessairement par « Dieu, et celle qui n'est pas déterminée parDietiM 8 peut se déterminer elle-m^ine à agir, q
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218 ÉLÉMENTS DE t. ETAT.
El cette autre : « Une chose déierniinée par Dieu i a quelque acte no peut neutraliser cette détcrminac tion. s
C'est dans les termes un fatalisme effréné, une négation absolue de l'aeiivilé humaine; mais en réalité, en dehors du système do Spinosa, la liberté pourrait subsister à cAté de l'idée qui a enfanté de pareilles maximes. Celle action déterminante de Dieu n'est entendue, par Spinosa lui-même, que comme s'exerçaal par une foule d'intermédiaires. Voici un cheval qui me détermine à le frapper; ce cheval a été engendré d'un autre cheval, qui lui-même a été engendré, et ainsi jusqu'à la création première dont Dieu est l'aaleur. Dieu est donc la cause déterminante de mon action, puisqu'il est la cause dernière de ce qui m'a déterminé. Cette manière de voir est exprimée dans l'Éthique , en ces termes : u Aucune volonté absolue et « libre n'exisie d-tns l'esprit, mais l'esprit «si déiera miné A vouloir ceci ou cela par une cause qui «l a déterminée par une autre, qui est déterminée par on a autre, et ainsi à l'infini, o
En retranchant le premier membre de la phrase, qui est tout affirmaiif, on pourrait dire que peu importe qu'il en soit ainsi pourvu que j'aie en moi la force d'agir, l'action virtuelle, et que je puisse résister, m'abstenir et agir à mon aise. Pour rcconnatlre l'ab* solue liberté du moi , on ne nie pas les causes déterminantes ou occasionnelles do telle ou telle action. Si on lui eût proposé cette objection , Spinosa aurait répondu par son grand argument fataliste, qui n'appartient nullement au panthéisme, et qu'il établit audacieusement sur celte vérité si simple : a Chaque chose,
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QUBSTIOK PHILOSOPEIQUE. 319
f autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer dans •T son être, b On ne saurait croire les fruits qu'il lui fait porter, au moyen de la définition des affections. Les affections ne sont que du corps. Ce sont les seuls mobile»-, et à véritablempnt parler, la partie constilutive de son être. Or, les affeclions mauvaises dans l'homme ont plus de ténacité et d'influence que les bonnes, et qu'elles soient bonnes, qu'elles soient mauvaises, il leur est toujours infiniment plus soumis qu'à la raison. Mais la plupart du temps, cette obéissance aveugle aux affections est la cause de sa destruction et do sa mon. Si l'homme était libre, en vertu du principe : chaque chose, autant qu'il est en elle, s'efforce de persévérer daus son être, il suivrait la raison qui lui donnerait les ninyens les plus sûrs d'y persévérer. S'il ne le fait pas, c'est qu'il ne le peut pas, c'est qu'il est l'esclave de ses affections, c'est qu'il n'est pas libre.
Ci'lasevoit clairement dans la Politique .-
Chapitre I. §. V. — a Les hommes se conduisent plutôt par une pas^sion aveugle que par la raison, d'où il résulte que la puissance naturelle ou droit naturel des hommes ne se doit pas drfinir selon la raison , mais selon chaque appétit qui les détermine  agir, d
Puis avtc plus do force et d'élendue:
Cbapitre I. §, VL — a L'expérience démonlro surabondamment qu'il n'est pas plus en noire puissance d'avoir l'esprit sain que le corps sain. En outre, d'autant moins nous pouvons douter que chaque chose, autant qu'il est on elle, s'efforce de persévérer dans son être, d'autant plus il nous faut croire que s'il était aussi bieo eu notre pouvoir de vivre selon les prescrip-
190 ÉLBHSNTI DK L'ÉTÂT.
tioM de la raison que selon les loi* de l'areogle paalion, tousse conduiraient selon la raison et institneraienl leur vie en vue de la sagesse. Ce qai n'a du tcni lien, car chacun suit son plaisir. Les ihéologlena ne lèvent pas celte difficnllé en établissant que la csun de l'impuissance humaine est le vice du péché origine!, qui a sa lource dans le péché du premier père. Car, s'il fut aussi bien dans la puissance du premier homme de se maintenir que de tomber, s'il était en jouissance de sa raison et de nature complète, comment put-il tomber, sage et prudent qu'il était. Ils disent qu'il fut déçs par le diable....
a Mais comment s'est-il foit que le premier ^omme, jouissant de son esprit et maître de saTolonlé, ait été séduit au point de souffrir qu'on lui volât sa raison.
a S'il eut le pouvoir d'uspr droitement de sa raison il ne put être trompé. En effet, il dut nécessairement s'efforcer de persévérer dans son èlre autant qu'il était en lui et de conserver la santé de son esprit. Or, il est supposé qu'il avait ce pouvoir : donc , il a conservé la santé de son esprit, donc il n'a pu élre trompé. Mais M propre histoire déclare qu'il n'en fut pas ainsi. 11 fbal donc avouer que le premier homme ne fiit pas en puissance de bien user de sa raison, mais qu'il fat comme nous soumis à ses passions. »
On éprouve à la lecture de ce morceau un plaisir analogue à celui que le soldat doit éprouver en voyant deui de ses adversaires s'enferrer sans le savoir. La philosophie fataliste et la théologie catholique sont ain prises et elles se réfutent l'une l'autre viclorieusemeot. L'expérience démontre surabondammeal qu'il n'est pas plus en notre pouvoir d'avoir l'esprit sain que !«
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Ql'BITIO» FHtLOEOPBIQCE: 331
corps aain. » Le philosophe est bien fier de «on argument, flanqué du grand nom de l'expérience, et il ne s'aporçoit pas qu'il est à c6té de la quesiton. Il s'agit bien de pouroir, il s'agit de vouloir. Vouloir implique pouvoir parce qu'en soi la volonté eit une puissance, mais il ne faut pas la sortir de son cercla d'action. Dans les choses ordinaires, liberté et puissance sont deux choses très différentes. Elles no sont identiques que dans l'acte volontaire. Or, sans tortir de l'exemple cité , il est certain qu'on est très libre de vouloir ou de ne pas vouloir avoir l'esprit sain on le corps sain. La théologie survient sur ces entre- Eaitea, qui réclame à haute voix , sinon pour ta puissance actuelle, du moins pour la puissance originelle de liberté de l'homme; placée ainsi dans le même désordre et la même confusion d'idées, mais au moins plus favorable en paroles à la dignité de l'humanité. Mais la philosophie lui prouve fort bien que si jamais l'homme a été libre , il n'a pas pu perdre ni aliéner ce précieux privilège. Et de ce combat résulte la défaite mutuelle de l'erreur par l'erreor, ce qui est pour la vérité la plus fructueuse victoire I
Qnaat au principe : toute chose autant ipi'il est en elle 4' efforce de persévérer dans son être ; comme il n'a aucun rapport & la question de la liberté, il sert aussi bien à l'étayer qu'à la combaure , et il est inutile de le discuter.
Dans la politique, ce beau système fleuritet fructifie ; j'ai déjà indiqué le lien qui attache dans le même curcle d'idées deux natures aussi différentes que llobbes et Spinosa; je continuerai en détail cette comparaison, et (Uns ce raf^icachemeBt de deox nomy eélèbret, on yen*
sas ^LÂUNTS DB l'eut.
ra reluire l'esprit qae le xtii^ siècle portait dan s la politique , après l'avoir nourri par les méditations d e la philosophie.
Le iraiié de Hobbes , essais philosophiques sur le citoyen , est un ouvrage complot, admirable de Torce et de suite dans le raisonnement ; un de ces écrits où l'erreur est aussi utile que la vérité parce que leur principal mérite est dans la rigoureuse discutsion des principes. Le iruilé politique de Spinosa est une ébauchf que la mort l'empêcha d'achever. Si son œuvre est inférieure , on ne doit dune pas s'en étonner ni en conclure l'infériorité de son génie dans les matières politiques. Toutefois, comme ce qu'il a laissé est ua exposé de principes lellcmont net et positif et d'un enchaînement si serré qu'il eiïipu les changer peul-étrc, mais non les modifier et les corriger, on peut asseoir ud jugemetit définitif quant à ce qui les concerne. Ils ont avec ceux de Hobbes le pareniage que l'esprit du biècle commandait à un homme qui en éiaii aussi imbu que Spinosa , mais il est impusbible de méconnaître chez le penseur anglais un sens plus rasais et plus malirede son sujet, et surtout avec des opinions moins témérairement paradoxales, une vue plus perçante du nœud des sociétés.
Il a aussi plus de méthode, quoique moins de géO' métrie. Hobbes dislingue avec raison un point impurlant et fundamenlal de. la science politique ; l'état de nature et le droit naturel. Spinosa , en tes confondant, ne fait , il est vrai , que prolonger les préjugés de sa métaphysique , mais il s'est condamné dès le départ à la plus fousso de toutes les routes. Hobbes, à l'aide do sa distinction , a pu conserver à son exaluiioa da
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QUznioN PHiLosoPBiQtn. us
despolisme quelques couleurs de justice et au moins une apparence quelconque de légitimité. Par suite de sa confusion, Spinusa conduit jusqu'à l'absurde la tyrannie de ses propositions, et il 6te au gouvcrneinent absolu son médiocre et assez vide avantage: les formes de la .grandeur. Tous les deux , ils regardent l'état de guerre comme l'état primitif de l'hunianlié. Mais en soi c'est un fait qui ne valait pas la peine qu'on en fit tant de bruit. C'est une hypothèse historique comme une autre, etqui aplusde vraisemblance que l'âge d'or. Mais ce n'est jamais sur le fait qu'on peut baser une théorie, dans quelque ordre que ce soil. L'esprit humain sait qu'il n'y a de solide et de fiiè que le droit et la loi. Aussi, lorqu'il veut établir une science, il remonte toujours à ces notions de droit et de loi , de juste et d'injuste , de vrai et de faux. Hobbes l'a bien senti : aussi , après avoir admis un état de nature qui est la guerre, il reconnaît à celte nature une loi, la loi naturctip, qui n'est pas la guerre érigée en loi, mais le dictamen de la raison , la répression raisonnable de la brutalité de l'appétit. Ainsi, du premier coup, il reconnaît les deux côiés de la nature humaine ; la passion dominante ou soumise à la raison , mais qui , domioanteou soumise, est toujours au dessous de la raison. En outre, il tient ainsi un principe, d'où il pourra faire sortir lo droit politique , qui , s»ns ce point d'appui , est suspendu dans les airs et parait une chimère. Spinosa proclame dès l'abord , dans une introduction piquante et spirituelle, son respect pour les faits. Bien , s'il no prend que l'engngement de les écouter à titre de témoins, et de no pas aller eifrontément contre leurs témoignages dûment comptés ; mais si c'est na
9H BliulHTS DI L'BTjLT.
respect servile, one adalation aveugle, qui érige le hit en loi, tant pis pour le'philoaophe, tant pis pour le système, tant pis pour la vérilé. Ainsi, Hobbes dit : • L'étal des hommes en dehors de la société, c'ost la guerre. > Spiaosa dit avec lui : a Dans l'état de nature les hummes sont ennemis, a Mais Hobbes, se dégageant du fait, ajoute auBsiiAt : » La nature commande de rechercher la paix, et la loi naturelle n'est pas le commun consenlenieat, mais le dictamen de ta raison, b Spinosa , englué dans le contingent , ne s'élève pas plus haut , que dis-je , il s'y abimo : « l'entends , dit-il , par droit naturel , les lois on règles par lesquelles se font toutes choses , c'est-à-dire la puissance même de la nature....
Un homme no Tait rien , qu'il soit conduit par
la raison , qu'il le soit par la seule passion , qui ne soil selon les règles de la nature, c'est-à-dire de droit naturel. »
génie de la confusion I comment sortirons-nous de ce labyrinthe î S'il disait : La nature , c'est ce qui existe; la passion autant que la raison est de la nature humaine : ce sont deux manifestations égales en réalité de la puissance, de la vie naturelle; on le comprendrait, on sentirai! en lui la vérité. Mais si le droit , mais si la loi sont en mesura égale dans la passion et dans la ratson, où est ma règle? ouest ma planche de saluif Aveuglé par la passion , Caîn a tué son frère, c'était son droit. II pouvait aussi bien tuer sa m^rc. Et pnur comble , il avait un droit ég^il à ne tuer ni son frère, ni sa mère. Qui, devant de pareils raisonnements, ne se sent saisi d'une horreur momentanée pour la métaphysique? Qui n'est tout prêta join^lre ses nialédicitoiis à celles dont les théocrates de ee «cde ont cru fouelroitr
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QLiSTioir pHiLOioraïQUE. lu
la philosophie. Commeni ta raison, cninment l« génie peuvent-ils so foire ainsi les géomètres de la perversiié? et je dis à leur insu , car il n'y a pas d'homme , sana monter jusqu'à Spinosa , qui ne recula devant une pareille théorie. Si h cœur de Spinosa était trop tran* quille pour avoir pressenti l'infamie de ce point de m doctrine, comnieni sa logique habituelle l'a-t-elle abandonné au point qo'il n'ait pas cru que cette m£me doctrinearréiaittout court l'essor del'humanité, etqu'elle n'eût jamais pu , dans sa supposition , se tirer de l'état de nature pour se former en fociété. Si la passion et tous ses eniratnpments sont de droit comme la raison et tous ses préceptes, comment le commun consentement a-t'il pu plier la majofiié des hommes sous dei relaies dont le caractère est précisément de contrecarrer la passion? L'homme est ami de ses droits; des droits éfraus peuvent subsister cAte à cAle s'ils ne sont pas hostiles, mais s'ils le sont, ils ne peuvent se primer sans combat. S'il y a eu combat, etque la raison l'ait emporté, comme il est manifeste , l'idée de droit n'est pas consacrée par cette victoire. Ce n'est que la Corco qui a prévalu, et ain» ce qnenousappelonsdroit n'est rien qu'un succès dû au hasard d'une lutte. £t comment cette lutte a-t-elle pu avoir lieu ? car, je ne parle pas de l'impossibilité historique d'une bataille rangée entre Ws gens raisonnables et les gens passionnés, que les premiers auraient battu à plate couture et qui auraient ainsi vu succomber le droit do la passion dont ils soutenaient la légitimité.
Une fois ces préliminaires posés, Hobbes et Spinosa arrivent à l'état de société , et leur premier regard se porte naturellement sur ce qui en est te Dcead, la souve-
IM ÉLSHBnTS DS l'etai.
raineté. Seulement le premier y arrive pardesdegréi que chacun a pu compter, t»ndisque l'autre s'y trouve ■ans qu'on voie la porte par laquelle il est entré. Il en résulte que biea que Spiuosa Goit le métaphysicien unitaire par excellence, il est loin de comprendre l'unili politique avec la fermeté de pensée du philosophe de Ualmersbury.
Tous les dons commencent par reconnaître que toute autorité politique dérive du consentement du plus grand nombre. Le commencement de la cité est le droit de la majorité consentante , c'est-à-dire que chacun cède son drnit naturel, soit à une assemblée ,«oit à un homme. Mais dans la pensée de ces philosophes doux au cœnr des despotes , c'est une cession irrévocable , c'est un pacieàiout jamais cunclu. Comme intermédiaire entre l'état de pure nature et l'état politique , Hobbes établit, par un pressentiment de Fico, la monarchie patriarchale. Il donne à cette monarchie les mêmes droits et le même caractère qu'à la monarchie politique; mais il làitceliedislinctitin,toujoursdanslesensdu penseur napolitain : c'est que la monarchie patriarchale natt du droit qu'un maître s'arroge sur un certain nombre de sujets (règne des héros et des pères de famille) , Undis que la royauté (Htlitique n'est qu'une cession des droits de tous à un seul faite par le plus grand nombre.
Salus populi suprema lex , tel est le cri de ces bons amis du peuple. Mais en quoi consiste le salut du peuple? Hobbes le renferme en quatre points : 1" que le peuple soit défendu des ennemis extérieurs; Sa que la paix intérieure soit conservée ; Z" que les citoyens s'enrichissent autant que cela ne peut nuire à la sécurité publique; 4° qu'ils joaissent d'une liberté inoffensive.
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QUUTION PHILOaOPBlQUC. 337
Cette liberté inoiTensive consiste pour Hobbes dam l'absence de tout obstacle an mouvement. Spinosa en fuit une sorte d'aj^ent, de domestique de la nécessité. Uais s'ils sont Hobres dans leurs définitions de la li> berle, ils sont généreux jusqu'à la prodigalité dans leur énuméraiion des privilèges du pouvoir absolu. Le ' glaive de justice et le glaive de fa guerre sont entre les mains du souverain. Il fait les lois et il les applique. Il nomme à toutes les charges et magistratures. Il a le auprèmeesamendetoulealesdoctrines, et les consciences lui appariiennent , il en répond devant Dieu , et ce serait faute à lui de ne pas les tenir sous le joug. Sous peine de mort, il faui lui obéir. Il n'est pas lié par les lois de la cité. La propriété perd tous ses droits dès qu'elle est en contradiction avec ses fantaisies. Aucun acte légitime ne peal déposséder le souverain de ce pouvoir exorbitant. II estàtout jamais et de droit infâme s'il le veut, et bon par condescendance. Cepon* dant Uobbes a encore ici un avantage sur Spinosa : c'est que tout en énonçant l'odieuse inBexibilité de ses principes , il les neutralise en partie, en 6tant du moins aux lois tout caractère d'iniquité. La loi politique, ditil, ne peut rien instituer de contraire h la loi naturelle. On sait que la loi naturelle est pour lui le dtclamen de la raison, c'est-à-dire l'expression primitive de l'idée du juste qui est en nous. Spinosa ne peut recourir même & ce palliatif. Son droit naturel étant l'état de nature et ne distinguant pas entre le bien et le mal, son souverain reste dans la plénitude de ce double droit et dans l'énormité de son privilège.
Je cite en terminant une sorte do catalogue des opi ■ nions séditieuses, que Hobbes a dreosé avec soin, et îl.
SM ÉliUKRTS D« L'ÉTAT.
que les sujeti obéissanis penreat coiuidérer comme leur recueil de cas de conscience.
I) est séditieux de dire : 1° que le jugement du bien et dn mal appartient à chacun; î" que les sujets peuvent faire une faule en obéiisaot àleure chelB; 3* que le tyrannicide est licite; 4° que ceux qui ont l'empire souverain Gcint aussi soumis aux lois civiles ; 5° que l'empire souverain peut être divisé ; 6° que la propriété de ses biens est absolue pour chaque citoyen.
Ainsi s'appliquaient les grands esprits du xvii= siècle & la légitimation do ce dieu bâtard qu'on appelle le pouvoir absolu. Nés du xti' siècle, qui avait été comme un tremblement de terre dans l'ordre philosophique et religieux , pressentant peut-être déjà qu'au-dessous filtrait la source du torrent qui fut le stiip siècle, ils t&chaient de bâtir une digue qui contint l'un et l'autre flot. De là leurs eiïbrts, de là le condamnable but qu'il faut leur pardonner, auquel ils poussaient la politique. Le principe d'auiorité qu'ils proclamaient n'est-il pas le principe éternel de toute société 7 Jusque dans cette liste rtsible des opinions séditieuses, no voit-on pas Hobbes compter dans leur nombre celle-ci : que l'empire souverain ne peut être divisé. N'est-ce pas là une grande idéel L'unitéde la souveraineté, n'est-ce pas le jalon immuable de toutes les politiques 7 S'ils se sont trompés ensuite dans leurs mesures, s'ils ont mal appliqué leur principe , qu'importe ? puisque cette partie de leur œuvre at tombée en ruines presque aussitôt que bàtiê. A câlé d'eux-mêmes la mine en sapait les fondements. Le scepticisme religieux de Pascal frondait leur autorité de raison , et raillait sa fragilité en regard de l'auioriié de l'Église, Et le xvi° siècle sous le bon-
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<}TIUTIOK PHILOSOPHIQUE. SM
net de curé de Gassendi simulait la fable da loup habillé en berger, et enseignait la libre pensée aux libertins du siècle de Bossuet.
Gassendi , i (^«"«p'tjk, est le passé dans ie présent. C'est Giordano ou Jérôme, plus savants, pins sages, plus circonspects, et entraînés par le mourement de Descartes tout en lui demeurant hostiles. Ses vastes lectures, sa science profonde, sa robe noire et son rabat lui donnent un air pédant, grave et compassé , qui fait prendre le change sur son caractère. Personne ne i'a mieux peint et enfcoins do paroles que Sorbières, dans deux mots des vers latins qu'il a composés pour le portrait de son matire. Il le vante de sa coula gimplicitate. Simplicité astucieuse, bonhomie maligne, La Fontaine philosophe et cauteleux à cause de la proximiiédesbùchers, voilà Gassendi, vrai prélat de l'abbaye de Thelême, bon vivant, qui n'était pas tout à Fait athée, foncièrement matérialiste, excellent prêtre au demeurant. A côté de la téie austère et anguleuse do Descartes, c'est délassement de Voit cette bonne et grasse figure de Gassendi , ces yeux où rit l'esprit le plus indépendant et le plus hn , ces lèvres doucement railleuses, où la vivacité méridionale se tempère de prudence et de réflexion. Chanoine apostolique et romain, philosophe épicurien et sensualiste, il sut si bien mener de front ces deux croyances, que lorsque Descartes, qui le pénétrait bien, de sa voix mordante et disputeuse lui criait : chair! l'Église laissait Gassendi lui répondre en riant : esprit I Sûre qu'elle {taitdela fbi de son chanoine, et sans se douter qu'elle en avait brùlè de moins irréguliers.
Et pourtant la natura naturma de Bruno, étsit-elte
2S0 BLÉUBNTS DE L'ÉTAT.
plus Inin du catholicisme que les al6ines d'Ëpicnre? serait-ce que le siècle ne voulût plus de bAcher? Mais Gassendi avait huit ans lorsque Bruno fut supplicié, il en avait vinp.t-quatre quand Vagini élevait son sublime brin depaille devantrétroite cruauté desesjuges; disons que sa prudente étoile le sauva. Content de penser pour lui-même et pour on petit nombre d'amis, il préféra la tranquille lâcheté de la ruse à la périlleuse franchise do ses devanciers. Il se moqua si bien, que l'inquisition elle-même, qui avait le nez fin, ^t toute dépistée. Gassendi prit à la •fkr'nè des voies fort d^ tournées. Il ne voulut aucunement se donner les airs d'un faiseur de systèmes, et pour cacher son dogme, il se fit historien. Ce qu'il admirait le plus, ce qu'il aimait, ce qu'il croyait le plus, en vrai paycn da XTi< siècle, c'était l'antiquité. Et dans l'antiquilé, ce qui l'attirait leplDS, c'était Ëpicure. Ilfituncsposédela doctrine d'Épjcure; esposé lucide, profond, complet; traduction qui montre à quel point l'interprète s'est approprié la pensée de son auteur, qui l'eût trop montré peut-être, s'il n'eût pris soin de réfutgr en même temps qu'il exposait; do réfuter aussi mal qu'il exposait bien, maisenfindo réfuter. C'était assez Dour l'Ëglise. Sa philosophie est voisine de celle de Hobbes, parce qu'entre matérialistes, il ne peut y avoir de jurandes différences. Hobbea admettait les esprits comme chrétien, mais ne croyjitt que les corps comme philosophe. Gassendi mêle avec bien plus d'art ses deux métiers. Il ne dit pas : Ce qui est un article de foi pour ma piété, est un<rabsurdiiè aux yeux de ma philosophie. C'eût été trop grossier. Le phili'sophe chez lui se fait réfuter ou compléter par le chrétien, en sorte que la foi a toujours lieu d'éire satîs-
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QUESTION PHILOSOPaïQUE. 331
faits de ses procédés,. puisqu'elle eorrige et régente sans conti 61e. Ainsi le penseur dit d'abord: L'homme est un corps avec une àme matérielle, parce qu'il est absurdedo croire qu'un esprit puisse jamais mouvoir un corps. La faculté sensible de celte Âme matérielle c'est l'imagination, ane affection, un désir, «n amour, une crainte, une hatne. La raison de cette &me matérielle, c'est une série d'opérations qui se font sur la sensation. La volonté de cette àme matérielle, c'est le pouvoir de changer un désir pour an autre, d'après les combinaisons de la raison. Elle est en outre l'instrument par lequel cette Âme imprime le mouvement au corps.
La mort dissout le corps et cette àme matérielle. Il semble qu'il faille dire avec Rabelais : Tirez le rideau, la farce est Jouée. Nullement, Gassendi change de casaque, et le voilà qui suit à petits pas les lumières de la révélation.
Cette révélation lui apprend qu'au dessus de l'àme matérielle, il y en a une immatérielle qui a une autre raison.
Qui a une antre volonté.
En effet la raison de l'àme matérielle n' explique pas les choses immaiétielies, -et ily a éoidemmentde& choses immatérielles. L'Âme matérielle est bornée. Une vraie âme ne l'est pas. Donc il y a une àme immatérielle. Il pousse l'hypocrisie jusqu'à donner une bonne raison : L'àme matérielle meut, mais c'est un corps. Un corps ne meut que lorsqu'il est mu lui-même. Il fautdonc un moteur immobile, et c'est l'àme immatérielle. Il feint d'oublier qu'il vient de dire plus haut qu'il est absurde de prétendre qu'un esprit meut un corps.
Voici un passage qui resaemble beaucoup à cette ma* ni^rede philoMpher ;
tu BLKUxins i>B l'btàt. I
■ a II est démontré, disait-il, queles choses ne peovent 1 ëlro anlrement, car tout étant fait pour une fin, est nécessairement pour la meiltenre fin. Remarquât a bien que les nez ont été faits pour porter des iuneta tes, aussi avons-nous des lunettes. Les jambes sont o visiblement instituées pour être chaussées, atissi nous (T aTons des chausses etc. »
Gassendi institue une discussion entre les Épicuriem et ceux qui croient que Dieu it fait lo monde. En voici un échantillon ; .
Gassendi, 5 («««/jirifç : Dieu n'a pas fait le monde, car il aurait limité sa puissance, et sa sagesse aurait permis nn caprice.
Gassendi, chanoine de l'église cathédrale de Digne : a L'objecliondesËpicuriens contient des impossibilités, car Dieu est nécessairement tout bon et tout sage. »
L'écho du siècle suivant me renvoie ces paroles :
« Monsieur ne croit donc pas à la liberté, dit le famin lier. Votre excellence m'excusera , dit Pangloss. La o liberté peut subsister avec la nécessité absolue ; car il « était nécessairo'que nous fussions libres, car enfin la o volonté déterminée.... »
Il esttrèspermisde rapprocher Candide et le «^ntagma Epicuri philosophiœ. Gassendi rst l'ancêtre direct de Voltaire. En 1750, Gassendi eût élé quelque chose comme Voltaire; en 1650, Voltaire quelque chose comme Gassendi.
La devise morale de Gassendi, c'était c^i" ftoM/m, rien de trop, la morale populaire. Il pratiqua cette morale, et apporta toujours une parfaite modération dans le plaUir et dans tous ses sentiments.
Il n'a guère laissé d'école en philoiophie proprement
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QUESTION PHILOSOPHIQUE. SSS
dite. Ses disciples furent tous sceptiques ; son éleva Bernier ne sait pas trop quels principes il proclame. Il se borne à suivre de près la tradition du Macarite, témoin sa réponse à M. de la Fille (Ij, où it explique la présence réelle avec un imperturbable sang-froid, et en homme capable de concilier Lucrèee et les saintes Ecritures. L'école pratique, si je puis dire, fut plus nombreuse et plus illustre. Depuis Molière jusqu'au duc do Vendôme aucun éclat ne lui manqua. Itica faite, en efïet, pour inspirer le p,éme. de la vraio comédie, et il faut l'avouer aussi, malgré son précepte de modération bien feiie pour conduire le pelil-fils do Henri IV sur cette chaise percée que le style acre de Sain^Simon a érigée en piédestal d'infamie. Certes, il ne butpas confondre les Macarites avec les pourceaux du troupeau d'Epicure. Les Macariles ont plus de bon sens, de dignité, de tenue ; ils ne se vautrent pas, ils Jouissent, lis évitent avec un égal bonheur la débauche et les indigestions. Mais ils ont beau faire, les fenf 1res do leurélégnnie demeure ont jour sur les éiables aux porcs. Là oit le principe de la vertu manque, la vertu ne peut èlra qu'un hasard, et tous les excès sont naturels et légiiinies. Tel fut par son principal côté l'influence de <iassendi ; influence morale plutôt que philosophique, parce que son génie, tout adonné- à l'antiquité, ne pouvait remuer aucune grande idée applicable au présent. Il eut une autre action plus spéciale : ce fui do représenter dignement et de aouicnîr par l'exemple l'éluilo des anciens que Descarics aKait à trop mépriser. Et si la littérature du grand S'èclc fut
(1) Mit^ 4<i U philoMpliK de OatKRdi, loir. III.
al4 ÉLÉUEHTS DE l'état.
cartésienne pour le fond des idéesj elle prît de Gassendi cette passion de l'aDtiqnilé qui jette un si beaa reBetsurla sobre hardiesse de ses inspirations.
Pascal, d'un autre côté, ébranlait l'unité philosophique avec un levier tout autrement puissant à soulever les âmes de cette époque. Il armait la fui coQlre la raison, et quoiqu'on ait voulu voir de l'hj'pocrisie dans la piété du siècle de Louis XIV, je crois que cette piété étaitsincère et d'autant plus ardente qu'elle était isolée dans le temps entre deux impiétés. L'autorité était en tout la passion de cet âge. Mais celle de la raison ne pouvait être recherchée que par les esprits d'élite , les penseurs, les philosophes : l'Eglise avait en une toute prête, bien plus intelligible pour la ibule, et qui, s'unissant par un éiroitombrassement à l'autorité politique, fut acceptée avec ferveur par tous les Bdèles de la royauté. La foule pieuse qui environnait Bossuet, Féneton, Fléchier, Mascaron, Bourdalouc, prouve moins cette vérité qu'un seul homme , chef pourtant d'une secte persécutée : je veux parler de l'abbé de Saint- Cyran. Il est certainement le smbole leplusparfaitde cctlo aspiration immense et populaire vers l'autorité , qui saisissait alors toutes les intelligences. S'il fut réprouvé de Rome , c'est que Rome s'est toujours tenue dans une sphère politique où il ne lui a pas. été permis de comprendre la pureté d'intentions cl la rectitude de vues de ces réformateurs soumis, qui ne voulaient que ranimer en elle la vie de ses g^a^d^ jours. Saini- Cyran ne demandait que l'auUirité, l'autorité inlacie dii Sainl-Siége, vénérée et despotique , mais revivifiée par un retour vers la chasteté des pratiques et la pensée de l'Ëvangile. Ce fut là tout le caractère de sa missiofi,
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QDSSTIon ÏHtLOaOPBIQOB. 33$
el la cause de son impnissance tient, non pas comme le prétend la plume choisio à qui nous devons la plus récenio hisioire de Port-Royal, à ce qu'il fronda Icsprit de son temps, il no le heurte qu'en apparence , mais parce qu'il essaya de plier les mœurs, corde plus rude ii tendre que celle do l'arc de Nembnul. Si snn œuvre n'rùt eu qu'un cnracière philosophiquo, elle se fût naturellement imposée au plus grand nombre ries esprits, mais SCS esigences morales resirpignireni snn inSuence, et lui donnèrent une apparence d'opposition an génie contemporain. 1,'autoriié , ci non \,i liberté , était si bien le but du jansénisme, que lirpiiiicip^ile pri)position de l'évf^que d'Ypres est celle-ci : Servitus Dei vera libertas. Etre esclave de Dieu est ta vraiu liberté. C'esl-à-diro qu'il nie en propres termes la liberté morale, ceile source de louics les auires. D'uii vient donc que beaucoup d'esprits judicieux ont vu dans le jansénisme un mouvement libéral. C'est qu'il y a en effet un mouvement libéral dans le jansénisme, muis au même titre que dans Ift réforme. Jansénius a fait acte de liberté individuelle aussi bien que Luihcr ; mais, autant que lui, il a essayé de compenser l'audace do son examen par une plus grande exaliation du principe de l'autorité. Us n'ont fait ut>age, en un mot, du leur liberté que pour nier la liberté. Ils ont marché pour nier le mouvement. Cette régénération de l'autorité divine, dont Saint-Cyran fut le missionnaire, eut Pascal pour philosophe. 1^ premier parlait au couvent, lo second parla au monde. Pascal c'est Montaigne dévot. Geand géomètre , comme presque lous ses pareils en génie, il échappe bien vite à la géométrie, science auxiliaire de l'autorité, et il laisse aller sa pensée i tous les
S36 BlJHlirrf DS L'iT».
douifls, comme Honiaignc. Seulement le gentilhomme gascon doutait ponr le plaisir et par tempérament ; Pascal doute de l'homme par trop de Foi en Dieu. Mimuigne nous livre à notre propre riséo parce que cVsi son lonrd'espril ; Pascal so méprise pour s'offrir en holocauste au ciel. J'admire autant que tout le monde le génie de Pascal . mais rien n'est froid comme l'ironie de capucin arec laquelle il.jnge trop souvent l'humanité. Montaigne et Babelais font partager leur rire sardonique parce qu'ils peignent un c6lé vrai de notre nalure, mais par génie et non par syMëme. Ils nous montrent noire plaie et nous lA touchons du doigt, mais sans rien conclure , sinon qu'il y a en nous des ridicules que la plaisanterie aiieint de son fouet. Mm Pascal se moquant de l'homme pour l'écraser drvant Dieu, étalant ses misères pour rabaisser sa raison , anéantir sa liberté, toute sa grandeur, le rire d« Piiscal fait l'elTet de ce rire hideux des lépreux qui rient de leur lèpre, des impuissants qui rient de leur impois* sance. Oui, l'homme peut se rattlcr lui-même, il y a de quoi ; mais se ravaler, nier la liberté, se rabaisser le génie, c'est manquer à sa dignité et à la vérité. Oque vaut mieux le péché d'or{;ueilqae lepéchédeplatiludel Et certes, on adore mieux ce Dieu au nom duquel on veut proclamer notre bassesse en se grandissant qu'en se rapetissant. Ce doit être une prière plus agréable au grand être de lui dire: a Keçois, 6 créateurl l'aspiration de celui que tu as fait grand tt petit, raisonnable, sensible et libre, capnbledu vrai, capable du faux, capable du bien, capable du mal, et dont toutes les actions, en lémoignanl tic sa liberté, témoignent aussi de la perfection et de la puissance, v — Que de lui dire, co
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QUESTION FHILOBOFBIQUS. 3ST
se frappant le front et la poitrine : « La machine que lu fais mouvoir, et qui ne marche qu'autant que lu tournes la roue, te murmure l'tiommage que tu lui as exactement dicté. Mais l'esprit de l'ascal , si grand qu'il fùl, ne pouvait prendre un plus vaste essor, et dans une cage, l'aigle ne s'élève pas si haut que le plus petit oiseau dans les airs.
Leibniiz vient fermer le siècle, et en môme temps nous ouvrir la rouie. Fataliste comme tous les philosophes contemporains, il a nèanoioins découvert li vraie nature de la volonté. Il ne peut se résoudre à rom» ' pre en visière à l'opinion de l'église qui consacre le péché originel, ei cppendint il a compris que noue sommes créateurs de nos actes. Aussi, est-ce un combat , un tour de force que ses JUstais sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal , dans Jesquelb il voudrait résoudre, avec les arguments orthodoxes ou réformés, cette grande diHîcuUé du fatalisme des lois et du libre arbitre de la personne bumaîDe. J ai louthé ailleurs cette queslioB de la prescience, et J'ai montré rapidement quelle absurde perfectioii c'était donner à Uieu. Je suis forcé d'y revenir ici , À l'occasion de Leibniiz , qt>i a ticbé de prêter uim couleur dn raison à celte argmie, et qui n'a pai en asspx de tout son génie pour un pareil dessein. J'ai dAfîni ta prescience : ta science du non-ôlre. Leibniiz l'appelle la science du possible. Sauf lesmots , c'estia môme définition, car le possible,- c'est ce qui pouvant arriver à l'eiistence, par cela même n'esitte pas, estnn véritablo. non-étre. Toutefois, quand il attribue à Dieu la connaissance de tous les possibles , on se rendrait volontiers k son sentiment, si on le particularisail ci le précitaitdo la
33S KLBHBNTl DE L EUT.
sorte: Dîeu a la connaissance de tous les possible9,en ce sens général q;ue son esprit îniiniayant créé des lois dont il sait toutes les conâéquences, il prévoit aussi tontes leurs applicatJODS. Mais cette connaissance ne peut être considérée comme une science et encore moins coinme une prescience dans le sens que nous doonons à ce mot, parce que, dans ce qui regarde les actions humaines, elle n'a pour objet que des alternatives, et qu'elle nécessite, à la vérité, les uns ou les autres des termes de ces alternatives, mais aucun d'eux en particulier. Or, cette nécessité hypothétique qui n'est pas une nécessité, la perspicacité de Leibniiz l'a devinée et nommée, mais il n'a pas paru en sentir tome la portée. Il s'en est servi pour appuyer la grâce , tandis qne sa valeur réelle consiste  en (aire voir l'inniiliié, et l'oppression qu'elle fait subir à la liberté humaine. Je m'explique: Dieu, qui a créé tout l'homme, notre corps et notre esprit, les loisqui régissent notre corps et lis lois qui régissent notre esprit, sait de science certaine dans quelles limites ses créations peuvent agir et se développer. Il connaît leur puissance et leur impuissance; mais il a fait l'homme libre, c'est-i-dire capable de choix. Ici la question change, et au lieu de la sctence du fait il n'y a plus, quant au choix lui-même, que ce qu'on appelle improprement la science du possible. Il y a toujours un objet faul sans doute , l'objet quelconque du choix. Dieu sait , A ne pas s'y tromper, que le libre arbitre ne peut s'exercer que dans la limite do la nature huiraine, et celte limite, c'est lui qui l'a remplie et tracée. Mais la détermination de l'être libre lui-même il ne la connaît pas d'avance, puisqu'il ne U oouait qae daai h> pMBibilitéi, c'wt-i-diredau
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K «IJXSTIOn PSILOSOPBIQDl- 339
les bornes de ses alternatives. Sur laquelle des alternaiires précisément ferai-je tomber mon choix ; il faut le dire hautement, il l'ignore, et cette ignorance D'est point une limitation de son omni-tcience , c'est L'effet naturel de la loi de la liberté, et il savait, en la promulguant, qu'il s'imposait cotte ignorance. C'est ainsi qu'il faut entendre ce queLeibniiz appelle nécessité hypothétique, et non pas dans la signification qu'il lui a prêtée, et qui ne laisse à son expression que le vide d'un jeu de mots, puisqu'il n'accorde pas moins à Dieu la prévision du choix lui-même. Les possibilités de la déierminalioa tombi'nl dans le domaine de la prescience divine, selon Leibniiz, et elle atteint aussi le fait de la détermination. Qu'est-ce donc que sa néces* site hypothétique, dans les termes d'une pareille discussion? A vrai dire, quelque f<énéirHli(md'in>tinctqui lui ait su{;géré une expression si jus'o, il ne l'a opendant inventée qne pnur sauver une autre cunséqnence absurde de la prescience, cHIe de néccssiier tous les contingents. Hais dnns re cas elle n'est qu'une ruse de guerre, qu'une illusion <1e penseur qui croit rétablir In logique à l'aide d'une modification d<)ns le bngajje. Modification rxcelli-nte si elle détruit la prescience; vaine, si elle l'appuie. Encore un exemple avant de quitter cette question ; Je suppose que l'homme ne puisse se déterminer que sur ces choses : aimer ou baîr, combattre ou fuir, luer ou sauver, et que ce soient là toutes les manifestations de la nature humaine. Aucune d'elles n'échappe k Dieu, et il est impossible qoe l'bomme se détermine sur d'autres objets. Mais si un homme aimera ou haïra dans telle occasion donnée, s'il combattra ou s'il prendra la Fuite, s'il tuera son
SM iulmim M axkx,
ennemi on s'il le «au^ers , c'eil ce qv» Dlea a« prèvott pns. Il ne le sait qu'au marnent nù le choix esl filt , bien qu'il sache, dans ma lupposition , que lo choix ne ptiisgc se porter que enr ces choses.
En eipliqaant L'origine du mal, Leibnifs est encore retenu par les liens volontaires dans lesquels il s'en* chaîne. 11 n'examine pas si la grâce est ou non 0001»dictoire avec la liberté, il pose d'abord en axidme qae nous sommes mus par la grâce, puis il s' exerce à prou* ver que la liberté coexiste. N'en déplaise à sa grande inielligence, c'est prolonger en plein xvi< siècle les plus beaux temps delà scholnstiquo. Il reconnah bieo, et on a vu par saint Thomas que les docteara catholiques lo reconnaissaient aussi, que le ma) est une pure privnlion, en quoi ceux-ci détruisaient d'un coup leur poétique âfjure do Satan. Mats il n'en a pas tenu moins Ferme è dire que Dieu est en nous la cause du ma) comme du bien. C'est la proposition de Luther, de Wiclef, condamnée par tous les conciles, la proposition hérétique par cicellrncG. Mais Leibniiz, à l'aide de l'école, en fait une proposition très orthodoxe. Les scholasliques disnient que le bien a une cause efficiente, mais que le mal n'a qu'une cause déficiente. Voici c>mme LeibiiiizdéveIo[ipe celle proposition: Kepler et Descartes ont p:irlé de ce qu'ils appellent l'inertie naturelle de la matière: c'est en elle une répugnance au mouvement, une limiiaiion de niobiliié eo vertu de laquelle elle ne cède pas à tous lea moteurs qui tenteni de la remuer. Ainsi, mettez sur une rivière plusieurs bateaux iitégalemeiit chargés ; les plus légers iront plus vite, et plus lentement les plus lourds, parce que là ou la matière est plua con^dérable, plus son inertie natureile a d'éoer*
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Quitxtoy «fiii.(uiui>m(tvi. Ut
^Ic. La cau^o de la vitceso do ces bnleaux quelle mu elle î Le courant ; mais ji n'o»t pas la cause des relards de quelques-uns. Il leur imprime à loua le môme mouvement, tous ne le rcçuiveut pas de la luéme manière.. Ainsi Dieu a créé rhommo avec des limiialions et des imperfections qui sont comme son incrUe naturelle. Il ne pouvait pas le créer autre sans former uu Dieu, aon égal, soi-même. Il imprime à sa créature imparfaite le mouvpmcot du bien, mais sa créature y répugne, les unes plus, k'S autres moins, selon la quantité de maiiére, et c'est cnic résistance qui cause le mal dans l'homme comme la lenteur dans les bateaux. Dieu est donc comme le courant, le moteur, mais non plus que lui il n'est la cause efBcicnte des diverses vitesses des éires qu'il meut; et c'est de celle manière qu'il e^tla cause directe du btenetla cause déficiente dumal , àsavoirparle défaut de l'homme. Cette comparaison ingénieuse et orthodoxe ne laisse pas moins i'hommo à l'éialdc machine que lo brutal fatalisme de Wiclef eldeLuiher.Elle n'a que le petit avantage d'éireplusspécieuse. Ilfaudraitcependanl bien peu de chose pour entrer dans la vérité et pour sortir île l'insupportable contradiction qui admet la libertésnns reconnaître l'homme cause première de ses acte^i. Dieu est cause du bien : oui, si on i eut dire quesanuluiiebienn'existerait pas, comme sans lui rien n'existerait. Il pstlebien lui-même, lejuste, le s.nini, il est Uiutt'objeciiF delà morale Muis le subirctif, c'est autre chose. Remarquons bien d'ailleurs qu'en accordant à I hommecclte simple force d'incnie, on iratiche aufond tnule la question en faveur de la liberté et dans toute sa plénitude ; car l'inertie d'un esprit qui su refuse ne peut éire pauire comme celle de la picrro qui
1, G ooj^ le
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T6$i»ie ft ma main. Si, lorsque la gr&ce d'en haol, telle que l'entendent les caiholiques, vient me sollidter de croire le sacrement eucharistique) je repousse celte prétendue grAce et jo persiste dans mon incrédulità; par cela seul je suis libre puisque j'ai en moi mon principe de dêterminalion, ma force d'agir; car celte résistance est une action, et mon incrédulité n'est pas nue néga« tion, c'est un fait. En concédant le ne pas vouloir, on concède aussi le vouloir ou on le dénie sans logique, CBrc'oslunacteidenlique,etdèsquejepuîs vouloir, je suis libre.
Il n'en est pas de même du système de l'bannonie préétablie. Il n'est point réellement fataliste , comme ou le dit tous les jours, et it s'expliquerait facilement de manière à laisser à la liberté tout son jeu légitime. Ce n'est que pour avoir voulu le concilier avec la préscience que Leibuiu lui a donné cette couleur de fatalisme qu'il n'a pas naturellement. Toutes les erreurs de Leibnilz sur la liberté ne proviennent qun de son attachement au dogme traditionnel ; laissé à lui-même, il ouvrait la véritable voie. Le principe sur lequel il appuie son système de l'harmonie préétablie est celuici : e Toutesl réglé dans les choses une fois pour toutes ■ avec autant d'ordre et de correspondance qu'il est a possible. La suprême sagesse et bonté ne poavait « agir qu'avec une parfaite harmonie, o Or, ce principe, pour peu qu'on le considère, est le plus favorable au développement de la liberté, et on en partirait pour nier la gr&ce et les continuelles réparations qu'elle apporte à l'oeuvre de Dieu. Il est certain qu'un philosophe delà liberté peut recevoir ce principe sans craindre qu'il démente sa théiH'ie. Il d'i liea
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i proclamer antre chose que ce règlement premier et définitif de Dieu, et qui ne demande plus do sa part que le consentement permanent de sa volonté pour qoe la création subsiste. CVst au milipu de ces lois fatales et fixes que la liberté agit avec précision , y trouvant son ubjei et non sa règle, ses moiilii d'action et non sa force d'agir.
Car cet homme, ce vaste génie, qui, comme un acrobate sur une corde étroite, déploie t"0S ses talems sur celte élniiieihénrie du p^hé»riginel, reménic homme avait entrevu dans sa réalité la litxfié humaine, et jusque dans leurs profondeurs toutes les forces iiaïu- TPlIes. N'est-ce pas lui, outre son bel aphorisme sur notre causalité, qui a écrit m passai^e oii >o trouve la théorie du libre arbitre. Il explique que la puis»ince active, telle que la comprenaient les scholasiiques , n'éiail que la possibilité prochaine d'agir, el qui ne manquait pour tB réaliser que de l'aiguitlon d'une impulsion étrangère, l'uis il ajoute : a Mais la force active
■ contient un certain acte ou entélécbie, intermédiaire a entre la faculté d'agir et l'action elle-même, et qui c détermine l'effort. Ainsi elle est portée d'elle-même a à agirel n'a pas besoin d'auxiliaires, mais seulement « d'une simple soustraction d'obstacles...;et je soutiens « que cette force active est inhérente à toutes les suba fttaoces et qu'il natt toujours d'elle quelque action.
■ Tellement qu'il n'est pas de substance corporelle non « plus quede spirituelle oii l'action cesse jamais... 11 apa paraîtra de nos méditations qu'une substance crééene t reçoit pas d'une autre substance sa force active, mais I seulement ses limites el le mode de terminaison de « son nitvt préexistant oa de sa rartu d'agir. • Je ne
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définirai paa antrement la volonté. Voni la confondes avec la raison, av«c le sentiaient. Vous reconnaissez ses motifs déterminants , et vous )a confondez avec ces iDolifs , et vous l'étouffL-z sous la fatalité inhérente i ces moti^. Hais , k côté d'eus , reconnaissez donc celle force active, c» nitas préexistant qui reçoit d'eux son mode de terminaison et ses limites , mais saos qui l'action n'aurait pas lieu. Le sentiment est la force qui aime; la raison la force qui comprend. Rien de passif dans ces deux facultés du moi. Mais la volonté n'est pas passive non plus; c'est l'cntéléchiequi préside à l'acte , la source de nos actions. Or , ce nisug est de soi, donc il est libre, donc il est cause première, donc la morale n'est pas un vain mol, donc la vie est un travail méritoire et non pas le Jeu d'une mécanique ou une comédie do héros Je carton.
Leibnilz dit aussi au commencement de ce même pafs:ige que le moyen d'éclairer la notion de sub* Blance, c'est de lui appliquer la notion de force. Il a parfaitement rempli cette partie <le sa mission : la question est éclairée, cl d'une lumière éclalantp. Hais, ainsi qiic je l'ai déjà indiqué, cette question ad'importanies conséquences qui n'ont point <'té déduites. Lusdbstntico est elle-même enrore obscure, ainsi qua son rapport avec fa force, et celui dtt Tinfinî et do fini, du fatal et ilu librf (iartaf;cnl cette obscurité. Ce sera l'objet d? l'easai de mMaphysiipie qui fera (lartta de cotte qursti'in. Lf> point de déjiart est, d.»n8 le XTii^aiècii-, marqué par Spino>ia et Leibniiz. Mais il rnsti' auparavant à jeter un coup-d'œilsur le travail da siècle qui suivit.
i.Goo'^lc
Quitnen vhuomphiodb.
