S» Jean de la Croix

1* « La contemplation ne donne qu'une connaissance générale et obscure, aa moyen de laquelle l'entendement ne parvient pas à connaître distinctement ce qui est présenté ; et par suite la volonté aime sans aucun objet spécial et distinct » (Vive Flamme, str. 3, vers 3, % 10).

2* S'adrcssant à certains directeurs, le saint dit encore : « Gardez-vous bien de dire que l'âme n'avance pas, qu'elle ne fait rien... On s'approche plus près de Dieu par la privation des connaissances distinctes que par leur possession... L'enlendemeot ne sait pas et ne peut pas savoir ce qu'est Dieu ; il avance vers lui d'autant plus qu'il comprend moins. Par conséquent, ce que vous condamnez dans cette âme est précisément ce qu'il y a de plus heureux en elle. Son plus grand bien est de ne pas s'arrêter à des connaissances distintu^s, mais de Taire chaque jour de nouveaux progrès dans la perfection de la foi » iibid., S 9).

6IXIÈMB CARACTÈRE DE l'lMON MTSTIQUB.

1. — lie sliLièiue caractère des unions mystiques consiste en ce que la contemplation de Dieu n'y est pas produite par des raisonnements, ni par la considération des créatures, ni par des images intérieures d'ordre sensible.

Cette contemplation a, comme nous l'avons vu, une tout autre cause : une lumière donnée directement par Dieu, et, pour préciser davantage, une connaissance intellectuelle de sa présence, une sensation spirituelle, comparable au toucher.

Les anciens auteurs expriment rapidement ces diverses idées, en répétant que la contemplation mystique se fait sans intermédiaire [sine medio], ou qu'elle est immédiate. Tous nous en disons autant de la communication par le toucher.

Cette connaissance sans raisonnements et sans images a de la ressemblance avec celle des anges ; aussi on l'appelle parfois un mode angélique de connaître. Mais il y a aussi des différences, notamment comme clarté.

2. — Existence de ce caractère. Tout le monde admet que l'union mystique n'est pas le résultat d'un raisonnement ; et c'est pour cela qu'on l'appelle une contemplation, ce qui signifie une oraison de simple regard. Les commençants eux-mêmes sont frappés de cette différence. Ils sentent que leur oraison nouvelle ne ressemble plus à l'ancienne. Leur esprit ne parcourt plus une suite d'idées, s'enchalnant, se développant. Us se sentent occupés par une sensation, plongés dans une atmosphère qu'ils respirent. On ne peut rien concevoir de plus opposé.

De même la considération des créatures n'y est pour rien. Du

reste, cette opération supposerait ordinairement des raisonnements.

Reste à établir ce qui concerne les images sensibles. Plusieurs théologiens ont éprouvé de la répugnance à admettre qu'elles ne sont pas la cause efficiente de la contemplation mystique, tout au plus admettraient-ils qu'il en est ainsi pour les ravissements.

!• L'expérience des âmes d'oraison tranche absolument cette question, même pour l'oraison de quiétude. Si on leur demandait quelle est limage qui provoque cette contemplation, elles resteraient stupéfaites d'une question aussi étrange.

Quand les philosophes étudient comment l'esprit humain fonctionne à l'état naturel, ils recourent avec raison à l'observation. Qu'ils souffrent donc que les mystiques en fassent autant pour l'état surnaturel.

Disons-le nettement : une telle çpiestion ne devrait plus être discutée.

2* S" Thérèse, dans ses longues descriptions de la quiétude, n'y a jamais signalé la présence des images. Pour les états plus élevés, elle parle souvent de la suspension de « toutes les puissances », et dit qu'alors les puissances inférieures (imagination et faculté de raisonner) restent inactives.

3* Une foule de textes affirment nettement ce caractère. S* Jean de la Croix y revient sans cesse et le signale même dans un état qui n'est pas pleinement mystique : la nuit du sens. Ce dernier terme a été choisi par lui pour résumer sa doctrine sur cette question. Il a voulu précisément indiquer la disparition du sensible dans l'oraison. Comme lui, Ruysbroeck caractérise sans cesse la contemplation mystique en disant qu'elle est au-dessus des images et des formes (concepts distincts}.

Scaramelli (Tr. 2, ch. xv et xvi) cite en faveur de cette doctrine S' Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor, S' Bonaventure, Denis le Chartreux, Lyranus et Alvarez de Paz (1).

(1) Mais Scaramelli a le tort de concéder qu'il n'en est pas encore ainsi dans 1m degrte mystiques infiTiours, c'est-à-dire dans la quiétude. Pour établir cette restriction, il se garde d'apporter aucun texte (ils le conduiraient à lu thèse contraire , et il n'invoque point non plus l'e-xpérience. Il se contente de raisonner k priori sur une maxime d'Ariilote qui n'a aucun rapport à la question, car elle n'a trait qu'aux connaissances naturelles.

Le canlinal Brancati est tombé dans l'excès onnno' Il rroviit que l'ima^cination ccMait généralement son action dans la c^ ', c'ost-à-dire dans

l'oraison de simplicité (op. 3. c. xvi ; cité n : . Tr. 2, n* 157).

i28 CHAPITRE IX.

k" Si quelqu'un n'admettait pas cette thèse classique, il devrait nous dire quelles sont les images produisant l'union avec Dieu dans la quiétude. L'action divine consiste-t-elle à y représenter Dieu le Père comme un vieillard ? ou la Trinité comme une sphère ? ou la Divinité comme un nuage? Si quelque saint a pu passagèrement apercevoir ces symboles, croit-on qu'ils auraient pu en faire l'objet constant de leur contemplation ? Qui aurait donc la patience de s'appliquer longtemps à des spectacles aussi simples ?

S. — Comme les livres mystiques s'expriment en employant des images, il en est souvent résulté un malentendu de la part des profanes ; voyant qu'on emploie les mots de mariage, de sens spirituels, etc., ils disent : Ce langage prouve qu'on ne parle pas de faits purement intellectuels, mais simplement de tableaux construits par l'imagination ou d'émotions sensibles. Tout se passe donc dans les facultés inférieures.

Pas toujours. C'est le contexte qui doit expliquer le sens de ces expressions. Pour exprimer les choses intellectuelles, nous sommes condamnés à employer le langage himiain, qui est très imparfait et tiré d'objets corporels. C'est un mal nécessaire. De même les écrivains sacrés parlaient du bras de Dieu, de son visage,etc., afin de se faire rapidement comprendre. On ne songe pourtant pas à les accuser d'avoir cru que Dieu avait un vrai corps.

4. — •bjeetlon. Les scolastiques ont insisté, au contraire, sur ce principe que nos pensées sont toujours provoquées par des images.

ft. — Réponse. Oui, il en est ainsi dans l'ordre naturel; et dès lors dans les opérations du surnaturel ordinaire, car celles-ci ressemblent à celles de la nature. Mais les scolastiques reconnaissent qu'il existe un surnaturel supérieur, dans lequel l'âme opère d'une manière purement intellectuelle, c'est-à-dire sans images sensibles excitantes ni même parfois concomitantes.

C'est pour cela qu'avec S' Augustin {In Gènes., 1. XII, ch. vu, xxiv), les scolastiques distinguent, non pas deux, mais trois sortes de visions : les corporelles, les Imaginatives, et celles qui sont purement intellectuelles (Voirch. xx). S' Thomas suppose la même doctrine lorsqu'il distingue trois manières de s'élever à la connaissance de Dieu : la première par le spectacle du monde ; la seconde, par des illuminations surnaturelles précédées d'images sensibles (exemple : les visions des prophètes; ou simplement la

connaissance de la personne et des actes de Jésus-timsi et des saints;. Là encore, dit-il, l'âme a^t « suivant son mode » naturel. Enfin, M par la troisième manière, l'âme rejette tous les objets sensibles, surpassant toutes rhoses et elle-même dans l'idée qu'elle se fait de Dieu » {De Verit., q. 8, a. 15, ad 3). Sur la possibilité de cas actes plus élevés, voir encore Suarez, De Orat., 1. II, c. xiv, n* 4.

Quant à savoir quel est le degré d'oraison où l'on commence à se passer ainsi d'images, c'est une question qui ne présentait aucun intérêt pour la théologie dogmatique, et que la mystique s'est chargée de résoudre.

• . — Aeti«n c*nc«miti»ni« des facultés. Cependant il peut y avoir çà et là des images et des raisonnements, se mêlant à la contemplation mystique, et semblant l'aider et la compléter. Mais ces actes sont là comme simple accompagnement, et non comme causes.

Quelquefois ils peuvent être attribués uniquement à l'action de la grâce ; mais le plus souvent ils proviennent, au moins en partie, de notre action propre, que nous ajoutons à celle de Dieu. C'est là ce que j'appellerai un peu plus loin (l») des actes additionnels.

Par exemple, tout en goûtant la communication divine, il peut se faire que, pour la décrire ensuite, je cherche des mots ou des comparaisons. Je fais par là des actes d'imagination. Mais ils n'appartiennent pas au fond de mon état mystique. C'est quelque chose que je lui superpose.

Ainsi, en entrant dans la voie mystique, les contemplatifs ne perdent pas le pouvoir de s'élever à Dieu par la considération des créatures et autres moyens ordinaires. Mais ils ont en sus une lumière infuse, e' reviennent ainsi dans une certaine mesure à l'état si désirable ^ui avait été donné à Adam. En eifet, dit S' Thomas, « l'hommf* dans l'état d'innocence avait une double connaissance de Dieu et des choses divines : l'une par inspiration intérieure qui lui était commune avec les anges, et l'autre par les créatures sensibles, qui est propre à l'homme... Dans la contemplation à laquelle il était élevé par la grâce, il était semblable à l'ange » {De Verit., q. 18, a. 2}.

9. — Tri|ilp atiltude dr ■••• faculté*. Remarquons ici comment se comportent, par rapport à la communication divine, nos trois facultés d'entendement, de mémoire et d'imagination.

LtS CRACM d'oraison. 9

i36 CHAPITRE IX.

Elles oQt chacune une triple manière, q^u'oD. peut résuaier par les mots suivants : la paix, le concours, la lutte :

S. — 1* I.iA.p»lx. Les facultés peuvent rester tranquilles, et ne pas chercher à ajouter quelque chose à ce qui est reçu. L'intelligence se contente de boire à longs traits la connaissance expérimentale qui lui est donnée ; elle se montre assez sage pour s'en tenir là. La mémoire et Timag^Bation, qui n'ont rien à recevoir, semblent dormir. D'ordinaire, c'est le mieux qu'elles puissent faire.

•. — 2" Màe c*M««uri». Si la mémoire et l'imagination se réveillent, il leur arrive parfois de chercher à aider l'oraison. Par exemple, l'imagination cherche les mots et comparaisons dont j'ai parlé ci-dessus. On se passerait fort bien de ses services; mais enfin, c'est beaucoup de ne pas être en guerre avec des facultés si capricieuses.

Tant que ce concours a lieu, on peut dire <iue toutes les facultés sont unies à Dieu. Mais la mémoire et l'imagination ne le sont que d'une manière très basse^ tout comme dans la méditation vulgaire. Elles fabriquent des actes additionnels. Elles voient un festin servi ; mais comme il ne leur est pas destiné, elles font au moins du zèle, en apportant leurs propres provisions.

!•. — 3° Mm lutie. Cet état de paix ou de concours ne dure jamais longtemps dans l'oraison de quiétude. Voilà les distractions proprement dites qui commencent. Les trois facultés ressemblent à des ejLfants espiègles, qui sont vite lassés d'être restes sages près de leur mère; il leur faut aller jouer et s'agiter.

De temps à autre, l'attention est ramenée vers l'action divine, qui s'est continuée; puis, de nouveau, on la perd de vue; l'union mystique redevient inconsciente, inaperçue. Tel un homme placé, les yeux ouverts, devant un paysage. S'il est distrait, ses yeux continuent à recevoir 1 action des objets environnants. Au moment où son attention reparaît, il sent, on ne sait comment, que la sensation n'a pas été interrompue.

Sur les distractions dans la quiétude, voir S" Thérèse, Vie, ch. XV, XVII ; Chemin, ch. xxxiii; Château, k, ch. i, m.

II. — Certaines personnes ont constaté que, dans les premiers temps où elles recevaient la quiétude, elles avaient beaucoup mataiM *c diMiTAotioMs que par la suite. Comment expliquer ce fait? il semblerait que l'action divine dût toujours aller en se perfectionnant?

ROLE DES IMAGES ET DES RAlbU.N.NLMt.NTS. 131

Voici rexplication qui me parait probable ; elle montre de plus qu'il doit en être ainsi pour tout le monde, à moins d'un secours spécial de la grâce. Du côté de Dieu, l'action est, sans doute, la même qu'au début, ni plus ni moins. Mais elle se combine, comme toujours, avec notre nature; et du côté de celle-ci, il y a des raisons pour qu'une baisse se produise dans rattentioQ, au bout de quelque temps. Dans les commencements, en effet, notre curiosité est excitée, et avec elle, l'espérance d'un progrès. Peu à peu ces sentiments s'émoussent. Il n'en faut pas davantage pour que l'imagination reprenne sa puissance. Nous constatons des faits analogues quand nous entreprenons une étude nouvelle qui nous intéresse vivement. Alors les distractions sont rares; mais elles reviennent dès que nous commençons à nous blaser-

tZ. — Y a-t-il un renaède au^iL distractions dans la quiétude? — S'* Thérèse déclare qu'elle n'en a trouvé aucun (1).

L.«8 distractions sont plus fréquentes quand la quiétude est faible ; c'est alors un grand exercice de patience.

ts. — Ac«ec« «dditi«nn«ls. J'ai déjà employé ce mot. 11 faut le définir exactement.

Tout d'abord j'appelle actes constitutifs ou fondamentaux de l'état mystique ceux qui appartiennent nécessairement à cet état, comme de penser à Dieu, de le goûter, de l'aimer.

Par opposition, j'appelle actes additionnels, dans l'état my»ti({ue, les actes, autres que les distractions, qui ne lui sont pas propres, c'est-à-dire qui n'eu sont ni la cause, ni la conséquence nécessaire. Ce terme exprime qu'une addition est faite, volontairement ou non, au fond de l'union divine; c'est une broderie de diverses couleurs appliquée sur une étoffe d'aspect uniforme.

Ainsi réciter un Ave Maria, ou une prière vocale quelconque, pendant la quiétude, c'est faire un acte additionnel, puisque cet état n'en a pas besoin pour exister. De même se livrer à des raisonnements ou à des considérations sur différents sujets, tels que la mort, le péché, etc. Rien de tout cela n'est essentiel à l'union mystique.

Notre activité naturelle nous pousse beaucoup à produire ces

(1) • A cela je De connais point de remède. Si Dieu m'en avait enseigné, Je m'en servirais volontiers, tant j'ai à souffrir sous ce rapport • ( Vie, ch. xv!i). En cet endroit la sainte parle d'un état qui n'est pas encore l'union pleiae, quoique tréa voisin.

actes, parce que souvent l'union ne suffît pas à nous occuper pleinement; nous voulons compléter et aider l'action divine. J'expliquerai plus tard la conduite à tenir (eh. xiv, 88).

Cependant les actes additionnels ne proviennent pas toujours de notre besoin d'activité. Ils peuvent venir d'un attrait divin bien marqué. Dieu est libre, s'il le veut, de faire, par exemple, qu'à travers l'union mystique, le souvenir d'un mystère de la vie de Notre-Seigneui- nous revienne très fréquemment. C'est alors, il est vrai, une addition à l'union, mais qui ne lui nuit pas.

Ma définition ne range pas les distractions parmi les actes additionnels. C'est une occupation nuisible à toute oraison. H ne faut pas la confondre avec d'autres, comme les prières vocales, qui sont bonnes en elles-mêmes et peuvent seulement èlre parfois inopportunes.

14. — Abréviation à éviter. Au lieu de dire : les actes additionnels, quelques auteurs anciens se sont contentés de dire : les actes. On ne saurait croire tous les inconvénients qui sont résultés de ce terme trop général. Car alors ces auteurs énonçaient des principes comme celui-ci : « Souvent dans l'oraison surnaturelle, il n'y a pas d'actes » ou « il ne faut pas craindre de supprimer tous les actes ». Si l'on avait dit : actes additionnels, ces propositions auraient un sens vrai et clair. Elles signifieraient : « Souvent dans l'oraison surnaturelle, il n'y a pas d'actes qui lui soient étrangers^ tels que des prières vocales, des raisonnements, des considérations, des réflexions distinctes » ou « il ne faut pas craindre de supprimer tous les actes étrangers au fond de l'oraison ». Mais sous la forme trop abrégée qu'on leur a donnée, ces phrases deviennent fort inexactes. Les ennemis de la mystique les ont saisies au vol, et ont déclaré qu'on voulait supprimer même l'exercice de la pensée et l'amour de Dieu, qui sont des actes, et amener l'homme à l'état de pierre inerte (1). Les

(I) Certains libres penseurs qui ont voulu définir le mysticisme, n'ont pas manqué de le comprendre ainsi. Pour eux, le mystique est un homme qui, au lieu d'agrandir et élever ses facultés, les anéantit. C'est un maniaque qui, quant à l'intelligence, cherche l'abrutissement et quant à la volonté, l'inertie. Comme cependant il a besoin d'agir, il s'adresse, pour se diriger, au sentiment, qui survit seul à la raison (Voir le ch. xvm, 41).

En somme, ce qu'on nous dépeint ainsi, ce n'est pas le vrai mystique, mais sa contrefaçon, inventée par les quiétistes.

Et dire que les grands messieurs qui jugent aussi superficiellement les saints passent pour des gens profonds et bien renseignés!

gens de bonne volonté déclaraient d'autre part, avec inquiétude, qu'ils ne comprenaient plus à quoi on pouvait bien s'occuper dans l'état mystique. On s'est perdu dans de longues dissertations pour leur expliquer qu'il y a actes et actes. On eût plus vite fait de mettre tout de suite cette distinction en lumière par des mots expressifs.

15. — Autre expression abrégée à éviter. Au lieu de dire que la contemplation mystique, si elle est privée d'actes additionnels, ne renferme ni raisonnements, ni idées étrangères, quelques mystiques ont employé une expression plus forte. Us ont dit : « on n'y pense à rien », ou « on y aime Dieu et on en jouit, sans rien connaître ».

Ce sont là de pures manières de parler (1). Car tous les scolastiques sont d'accord sur ce point qu'il n'y a pas d'ameur ni de jouissance sans connaissance. Encore une fois, s'il en était autrement dans votre oraison, si vous JÎ y pensiez pas à Dieu, comment sauriez-vous si c'est lui que vous aimez, et si vous êtes en oraison ?

La phrase exacte est celle-ci : « l'esprit ne fait rien, sinon s'appliquer à l'action divine », ou « on ne pense à rien de matériel, de terrestre, à rien de ce qui nous occupe d'habitude dans l'ordre naturel, à rien non plus de ce qui est développé dans les recueils de méditations ».

D'après Bossuet, quand S" Thérèse dit que « l'entendement n'agit pas », elle veut simplement indiquer qu'on ne fait pas d'actes discursifs [Mystici in tuto, part. I, 1. I, ch. i) (2).

De même Bossuet explique qu'il ne faut pas abuser de la comparaison de S' François de Sales sur la statue qui n'a aucun mouvement : « 11 faut réduire les comparaisons dans leurs justes bornes, et c'est tout détruire que de les pousser à toute rigueur. Ainsi la statue du saint n'est point telle par la cessation de tous

(1) AIvM^z de Paz n'est point de cet avis (t. III, I. IV, part. III, c. vtii); et il fait appel à l'expérience. Mais son expérience est mal inlerpnHée et il en tire une erreur manifeste. Peut-être, dans certaines tempêtes d'amour, croit-on ne sentir rien autre cbo«e que cet amour, mais il masque une connaissance subtile; on sait qui OB aime.

(2; Exemple : la aaiate dit : • Dans la th«^ologie mystique, dont j'ai commencé à parler, ï'^rxtendemenl cette d'agir; Dieu lutpfnd ton aclion > ; mais elle ajoute immédiatement un commentaire qui restreint son affirmation à certains acte* : • I^ Seif nour donne alors à l'entendement de quoi admirer, et dé quoi t'orcvper, U rillomine t«H» raisonnemenlt ni discourt • ( Vie, ch. xii).

les actes, mais par la seule cessation des actes plus turbulents » [États d'oraison, 1. VIII. n" 15).

1«. — Kxetise peur re langage. Comment les auteurs ontils pu être amenés à employer des phrases si manifestement inexactes?

On se l'explique facilement. Supposez qu'un homme quitte un pays où il a vu les choses les plus variées, des maisons, des palais, des arbres, des habitants, des animaux; et qu'au réveil, il se trouve dans un vaste désert aride de sable, eu en pleine mer. Si vous lui demandez : Que voyez-vous? — Rien, répondra-t-il instinctivement. Et si vous lui reprochez ce langage, si vous lui objectez qu'il voit le ciel, avec le sable ou l'océan; il répliquera : sans doute, mais c'est là ce que j'appelle rien, par opposition à la multitude des choses que j'ai quittées.

De même ces auteurs expriment leurs premiers étonnements, la première impression de solitude et de silence que leur a causée cette oraison. Ils exagèrent cette impression pour la rendre plus saisissante et la peindre en deux mots.

tl. — Ces écrivains savent bien que, dans leurs phrases, il y a des •OU8 entendus, mais, à leurs yeux, ils sont évidents. Les connaisseurs partagent souvent cet avis. C'est ainsi que S** Thérèse, encore hésitante sur sa voie, lut un petit traité intitulé : L'Ascension de la montagne de Sion. Elle y rencontra cette phrase : M Dans la quiétude, on ne peut penser à rien. » Elle sut en comprendre le sens, et fut toute consolée de reconnaître là son oraison (Vie, ch. xxm). La même phrase se trouve dans le Château, k, III.

Seulement les profanes sont dans une situation bien moins avantageuse. Ils ne trouvent pas dans l'observation de leur intérieur de quoi suppléer à ce qu'on oublie de leur dire. Ici, comme dans d'autres phrases trop abrégées, ils n'aperçoivent que des énigmes indéchiffrables, un défi au bon sens. Tenons compte de cette disposition et condamnons-nous désormais à parler un langage rigoureusement exact.

Les auteurs avaient voulu abréger les expositions. Et voilà que leurs obscurités ont amené des disputes interminables; pour élucider le problème, on a allongé tous les traités. En particulier, la question de savoir si on peut aimer sans connaître a fait verser des flots d'encre.

Il n'y a pas d'inconvénient à employer des phrases abrégées

quand on parle de choses que tout le monde connaît ; car alors la correction se devine. Il en est tout autrement en mystique; l^^s sous-entendus amèneront toujours des malenfeodus. Évitons-lrs.

IS. — Y »-t-il un é«Ai lie 1» i<iiiéeu«ie où I» volonisé ««ufe ••if imie?

Non; si on emploie cette expression, c'est à condition de ne pas la prendre à la lettre. Car dans son sens aaturel, elle veut dire : « On continue à aimer Dieu, mais sans penser à lui en aucunr façon ». Ce serait absurde. Si l'esprit n'était nullement uni, c'està-dire s'il ne s'occupait plus du tout de l'objet divin, on n'oimerait pas celui-ci, on n'en jouirait pas et la volonté ne serait pas plus unia que les autres facultés.

Û9. — Première •bjeetlon. Si quelqu'un déguste du miel ou une liqueur délicieuse, il peut arriver qu'il soit tout entier occupé à ce plaisir, sans y ajouter ni considérations, ni raisonnements. Or jouir du plaisir appartient à la volonté. Donc la volonté seule semble être eu jeu ?

%•. — Réponse. Quand on a dit qu'on est tout entier occupé à ce plaisir, on sous-<entend qu'il y a une connaissance, joais qu'on n'y prend pas garde. Car ce plaisir provient l'orcément d'une connaissance. Vous connaissez le miel comme présent et agissaiit 8«r vous, liais vous êtes surtout préoccupé de l'effet agréable qui en résulte.

Le goût, comme les autres sens, est, avant tout, un instrument de connaissance. Seulement le plaisir ou la douleur peuvent accompagner ces opérations des sens. Il y a toujours deux actes au lieu d'un : connaître et jouir. Mais vous pouvez être surtout attentif au second.

• i. — Seconde obJeetEon. S" Thérèse emploie quelquefois cette expression : la volonté seule est unie. Il en est de même de S' François de Sales, dan.» son Traité de l'Amour de Dieu (1). Cette expression est donc exacte.^

S9. — Ré|»onse. D'après ce qui précède, il faut interpréter leur langage. On en a une seconde preuve en les lisant. Car, tout en disant queia volr>nté $euie opère, ils lui prêtent dos ; ctes (!e connaiaBa«ce qui pourtant ne la concernent en rien; cette volonté est donc accompagnée réellement de connaissance, et par suite n'est pas tout 4 fait seule (Voir les citations, n** ss).

(1) L. VI, ch. nit, IX et k. Cm beltcs pa^fes cur la <|uiétiid« s«nt à lire.

23. — En lisant ces auteurs, i|uelle iM(erprét«tl«iM Taut-il donc donner à celte phrase : la volonté seule est unie?

Il faut en chercher le sens dans le contexte. Or S" Thérèse l'applique au cas où on jouit de Dieu, soit avec une certaine liberté de l'entendement, qui garde quelque pouvoir de discuter, de raisonner (ce qui lui fait dire que l'entendement n'est pas uni), soit avec une foule de petites interruptions, dues aux distractions (Voir les citations).

S* François de Sales a, par moments, la même pensée; d'autres fois, au contraire, il veut dire que l'entendement est pleinement attentif, sans distractions et sans actes additionnels. Alors son rôle s'eflFace, on ne prend garde qu'à l'amour et à la jouissance, qui relèvent de la volonté, et l'on dit par abréviation : la volonté opère seule ou seule elle est unie (Voir les citations).

Si les auteurs modernes veulent se servir encore de ces phrases abrégées, que du moins ils songent à nous dire le sens qu'ils y attachent! Le mieux désormais sera de les éviter, pour plus de clarté.

Zé. — •miaons de «nence. Nous avons vu que toutes les unions mystiques méritent le nom d'oraisons de repos (ch. ii, !•; III, 15). On peut de même leur donner le nom d'oraisons de silence, puisque le bruit des raisonnements et des prières vocales y disparaît en grande partie. Ce nom commence même à s'appliquer un peu à l'oraison de simplicité.

Toutefois il y a des cas où l'union mystique le mérite d'une manière plus particulière. C'est dans les moments où il n'y a plus de distractions ni d'actes additionnels. Tout bruit s'est éteint. L'àme est uniquement plongée dans un acte de possession qui semble invariable pendant quelque temps. Elle parait comme figée. C'est la quiétude silencieuse.

Cet état est encore appelé sommeil spirituel, ou sommeil des puissances, pour indiquer que la mémoire et l'imagination dorment, c'est-à-dire n'agissent pas. L'entendement reste éveillé par rapport à Dieu, mais dort par rapport aux objets étrangers.

«5. — On peut concevoir une Idée de ces éiat« par un fait analogue de l'ordre naturel. Supposez que vous contempliez un spectacle tranquille, tel qu'un paysage. Il dépend de vous, du moins pendant quelques instants, de fermer doucement l'entrée de votre esprit à tout souvenir étranger, à tout raisonnement, à la

formation d'une phrase quelconque. Vous ne faites cpie regarder et constater intérieurement votre contemplalion. C'est là une image très fidèle de l'oraison de silence, de la quiétude délivrée de tout ce qui la combat.

Ajoutez à cela les sentiments d'amour, comme dans le cas d'une m :re regardant son enfant qui dort, et la ressemblance sera encore plus frappante.

%•. — Il suit de là qu'on ne doit pas faire de l'oraison de silence ou du sommeil des puissances, des degrés particuliers d'oraison, ni qu'on doive leur chercher une place déterminée dans les étapes de la vie mystique. Ce sont des noms donnés à des ■tanières 4'étr« que l'union mystique peut avoir à certains moments (Voir ch. m, !•).

Scaramelli avoue qu'il en est ainsi (Tr. 2, n' 14-9); et pourtant il s'est laissé aller à classer ces variétés en degrés successifs,

Zt. — Explicatian de quel(iue« ni^is. Pour ne pas être dérouté par les descriptions de certains auteurs, il faut connaître deux expressions qu'ils emploient : sentir dans le centre de l'âme, ou dans le fond de l'âme. Ils ne songent pas à les définir, trouvant leur signification suffisamment évidente. Mais tous ne les prennent pas avec la même extension.

Il y a au moins deux points sur lesquels ils s'entendent, à savoir : 1" que ces mots désignent l'âme en tant que recevant le sentiment du divin; 2" qu'il s'agit d'une connaissance sans le concours des sens, ni des facultés sensibles, ni du raisonnement. L'ime est regardée comme une sorte de sphère; les facultés sensibles forment sa surface et la mettent en contact avec le monde extérieur. Mais, en outre, cette sphère a un dedans, un centre éloigné du monde matériel (1).

Plusieurs auteurs s'en tiennent là, et ils peuvent dire : toute union mystique se fait dans le centre de l'âme, ce qui signifie simplement : en dehors des images et des raisonnements.

D'autres, comme S' Jean de la Croix [Vive Flamme, str. 1, v. 3), distinguent dans l'union mystique plusieurs degrés de profondeur, suivant qu'on s'éloigne davantage des opérations des sens et de l'imagination. Le dernier degré, c'est-à-dire le vrai centre, peut être défini par eux : l'esprit jouissant du mariage spirituel.

(l) Au XVII» siècle, on employait beaucoup les mots à'inirovertion et extrovertion pour exprimer cette rentrée de l'&me dans son centre, ou sa sortie.

C'est, en d'autres termes, l'idée que S" Thérèse symbolise par les demeures du Château et leur aboutissement à une chambre centrale, la salle du trône.

On voit donc qu'il y a une certaine latitude dans l'emploi de ces mots. On peut s'en passer. Ils ont donc, en eux-mêmes, peu d'importance.

»». — Le mot cime ou pointe de P esprit a les mêmes sens. La raison est appelée la partie supérieure de l'âme, par oppositioi^ aux facultés et appétits sensibles. La cime est, le plus souvent, regardée comme ce qui se trouve au-dessus, c'est l'esprit dans la contemplation mystique.

Puisque les mots centre et cime n'ont point par eux-mêmes un sens précis, on ne doit Jamais s'e^ servir pour définir un état d'oraison, à moins de les avoir définis eux-mêmes préalablement. Autrement ce serait expliquer une chose obscure par une plus obscure.

CITATIONS

f 1. — Im eoBtempIation mystique n'est pas produite par d«8

images sensibles.

••. — Denis le Mystique, s'adressant à son disciple :

« Voici mes souhaits, ô mon cher Tîmothée : tends avec force vers les contemplations mystiques, et là, abandonne les connaissances des sens et les opérations de r entendement, tout ce qui est sensible ou intelligible, tout ce qui est ou n'est pas, pour t'élever sans connaissances naturelles et dans la mesure qui le sera accordée, à l'union de celui qui est au-dessus de tout être et de toute connaissance rationnelle. Par cette séparation absolue et pure de toutes choses, par cette délivrance universelle, tu seras élevé au rayon surnaturel de l'obscurité divine » {De Myst. Iheol., c. i).

30. — Tauler. Il explique que la préparation prochaine à recevoir le Saint- Esprit consiste à se détacher de tout ce qui n'est pas Dieu, puis à se recueillir dans son intérieur. Cette préparation est nécessaire à tous les chrétiens. Mais tous ne la pratiquent pas au même degré et ainsi ne reçoivent pas le Saint- Ksprit de la même manière.

« Quelques-uns le reçoivent dans les sens par des formes et des images. D'autres intellectuellement, et dès lors d'une manière plus parfaite, c'est-à-dire dan» les puissances supérieures, très au-dessus des sens. D'autres enfin le reçoivent de plus dans cet abîme secret, dans ce royaume caché, dans ce fond délicieux, qui est la plus noble partie de l'âme, et l'image de la très Sainte Trinité. C'est là que le Saint-Esprit a sa vraie demeure, et que l'homme reçoit ses dons d'une manière toute divine » (Premier sermon jH.iir 'n t'pntoi<MpV

«1. — S* Jean de la Croix :

!• « Cette théologie mystique ou sagesse intérieure est si Mniiiio. si >\\\r tuelle et générale, que lintelligence la reçoit sans cire enveloppée datu^ aucuio espèce d'image ou de représentation capable d'être reçue par les sens » {Nuit, I. II, ch. xvu). El encore : ■< Dans la seconde nuit de lame, les sens et l'esprit sont entièrement dépouillés de toutes les choses imaginaires et des goûts sensibles >» {ibid., ch. iiy.

2* Le nom de nuit du sens que le saint donne à l'état qui préparc Tunion

mystique (Voir ch. xv) résume toute sa doctrine sur ce point. II veut indiquer [a disparition du sensible dans Toraison.

3» « Le travail des sens et leur secours détourneraient infailliblement l'âme du bien tranquille et paisible que Dieu répand en secret dans son esprit; elle perdrait ce bien précieux, sans trouver l'autre qui l'est infiniment moins, parce que les trésors spirituels ne lui viennent plus par les sens... C'est une grâce infuse, d'un ordre très supérieur, par conséquent infiniment au-dessus d'une manière d'agir si humaine et si imparfaite » [Vice Flamme, str. 3, S 6 de l'édition des Carmélites de Paris).

4» « La théologie mystique est une sagesse de Dieu secrète et cachée. Sans aucun bruit de paroles, sans le secours des sens du corps ou de l'âme [sens imaginatifs], dans une sorte de silence et de tranquillité, en dehors de tout ce qui est sensible ou naturel, Dieu y éclaire l'âme d'une manière si secrète qu'il lui est impossible de comprendre cette opération si mystérieuse... Ce travail divin ne s'exerce pas sur les formes, sur les images » [Cant., str. 39). Le saint exclut les actes imaginatifs, sauf les distractions, même pour l'état (nuit du sens) qui précède l'état mystique visible (Montée, 1. II, ch. xm, xiv). Voir encore tout le chapitre xn.

5* Après avoir expliqué que l'imagination n'est pour rien dans la production de l'état mystique :

« Cela nous explique pourquoi certaines personnes d'un naturel doux et craintif ne peuvent, malgré toute leur bonne volonté, rendre compte à leur directeur de ce qui se passe dans leur intérieur. Elles éprouvent une grande répugnance à en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la contemplation est plus simple, et pour ainsi dire insaisissable à leur propre esprit. Dans cet état, on se borne à affirmer que le cœur est satisfait, tranquille, content; qu'il goûte Dieu et qu'il lui semble que tout va bien; mais quant à dévoiler ce qui se passe dans ce sanctuaire intime, il est impossible de l'exposer, sinon en termes vagues et généraux semblables k ceux que nous avons dits. S'agit-il [au contraire] de grâces particulières, comme des visions, de certains goûts de Dieu, etc., c'est tout antre chose; car ces faveurs se manifestent d'ordinaire sous des formes sensibles, qui permettent de trouver des termes ou des comparaisons pour les exprimer. Mais cette possibilité n'existe pas dans l'état de contemplation pure, qui défie toute description de langage, et que pour cette raison on appelle secrète » (Nuit, 1. Il, ch. xvn).

31 bis. — Le vénérable Barthélémy des martyrs 0. P. :

« Dans le temps de notre union avec Dieu, il faut chasser bien loin toutes les images, même bonnes en elles-mêmes, car elles introduisent quelque chose entre lui et nous. Par suite l'athlète qui, poussé par la grâce, vise à cette ascension vers Dieu doit, aussitôt qu'il se sent saisi d'un amour violent et entraîné en haut, retrancher toutes sortes d'images; qu'il coure sans délai vers le saint des saints, vers ce silence intérieur, dans lequel l'opération n'est plus humaine mais divine » (Abrégé de la doctrine mystique, part. II, ch. xi; cité par le R. F. Meynard, t. II, n» 79).

81 ter. — Le V*'* Louis de Blois :

« L'âme qui est entrée dans la très vaste solitude de la Divinité, s'y perd heureusement... Quoiqu'elle ne voie pas Dieu comme il est dans sa gloire, elle

ROLE DES IMAGES ET DES RAISOiNNEMENTS. 141

apprend cependant expérimentalement qu'il surpasse infiniment toutes les choses sensibles, et tout ce que l'esprit humain peut en dire ou en concevoir. Elle sent qu'il y a une immense différence entre ces deux choses : être ravi en Dieu sans images, ou ie contempler dans des images et similitudes nobles et divines. Par cette étreinte amoureuse et ce contact, elle connaît mieux Dieu que les yeux du corps ne connaissent le soleil » {Spéculum spirituale, c. ii,

3!t. — Le cardinal de Richelieu, énumérant les « diverses espèces d'oraison mentale », donne la définition suivante de l'état qu'il place immédiatement après la méditation :

« L'oraison extraordinaire ou contemplation est celle en laquelle l'homme Yoit et connaît Dieu sans aucun usage de l imagination et sans aucun discours » {Traité de la perfection du chrétien, eh. xxxi).

S 2. — Sur certaines phrases abrég^èes.

33. — Textes de S" Thérèse, montrant qu'elle attribue parfois des connaissances à la volonté, et que, par suite, elle emploie quelquefois le mot volonté pour dire : la volonté accompagnée d'une connaissance.

« La volonté s'enivre d'amour sans travail aucun de V entendement, connaissant... quelle est avec Notre-Seigneur. Qu'elle sache que c'est sa main divine qui lui fait cette grâce...; qu'elle ne cherche pas à la comprendre » [Chemin, ch. xxxui).

« Si la volonté peut éprouver quelque peine, c'est de comprendre qu'il lui faudra revenir à la liberté » [ibid.).

<( Ce que le divin .Maître demande à la volonté, c'est qu'elle se reconnaisse indigne d'une si haute faveur » (Château, i, ch. rn).