CànquièsBe élémen*. Je l'appellerai l'élément caché

•'St, dil-il, la privation et la purification de l»us les goûts sensibles à IVpard des choses extérieure* du monde, au double point de vue des jouis.satices do la chair et de tout co qui flattait la voloiil**... Dieu [)riv« de tout ce qui ti^nl aux sens ; cette (jrivaiioii est une nuit pour l'àrae » (Montée , I. 1, cli. i). • Nous appelons nuit la privr.lion du goût ^ue l'oo peut trouver dans toutes les choses sent ih les. . Par la privation de la lumière, la puinance visuelle demeure dans l'obscuriu', dUhiuée de tout objet : ainsi on peut ^ippeler nuit pour l'ime la mortiHcation de tous les appt-tits, car il-sont iiii'i dans le vide et l'obscurité par ce retranchement de toutes les satisfaclions cri'ées • {Montée, 1. I, ch. m).

Car on ne l'aperçoit pas directement, comme les quatre aulres. Il faut le deviner par le raisonnement. Il consiste en ceci : Dieu commence à exercer sur l'âme faction qui caractérise l'oraison de quiétude, mais if le fait trop faiblement pour qu'on en ait conscience.

On peut donc dire que la nuit du sens est la quiétude à l'état latent, dissimulé. Ellle n'aura ensuite qu'à se renforcer et à passer à Tétat visible (1).

^e. — Une comparaison permet dès lors de se faire une ld^« d>iiïienible sur le développement de l'union mystique dans l'Ame (Voir cil. vil, 8). C'est un arbre dont la semence est d'abord cachée en terre. Les racines qu'elle y étend secrètement dans ro!)scurité constituent la nuit du sens. Puis une tig-e frêle sort et paraît à l.i lumière ; c'est la quiétude. L'arbre grandit et représente enfin le mariage spirituel, quand il se couvre de fleurs et de fruits; c'est le terme de son développement (2).

On voit m.iintenant pourquoi j'ai dit que la nuit du sens est la frontière entre l'oraison ordinaire et l'union mystique. Il faut, en effet, la ranger dans la première, si on s'en tient à ce qu'on aperçoit, et dans la seconde, si on creuse jusqu'à ce qui est caché. C'est une union mystique incomplète.

Ce fait peut être résumé en disant que la nuit du sens mérite le nom à'union sous-mystique.

31. — PreuYea de l'existence du cinquième élément. Pour établir cette thèse, nous avons deux sortes d'arguments. Les premiers sont tirés de" S' Jean de la Croix

1" On peut s'assurer d'abord qu'il admet un élément caché, puisque pour les quatre éléments visibles, il se contente de les appeler des « signes », des « marques » de la nuit du sens. Cette dernière s'en distingue donc ; elle est quelque chose de plus qu'eux; elle a un dessous.

2° Il donne à la première nuit le nom de contemplation infuse {Nuit, l. I, oh. x); et c'est à cause de cette qualité, dit-il, que

(i) Les physiciens montrent que, de même, la ctialeur et l'électricité sont parfois a l'état latent. Le toucher ne manifeste pas alors leur présence, pourtant très r4elle.

(2) Entre l'oraison ordinaire et la quiétude il ne peut pas y avoir d'autre intermédiaire que la contemplation de la nuit du sens. Car trois cas seulement peuvent se présenter : ou bien il n'y a pais d'union mystique : c'est Toriison vulgaire; ou bien il y en a à l'état latent : c'est la nuit du sens; ou enfin i! s'en trouve à l'état manifeste : c'est l'état mystique proprement dit.

LES DEUX NUITS DE l/A.ME. 217

m l'âme ne doit pas être inquiète de voir ses puissances réduites à l'inaction >> (Voir encore ibid,, ch. xii). Autrement, en effet, on différerait à peine de celui qui reste oisif. Ici on reçoit quelque chose, quoique les effets seuls en soient >'i8ibles.

Il dit aussi que dans les sécheresses de la nuit du sens, l'âme reçoit « une nourriture intérieure et substantielle. Cette nourriture est un commencement de contemp'ation obscure, sèche, ordinairement secrète pour les sens, et imperceptible à celui qui la possède » [Nitit, 1. I, ch. ix).

3» La thèse ressort de divers parallèles développés par le saint.

Quand il distingue trois nuits au lieu de deux (Voir note du n* *), il dit : « Ces trois nuits n'en forment qu'une, divisée en trois parties. » Or la troisième est, pour lui, le mariage spirituel, et la seconde est déjà, comme on le dira plus loin, l'état mystique. Donc la nuit du sens est elle-même mystique d'une certaine façon, dans son fond; sans quoi elles ne formeraient pas une chose unique; le saint se serait bien gardé de dire que le mariage spirituel ne fait qu'un avec l oraison ordinaire.

La même idée est exprimée par la comparaison du feu qui embrase le bois {Nuit, 1. Il, ch. ix, et Vive Flamme, str. 1, vers 4). 11 fait remarquer que ce feu est unique, mais qu'il produit successivement trois effets différents : noircir le bois, le couvrir de flammes, le transformer. La première de ces actions symbolise la première nuit.

Ailleurs il compare la nuit du sens et celle de l'esprit : « Quand le temps laborieux de la purificRtion [du sens] est terminé... la même contemplation embrase l'esprit du divin amour » [Nuit, 1. I, ch. xi).

Il dit encore : « La première nuit est la porte et le principe de l'autre » {Nuit, 1. Il, ch. ii), ce qui suppose qu'elles sont de même nature intime.

Il déclare aussi que celui qui est placé dans la première nuit d'une manière bien accusée est appelé ordinairement m pabser à la seconde [Nuif, 1. I, ch. ix\ On le co;nprend, si on admet que tessentiel de la grâce mystique commence déjA à être reçu. La graine est semée ; il est dans Tordre qu'elle se développe et produise une tige (Voir sa).

Z%. — li'nrsuiiient dirert en faveur de la thèse, c'est qu'on a ainsi l'explication évident»; des nn lenlex profondes que nous

avoDs constatées entre la quiétude et la nuit du sens. Autrement on n'en apercevrait aucune raison. 1® Chacune est une contemplation, cest-à-dire du simple regard; :i° leur ol>jet est le même et très restreint; 3° elles se produisent d'ellcs-m^mes, sans notre industrie, sans même que nous y pensions; k" elles excluent les exercices anciens, l'imagination et le raisonnement (chacune le fait conformément à son rang); 5* enfin, quand la quiétude est tn s faible, soit par elle-même, soit parce qu'on prend du mouvement, on constate qu'elle ne présente presque plus de différence appréciable avec la nuit du sens. On aperçoit qu'il y a continuité entre ces deux états.

Si l'on n'admet pas la thèse, non seulement on ne voit plus û^i raison pour ces analogies, mais cet état parait des plus bizarres. Dans quel but Dieu imposerait-il une pensée unique, tandis que tant d'autres sont utiles? Pourquoi mettre tant d'obstacles au.x exercices anciens, qui sont excellents, et pour les remplacer paï une occupation insuffisante?

Notons que cet ensemble d'analogies n'existe pas pour une oraison de simplicité d'espèce quelconque; aussi on ne la regarde pas comme étant de l'union mystique à l'état caché.

9S. — Je viens de présenter la nuit du sens comme renfermant ton/ours l'élément caché. Mais, m'a-t-on objecté, ne se rencontret-il pas quelquefois des exreptiona? Certaines âmes, rares si l'on veut, ne peuvent-elles pas recevoir ce degré d'uTie manière incomplète^ elles auraient les quatre éléments observables, mais non le commencement latent de l'action mystique de Dieu?

Cette opinion est si voisine de la mienne que je n'oserais guère condamner ceux qui la préféreraient. S' Jean de la Croix n'a peutêtre voulu parler que de ce qui arrive presque toujours. Quant aux arguments de raison, ils donnent simplement une très grande probabilité à la thèse et dès lors ils n'excluent pas d'une manière absolue des exceptions.

24. — Historique de cei état. Il est clair qu'avant S* Jean de la Croix, des milliers d'âmes avaient passé par cette contemplation sèche. Mais personne n'avait pris la peine de l'étudier; nul ne l'avait distinguée, soit de l'aridité vulgaire, soit des états mystiques voisins. On ne devinait pas Vêlement caché qui en fait toute la valeur, et par suite on n'y attachait aucune importance.

S' Jean de la Croix a fait cette découverte fort utile. On doit

LES DEUX NUITS DE L'AME. ^«g

l'attribuer à la fois à sa perspicacité et à une assistance du Saint- Esprit. C'est vraiment là l'idée importante qui lui est propre.

g 2. — Détails divers sur la premier* nuit.

9lk. — S^uffraneeM qui accompagnent cet état. C'est avec raison que S* Jean de la Croix décrit la nuit du sens comme un purg-atoire. On y trouve plusieui's sortes de souUrances, que voici :

9«. — l" Il y a l'eunul. Il résulte du premier élément qui est l'aridité. Les facultés s'exaspèrent d'être ainsi désœuvrées. Elles voudraient du mouvement, de la variété ; or, les voilà sans ct'sse condamnées à l'immobilité et à une occupation monotone 1 Et malheureusement cet état est inévitable. On ne peut pas changer d'oraison à son gré.

Quand cette épreuve dure quelques jours, elle est déjà profondément ennuyeuse. Mais elle se prolonge parfois plusieurs années; et alors elle devient intolérable. Pourvu, bien entendu, qu'au lieu daller chercher sa consolation au dehors, on se maintienne dans le lecueillement.

99. — CoHMment remédier un peu à cette souffrance? En se servant d'un livre pour le temps de l'oraison. Quard l'ennui est excessif, c'est déjà un soulagement de faire quelques petites tentatives, quand même on aurait constaté qu'elles réussissent rarement.

as. — 2** Il y a le supplice des «llstra étions , qui est encore une suite de l'aridit/'. Il est plus dur quetlans la quiétude, parce que dans celle-ci il y a une certaine compensation, la possession de Dieu

»». — 3" Le troisième élément est une source de souffrances; car c'est la M»if d'une union plus grande avec Dieu, et elle reste laAMwuwle. 11 y a là quelque chose d'analogue à la peine du dam, qui torture les âmes avant qu'elles entrent au ciel

Ceux qui ne sont jamais sortis de la voie ordinaire éprouvent peu ou point ce besoin douloureux et sans cesse renaissant ; et dès lors iU sont portés à s'en étonner. Mais ils devraient admettre que Dieu ne donne pas à tout le mr^nde les mêmes attraits. Il peut très bien, avec une amoureuse cruauté, allumer une grande soif dos biens éternels, souffler la nostalgie de l'essence divine, vraie patrie des âmes.

Quelquefois on fait plus que de s'étonner ; on blâme cette disposition, on déclare que cette douleur est chimérique. « Tout cela, s'écrie-t-on avec mépris, est un travail de votre imagination ! C'est une sotte rêverie. Pensez à autre chose et vous serez guéri » (1). — Précisément, od ne peut pas penser à antr.- chose. Et il faut s'en féliciter, car si, par impossible, on y réussissait, on serait privé d'une grande grâce : le souvenir amoureux de Dieu.

SO. — '*" Le quatrième élément amène aussi des souffrances, car la nature gémit d'être combattue au sujet de» goûts senulblés. « La première nuit est amère et terrible aux sens... On est plongé dans des torrents d'amertume » {Nuit^ 1. I, ch. vni).

Ceux que Dieu travaille fortement de cette sorte se sentent souvent envahis par la tristesse, et ils déclarent avec étonnement que cette tristesse est sans cause. Sur ce dernier point ils se trompent. Sans doute, il n'y a pas de cause particulière, telle qu'une réprim.inde ou une maladie. Mais il y eu a une générale à laquelle ils n'ont pas pris garde; la voici. Les autres âmes ont un certain goût pour leurs occupations habituelles même les plus humbles; elles aiment à exercer ainsi leurs facultés et à échapper aux ennuis de l'inaction. C'est ainsi que les gens du monde, même occupés de la manière la plus futile, évitent la tristesse. De même pour l'ouvrier pris par son travail. .Mais supposez que Dieu enlève secrètement ce goût naturel pour toutes les choses terrestres, sans pourtant nous en donner pour celles du ciel, nos facultés sont dans un état violent, sans cesse appli jnées à ce qui leur déplaît; il en résulte une atmosphère de tristesse qu'on respire sans cesse.

Sf . — 5* Si on n'a pas été instruit sur l'existence de ce genre d'oraison, on a des doutes sur la bonté d'une telle voie. On se dit : « Cet état est trop vague pour mériter d'être appelé une oraison. Il faut donc en chercher un autre. » — Rion n'empêche d'essayer, mais généralement ce sera en vain ; on ne peut sortir ât son désert. Il faut accepter généreusement cette situation.

Ce trouble part d'une idée trop étroite de ce qu- doit être l'oraison. Cette dernière consiste essentiellement dans un commerce amoureux avec Dieu ; or ici il y en a un, quoique pénible, et on y puise de la force pour l'action, si on laisse la gràuce pousser à la générosité.

(1) S* Jean de la Croix : • Os dit à c*nt< ftrae : Votre état est l'effet 4c la mébneolie • {Montée, prologue).

On se dit encore : « Dans le temps consacré à l'oraison, je ne fais guère autre chose que quand je m'unis à Dieu dans le reste de la journée. Or c'est insuffisant. » — Pardon, c'est suffisant pour vous, et Dieu veut qu'il en soit ainsi, soit pour exercer votre patience, soit pour vous amener aux états mystiques.

Rien n'est plus propre à calmer ces doutes que de savoir que l'on se trouve dans un état connu et approuvé par les nialtres de la vie spirituelle. Mais, pour cela, il faut s'instruire.

Le remède serait de se réjouir par des pensées de foi.

99. — 6° Ii« démon renforce souvent l'épreuve par d'autres souffrances, mais qui ne sont plus, comme les précédentes, les suites comme naturelles de cette contemplaticn sèche. Par exemple, il tourmente par les scrupules.

Ou encore, Dieu permet que nous ayons des maladies, des insuccès dans nos entreprises, de grandes tentations, des tracasseries de notre entourage, etc. (Voir Xuity 1. I, ch. xiv).

SS. — Au milieu de ces souffrances, la partie supérieure de Tàme peut éprouver d« la paix et de la Joie. C'est le cas seulement des âmes ferventes et très mortifiées; la croix est devenue leur bonheur.

S' Jean de la Croix peint cette disposition désirable, qui pourtant, ce semble, ne se rencontre guère que lorsqu'on est arrivé à l'état mystique. Il y a, dit-il, >< une joie intime que l'Ame trouve en pleine solitude, dans une attention pleine d'amour à Dieu. Dans ce bienheureux état, sa mémoire, son entendement et -a volonté ne produisent aucun [autre] acte, du moins aucun icte raisonné; ses puissances possèdent en repos la paix intélieure d'une connaissance générale, dégagée de toute intelligence distincte » [Montée, 1. II, ch. xiii) (1). Le saint reconnaît que cet idéal n'est pas réalisé chez ceux qui ne comprennent pas encore leur étal : « L'âme s'agite... Son trouble l'empêche de sentir et d'apprécier cette paix intérieure et savoureuse » [ibid.). Voir ibid., cb. XIV, XV, xxxii.

S4. — li'utillté de ces épreuves est très grande. Les souffrances qu'on y éprouve sont très méritoires, et le dégoût uni-

1) Il AKt bon toutefois de noter que ce paasage comporte deux interprétations un peu ' ' > : on peut l'appliquer soit à ceux dont la contemplation est par

•^lle I e et tranquille, soit à ceux pour qui elle est amère, mais qui s'y

sont généreusement résignas.

versel que Dieu inspire pour les biens terrestres est un puissant moyen de perfection. S' Jean de la Croix, faisant l'élog-e de cet état, va jusqu'à dire : « C'est en vain qu'un commençant s'exerce à bien mortifier s-^s actes et ses passions: jamais il n'arrivera à une entière, ni môme à une notable purification, si Dieu ne l'opère en lui par la nuit obscure » {Nuit, 1. I, fin du ch. vu).

Toutefois cette affirmation semble nôtre pas absolument conforme à l'expépience. Je crois avoir rencontré des Ames qui sont arrivées à l'étal mystique sans avoir passé par la nuit du sens, mais seulement par d'autres grandes épreuves ayant pour effet le détachement. Dans la période qui avait précédé la quiétude, elles éprouvaient une attention amoureuse à Dieu, mais qui n'avait rien d'amer, de douloureux.

85. — Quelle est l'i»«ue de ces épreuves? En un mot, si l'on est dans la nuit du sens, est-on sûr d'arriver t(^t ou tard à l'état mystique?

S' Jean de la Croix disting^ue deux cas. Si l'on n'a la nuit du sens que de temps à autre, et «jue, dans les intervalles, on revienne à la méditation ordinaire, il est probable, pour lui, que Dieu se propose simplement de purifier l'Ame, sans vouloir la mener plus haut.

Dans le cas contraire, le saint admet que généralement on est destiné à l'état mystique. Il y a probabilité qu'on y arrivera.

Le saint ajoute : « Pourquoi les mftmes moyens ne conduisentib pas au mlirae but? Dieu seul le sait » (Nuit, 1. I, fin du ch. ix). Il y a une diflférence analog'ue pour le sort des semences : jetées par les vents, les unes restent à la surface de la terre et meurent; les autres pénètrent et g^rAndissont.

Le fait s'ex clique encore mieux si l'on admet que, par exception, certaines Ames n'ont la nuit du sens qu'à l'état incomplet (»•), c'est-à-dire sans l'élément caché. Elles n'auraient pas reçu le moindre germe de l'état mystique, et dès lors on ne doit pas être surpris que celui-ci ne finisse point par éclore.

La j^robabiiité d'arriver à l'union mystique est plus grande quand on l'a eue plusieurs fois avant de tomber pour longtemps dans la nuit du sens. On ne peut guère admettre que Dieu ait fait nn tel don pour lo retirer définitivement, à moins qu'on ait été infidèle à la grâce.

••. — Il faut s'animer de ces pensées pour lutter contre la

tentAii«a du décoiirageaieiit, qui amèue celle du relÀche- Qii'ut. Ceux qui, malgré leurs aspirations, se voient ainsi dans une séclierosse prolongée en concluent qu'ils sont abandouués de Dieu à cause de leurs infidélités, et poussent l'absurdité jusqu'à déclarer que ce rejet est définitif. L'espérance du succès les aurait soutenus dans la lutte, mais quand on croit pouvoir se dire: <i 11 est clair que je n'arriverai à rien », on perd fout .--on entrain, et on se laisse facilement aller aux frivolités et à la dissipation. Ce manque de confiance dans la bonté divine ou ce relAcbement empêchent qu'on ne mérite sa délivrance ; aussi Dieu est oliligé de prolong^er ce purgatoire. Plus on va, plus on est tenté de désespérer.

Le directeur doit encourager, conso'er les personnes ainsi éprouvées, et ne pas les traiter de tièdes et de négligentes.

89. — Peut-on prévoir la durée de l'épreuve? y a-t-il certaines lois de la Providence ou certains signes qui permettent de prédire une délivrance prochaine?

Hélas! non, S' Jean de la Croix le déclare : « Quant à la limite du temps fixé à cette pénitence, à ce jeûne s[»irituei, elle est incertaine » [Nuit, 1. I, eh. xiv). Il ajoute : « Quant aux âmes généreuses, réellement appelées à cet heureux et sublime étal de

I union d'amour [union transformante], quelque rapidement que Dieu les conduise, elles n'en demeurent pas moins un temps assez long au milieu des sécheresses. »

• •. — P«ur Abréger l'é|»reuve, il faut, au contraire, veiller au recueillement, et demander avec instance d'être délivré. Ou a alors la vocation à l'état mystique (»l); or, quand on aune vocation, on doit prier pour qu'elle aboutisse et sans retard (Voir encore ch. xxv, s^. Malheureusement on sent de la difficulté à demander la guérison de son aridité; car elle paralyse, engourdit pour toutes sortes de demandes. Le démon de son côté en dissuade. Il désire vous maintenir dans cet état de soulFranccs et de ténèbres, et, s'il le peut, dans la tiédeur et la dissipation.

II tremble que vous ne passiez à l'union mysti(]ue.

••■ — Règle* de eendulte pour ceux qui se trouvent dans la première nuit. 11 y a trois règles à suivre relativement à l'oraison. Elles ont été données pour l'oraison de simplicité (ch. ii, eo), dont celle-ci n'est, si l'on s'en tient aux apparences, qu'un cas particulier.

224 CHAPITHE XV.

Ainsi, la première disait de ne pas se faire violence pour produire les actes pour lesquels on sent de la difficulté ou du dégoût. Dès lors, dans la nuit du sens, il faut savoir se contenter de sa contemplation aride, c'est-A-dire de la pensée confuse et générale de Dieu, avec aspiration douloureuse vers lui (1).

Ceux qui passent par cette épreuve tourmentent souvent leurs directeurs « pour qu'ils leur apprennent A faire oraison », ce rjui signifie : une oraison très occupée. Ils s'informent des livres nouveaux, espérant y découvrir des procédés infaillibles. Ces tentatives sont une preuve de bonne volonté, mais elles échoueront. Car, pour réussir, elles auraient besoin des facultés sensibles, que la nuit du sens a précisément pour effet de paralyser. Il ne reste donc qu'A se résig^ner à cette situation affreuse : accepter fraochement une oraison dont le fond est le repos dans la souffrance (Voir XXIV, AS bis).

Il est vrai qu'on sera souvent assailli par un scrupule : « Cette règle, se dira-t-on, suppose de l'impuissance. Mais la mienne estelle réelle? Ne puis-je pas, sans me forcer outre mesure, suivre et développer un point de méditation? » — Vous constaterez que non.

C'est la réponse à donner aux directeurs qui disent avec un peu d'agacement : « Quelle âme compliquée! Faites donc comme tout le monde !» — On ne demanderait pas mieux ; mais on ne peut pas. Acceptons donc l'action divine telle qu'elle est.

S 3. — La seconde nnit de rft,me.

40. — Sa nature. Ce que S' Jean de la Croix appelle seconde nuit de l'âme est l'ensemble des états mystiques inférieurs au mariage spirituel, mais considérés en tant que renfermant de l'obscurité et même des souffrances.

Il lui donne encore le nom de nuit de t esprit. C'est avec rai-

(1) S' Jean de la Croix, parlant de cette contemplation aride : • Ah ! si les âmes qui sont dans cet état... consentaient à ne plus se préoccuper que d'une seule chose : se livrer au Seigneur, s'abandonner à sa conduite, l'écouter dans l'intime de leur cœur avoc une amoureuse attention et recevoir ses divines le(;ons! Alors dans cette sainte oisiveté et cet oubli général, elles se sentiraient merveilleusement sustentées par cette nourriture intérieure. C'est, en effet, dans le repos le plus complet et dans le sommeil des puissances de l'àme que cet aliment délicieux produit ses effets » (.Vut/, 1. I, ch. ix).

80D, puisque dans toute la série mystique l'esprit reste << dans l'obscurité divine ».

Il l'appelle enfin un purgatoire [Nuit, 1. II, ch. xii; sommaire). Il est vrai que dans l'état mystique il y a de grandes joies. Mais nous avons vu qu'elles sont très mêlées d'épreuves (ch. xi, io).

41. — li'Interprétation que je viens de donner de la pensée du saint m'a parfois été contestée. On m'a dit, par exemple : la seconde nuit ne consiste qu'en une vue pénétrante de nos misères et de notre néant.

Je crois que ce n'est pas aussi simple; sans cela le saint aurait pu s'expliquer en quelques lignes. Je discuterai dans un autre chapitre la manière, inexacte suivant moi, dont le saint a été résumé par certains auteurs (ch. xxxi, § 6).

Ne nous étonnons pas de ces divergences entre commentateurs. Le saint n'a pas cherché à procéder rigoureusement par définitions complètes. Quand un état renferme plusieurs éléments, il ne les indique parfois que çà et là, en les rattachant à un autre plan, par exemple à un enseignement ascétique; il ne les groupe donc qu'imparfaitement. Aussi, en le citant, j'ai dû prendre mes textes dans des endroits très différents. On conçoit qu'avec ce mode de rédaction, les commentateurs puissent passer & côté de certaines phrases essentielles, sans en apercevoir la portée.

42. — Voici quelques citations justifiant ma manière de comprendre la seconde nuit :

1° » Cette [seconde] nuit obscure est une influence de Dieu sur l'àme... Les théologiens lui donnent le nom de contemplation infuse ou théologie mystifjue » {Nuit, 1. Il, ch. v). Ce texte suffirait à lui seul à établir ma thèse.

Le saint ajoute : « L'âme demeure passive, se bornant à attendre amoureusement le Seigneur, à l'écouter, à recevoir ses lumières, sans chercher à comprendre comment se produit cetle contemjilation infuse... La céleste lumière de la contemplation... jette l'âme dans les ténèbres spirituelles, car sa clarté surpasse les forces intellectuelles de l'âme et paralyse son mode naturel de comprendre. C'est pourquoi saint Denis et les autres théologiens mystiques appellent cette contemplation infuse un rayon de ténèbres, la nommant ainsi par rapport à l'âme qui n'est pas encore purifiée et éclairée » {ibid.).

LES CHACKS U ORAISO».

Voir des passages analogues \Nuit, 1. II, ch. xvii; Montée, 1. II, ch. viii; Cant., str. 27, 29.

2» « La nuit de l'esprit... est appelée voie illuminative ou voie de contemplation infuse. Dieu, par lui-même, nourrit l'Ame et la sustente, sans quelle y coopère d'aucune manière par actes discursifs » [Nuit, 1. I, ch. xiv).

Le saint répète que cette nuit renferme une contemplation. Or il indique ce qui, pour lui, est synonyme de ce dernier mot : « La théologie mystique est la connaissance mystérieuse et surnaturelle de Dieu. Les personnes spirituelles la nomment contemplation » {Cant., str. 27).

3<* Dépeignant l'Ame qui a subi la nuit du sens, le saint ajoute : « C'est alors que Dieu lui-même remplacera les anciens vêtements de l'Ame par de nouveaux. En lui ôtant l'intellect du vieil homme, il lui donnera sur son être une connaissance nouvelle , puisée en lui-même^... et un amour nouveau par lequel elle aimera Dieu en Dieu » [Montée^ 1. I, ch. v).

4<» « L'Ame semble dire : je suis sortie de moi-même [pendant la première nuit], dans la pauvreté et le dépouillement de toute pensée humaine, c'est-à-dire au milieu des ténèbres de mon entendement, des angoisses de ma volonté, du travail et des efforts de ma mémoire... J'ai renoncé à mes conceptions basses et imparfaites, à ma faible et misérable manière d'aimer Dieu et de le goiiter... J'ai quitté ces vils procédés pour être élevée à des opérations et à des communications toutes divines. En d'autres termes, mon entendement, d'humain qu'il était, est devenu tout divin... Il n'a plus la portée faible et bornée d'autrefois... Ma volonté est sortie d'elle-même pour être divinisée... Toutes les forces et les affections de mon Ame sont renouvelées et perdues dans les délices de la Divinité » [Nuit, 1. II, ch. iv).

5° Comparant les deux nuits, le saint caractérise ainsi la seconde : « Il s'y allume dans l'esprit un feu d'amour accompagné d'une certaine manière de sentir Dieu; on le devine [barrunto], quoique l'entendement soit dans l'obscurité et ne distingue rien de particulier... L'Ame ne concourt à cet amour que d'une manière passive, parce qu'il est infus surnaturellement. Cet amour est déjà un premier degré de la très parfaite union [le mariage spirituel], et il participe dans une certaine mesure à sa propriété d'être plutôt l'œuvre de Dieu que celle de l'Ame. La coopération

de celle-ci consiste à donner un simple et amoureux consentement » [Nuit, 1. II, eh. xi).

6° Le saint dit que les extases appartiennent à cette période et diminuent définitivement vers sa fin {Nuit, 1. II. ch. i).

7* Nous avons prouvé précédemment que la première nuit est déjà de l'état mystique, quoique inconscient (lO). La seconde nuit étant le développement de la première doit donc aussi être de l'état mystique, et dans un degré plus avancé, lequel ne peut être que l'état conscient.

8° Quand on porte une vue d'ensemble sur les règles de conduite données par le saint pour la seconde nuit, on voit qu'elles se résument en ceci : accepter que dans l'oraison ïesprit s'élève à un mode nouveau et plus haut d'opération. De même que pour la première nuit, elles se réduisent à accepter que le sens, c'està-dire les facultés sensibles, cessent d'agir.

9' Enfin il ressort de tout le livre II de la Nuit obscure que le mariage spirituel est le terme de cette seconde nuit. Or cela n'est vrai que pour des états mystiques. La même idée est indiquée parle titre du premier traité : Montée du Carmei. Cette ascension a pour but le sommet. Or le saint dit que ce sommet est Vunion consommée {Montée, Préliminaires, et 1. I, ch. xiii). Voir encore le résumé des deux nuits dans la Vive Flamme, str. 3, vers 3, § 5 et 6, et str. 1, vers k.

§ 4. — Question da terminologie.

4S. — l^igniileution du mot fol pour S* Jean de la CroLv. Le saint dit souvent que l'on arrive à l'union consommée par le chemin de la foi. Est-ce à dire que la contemplation mystique soit simplement une connaissance de foi? Ce qui semblerait insinuer qu'elle n'est pas expérimentale.

Tout dépend de la sigaification plus ou moins large qu'on donne au mot foi. Dans le sens large, c'est toute connaissance surnaturelle inférieure à la vision béatifique. Mais entre la foi prise dans un sens plus restreint et la vision intuitive, il y a un intermédiaire, à savoir, la science infuse, qu'on appelle encore la foi éclairée par un don du Saint-Esprit. La foi stricte croit uniquement sur le témoignage d'un autre, c'est-à-dire de Dieu. La

n» CHAPITRE XV.

science infuse va plus loin; elle commence à faire voir avec plus ou moins de clarté. La contemplation mystique est un acte de science infuse.

Or, S* Jean de la Croix prend le mot foi dans le premier sens, le sens large (1); et de la sorte, il peut dire que la contemplation mystique est dans le domaine et la ligne de la foi.

Mais le sens usuel est le second (2). Il est dune à craindre que les lecteurs ne comprennent à leur manière habituelle ce que le saint a dit d'après la sienne. Les quiétistes trouvaient leur compte à cette interprétation fausse, qui semblait n'attacher d'importance qu'à leur oraison simplifiée, qu'ils qualifiaient de foi nue (3). En un mot, ils lÀcbaient par ià de faire confondre la contemplation mystiijue avec l'acquise, que seule ils estimaient.

44. — Même en prenant le mot foi dans le sens restreint, il reste vrai que, par certains caract«^res, la foi et la contemplation mystiques ont de grandes ressemblances : 1" elles proviennent d'une lumière surnaturelle; 2» elles sont plus élevées que la raison; 3* elles sont obscures; 4* enfin la contemplation porte sur des matières de foi. Elle est dans l'ordre de la foi.

(1) Partout on le voit par le contexte. Voici entre autres une déflnition qui ne s'applique pas à la foi prise dans le sens strict : « Ne cherchez jamais à vous contenter de ce que vous comprenez de Dieu, mais nourrissez vous plutôt de ce que TOUS ne comprenez pas en lui... C'est là en vérité U chercher par la foi u (Cantique, •ir. l, vers I).

(S) Le cardinal Bona prend le mot foi dans le sens usuel quand il dit de la haute eontemplation : « CetU> vision est un milieu entre la connaissance obscure qu'on a ici-bas parla foi et la connaissance claire que donne la lumière de gloire dans la patrie c<^leste » (De discrelione Spir., c. xvm, n* 5).

(3) Ce mot peut avoir un sens orthodoxe. Mais on a souvent oublié de le définir ou, ce qui revient au même, de dire à quoi on l'oppose.

NODVTAUX DÉTAILS SCB LA QUIÉTUDE (PREMIÈRE ÉTAPB DB l'U5I0X mystique).

i. — Rappelons sa déflnltlon. C'est runion mystique, quand l'action divine est encore trop faible pour empêcher les distractions (ch. m, »).

Elle est appelée par S'* Thérèse la seconde eau céleste (Fte, ch. XIV, xv), la quatrième demeure du Château intérieur et le goût de Dieu {Château, k, ch. ii).

Je n'ai pas à décrire ici cet état dans son ensemble. Ce travail est déjà fait implicitement, puisque les divers caractères indiqués précédemment pour toute union mystique, s'appliquent à la quiétude, comme cas particulier. Ils sont seulement moins accusés que dans les degprés d'oraison plus élevés. Il ne reste donc qu'à exposer quelques détails propres à cet état.

% \. — Ses phases •nccessives.

ï. — Voici r«rdre tjue Dieu semble adopter grnéralement pour les premières grâces mystiques (1).

S- — 1" Dan«i le« commencements, l'oraison de quiétude n'est donnée le plus souvent que de temps en temps, et quelques minutes seulement; par exemple, la durée d'un Ave Maria. (Il en est de même pour l'union pleine.) C'est ce qui est arrivé à S"' Thérèse, âgée alors de vingt ans ( Vie, ch. iv, vi).

H) Parmi les enquêtes à faire sur la mystique, celle sur la dui^e et le mode ds développement des élapet flxées par Dieu serait une des plus intéi*essant«s.

Cette grâce survient alors subitement et quand on n'y songe pas. Tout à coup on est pris par un recueillement inusité, dont on s'aperçoit fort bien. On est envahi par un flot divin qui vous pénètre. On reste immobile dans cette douce impression. Puis tout s'évanouit d'une manière aussi subite. Les commençants éprouvent de la surprise, car ils se sentent saisis par une action dont ils ne démêlent pas entièrement la nature. Mais ils se laissent aller à ce courant (Voir vu, 5, 2').

Chez d'autres personnes, ces grâces paraissent être venues peu à peu, insensiblement.

4. — 2° Époque où cette grâce commence à apparaître. C'est généralement quand déjà on est arrivé à l'état d'oraison qui en est voisin, c'est-à-dire à l'oraison de simplicité, ou mieux, à la nuit du sens; on retombe alors le plus souvent dans ce dernier état quand on n'éprouve pas la quiétude (1). C'est souvent vers cette période de début, lantfM avant, tantôt après, que l'oraison de simplicité devient aride (2). (Voir ch. II, 2i).

ft. — 3° CeMiatlon ou diminution. Un degré d'oraison n'est pas un état définitif excluant des relours en arrière. Parfois après quelques grâces mystiques. Dieu les interrompt pour longtemps, et même pour plusieurs années. Ce fut le cas de S" Thérèse. Elle eut dix-huit à vingt ans d'interruption presque complète {Vie, ch. vm, xxiii). C'est là parfois (mais pas toujours) une punition de nos infidélités. Dieu veut que, pour continuer à recevoir ses faveurs, nous renoncions à une foule de frivolités et que nous entrions résolument dans la voie de la croix.

Peut-être encore veut-il mettre à l'épreuve la confiance que nous avons dans sa bonté. Le démon nous dit tout bas : « A quoi bon faire oraison? Tu es rejeté, tu ne retrouveras pas les biens perdus ». Dieu veut que nous espérions contre toute espérance, comme Abraham.

«. — 4° Enfin il vient souvent un temps où la quiétude est non seulement très fréquente, mais habituelle dans l'oraison. On

(1) De môme on peut se demander quelle oraison ont les extatiques, en dehors de leurs extases. On manque de renseignements pour répondre à coup sûr.

(2) Deux personnes m'ont dit que leur oraison de simplicité était toujours restce consolante, avant d'arriver à une quiétude fréquente. Mais l'une d'elles, au moins, avait paasé par d'autres épreuves surflsamment rudes.

l'a comme par état, comme à son gré (1). (Voir S* Jean de la Croix, Montée^ 1. II, ch. xv).

Dans ce cas, il en est de même en dehors de l'oraison, chaque fois que la pensée de Dieu se présente^ par exemple, dans une conversation. C'en est assez pour qu'on se sente saisi par l'action divine. Si alors cette action est forte, on se trouve gêné dans soq occupation ; mais le plus souvent tout disparaît rapidement. D'autres fois l'opération divine a comme une influence sourde qui se prolonge au milieu des affaires extérieures.

Même quand on est arrivé à ce point, on n'est pas assuré d'être appelé à monter plus haut.

9. — Altern»tUes d'intensité. Quand on est arrivé ainsi à Vâge de la quiétude habituelle, on ne vit pas pour cela sans interruption dans l'abondance. Tantôt l'état mystique vous saisit très fortement, tantôt il est faible. De sorte que la vie se passe dans uoe suite d'alternatives de richesse et de demi-pauvreté.

Ici encore, il y a parfois de vrais retours en arrière. La quiétude cesse d'être habituelle; elle redevient courte ou rare.

§ 2. — Comment le directear peut-il discerner si une personne a eu de la quiétude?

». — Le directeur peut être amené de plusieurs manières à ■« poser 1* question suivante : Telle personne a-t-elle eu de l'union mystique?

Tantôt elle a éprouvé des craintes en voyant le silence et le repos de son oraison, qu'elle prend pour de l'oisiveté. Et alors il y a lieu de savoir si c'est de la quiétude ou de l'oraison de simplicité. Tantôt certains détails semblent indiquer qu'il s'est passé quelque chose d'extraordinaire. La personne elle-même le sent d'une manière confuse et elle voudrait qu'on l'éclairât à ce sujet.

e. — Étant donné qu'il ait paru utile de chercher à faire ce discernement, il faut recourir à des Interrogations. Que demandera-t-on?

(1) Je dis : • comme à son gré », pour faire comprendre que cette facilita n'e«t pu contraire à la déflnition des gr&c>-s mystiques (ch. t, 1). En eflTei, il ri'ste vrai^ même ici, que notre volontt^ ne produit pa!> directement l'état mystique; elle se contenta de nous mettre en oraison; Dieu fait le re$t<*. Il lui plaît de ûxcr que cer* tain's ronditioos seront sufllsantes pour qu'il daigne opérer; nous nous bornons Aremplii- ces conditions.

La méthode la plus naturelle, la plus rationnelle, est de rechercher si l'oraison présente tous les caractères de l'union mysliqiie, sans en oublier un seul. Ces caractères ont été ramenés ci dessus au nombre de douze (ch. vu, l); on n'a qu'à parcourir la liste, en rattachant à chaque titre quelques-uns de ses développements. On aura soin que la question ne soit pas posée de manière à dicter pour ainsi dire la réponse. Il faut se défier aussi des réponses par oui ou par non. Il arriverait facilement qu'elles seraient lancées sans réflexion.

Si l'on ne veut pas s'astreindre à questionner ainsi d'après une liste préparée d'avance, et coordonnée avec soin, on s'expose à commettre des oublis, et, par suite, à n'arriver qu*à une lumière incomplète. Un médecin ne se contente pas, pour diagnostiquer une maladie, de deux «u trois questions laissées à l'inspiration du moment.

to. — Dans celte interrogation, il y a une préeaution à prendre pour les deux caractères fondamentaux. Il faut, du moins au début, atténuer le premier et ne pas demander à la personne si elle a réellement senti la présence de Dieu. L'idée d'une telle grâce parait trop hardie à un commençant; on rencontrerait des doutes et des objections. Il suffît de savoir si elle pensait à Dieu et à sa présence ; si le fond de l'occupation était de lui être uni, d'être recueilli. On remettra à plus tard une étude plus précise.

De même pour le second caractère. On interrogera en se conformant à l'énoncé strict de la thèse (ch. vi, *), c'est-à-dire en évitant les termes de sens spirituels et de toucher spirituel, auxquels le débutant n'a pas assez réfléchi.

Je ne me suis pas astreint moi-même à ces précautions quand j'ai exposé les deux caractères fondamentaux. C'est que le but du directeur est complètement différent du mien. On ne lui demande pas, comme à moi, de préciser une doctrine, mais d'utiliser des informations personnelles ; il ne s'agit pas de sonder la nature intime de l'état mystique, mais déjuger quelqu'un. Et pour cela il est sage, du moins au début, de se borner aux données que le dirigé peut fournir avec certitude et sans hésitation.

il. — Quant aux dix caractères de seconde espèce, ils sautent aux yeux. La personne les reconnaîtra sans peine, si son état a été tant soit peu accusé.

En effet, quoique ces dix caractères soient surnaturels dans leur

cause, du moins ils sont d'ordre commun si on les considère en eux-mt^nies et dès lors ils sont plus accessibles à notre intelligence. Presque tous sont simplement l'exclusion de certains actes naturels^ par exemple l'exclusion des images sensibles, ou du mouvement physique, ou du discours, ou de la facilité à analyser son état, etc. Les actes de ce genre étant bien connus d'avance, leur absence se reconnaît sans effort.

Mais pour les deux caractères fondamentaux, il en est autrement. Ce sont non plus des exclusions, mais des réceptions positives et d'ordre surnaturel. Il faut que Dieu donne une lumière nouvelle pour qu'on les discerne bien.

19. — Cette méthode est trè« facile pour le directeur, qui n'a pas à errer à l'aventure, à se frayer lui-même un chemin en pays inconnu. Il en est de même pour le dirigé qui, pour répondre exactement et clairement, n'a besoin d'aucune préparation, d'aucun examen préalable. Il en serait tout autrement si, au lieu de lui demander des réponses à des questions précises, on exigeait qu'il rédigeât seul une relation sur sa vie spirituelle. Il se fatiguerait k chercher los idées et les mots; le plus souvent, ce serait pour aboutir à des phrases vagues et insuffisantes.

IS. — Objection. Quand une personne vous décrit l'état mystique qu'elle croit de bonne foi avoir éprouvé, et qu'elle se sert de termes très exacts, on peut toujours craindre qu'elle ne répète simplement les mots qu'elle a lus dans des livres mystiques; qu'elle ne récite sans comprendre?

Je ré[)onds qu'on ne peut guAre réciter tant de choses difficiles à moins de se contredire et de divaguer. En pratiquant pendant quelque temps une personne (supposée de bonne foi), un homme du métier saura très bien distinguer si elle a vécu ce qu'elle racon'e. Il y a mille nuances qui ne s'inventent pas. Toutefois un ignorant pourra s'y tromper.

L'objection prouverait tout aussi bien que les médecins ne peuvent jamais se fier aux dires de leurs malades. Peut-être ceux-ci récitent-ils des phrases lues dans les journaux ou les prospectus de pharmaciens?

i*. — Souvent le cas examiné par le directeur sera doateux (1). Il en est ainsi quand les <'ivers caractères de l'union

\\) De cett« incertitude, on a parfois tiré à tort l'objoction suivante : Les carao tères qu'on attribue à l'eut mystique sont insufOsanu pour le différencier de l'oral

234 CIRPITRE XVI.

mystique ne se sont pas manifestés bien nettement. Ou encore le directeur n'a pas affaire à une personne instruite en ces matières, sachant observer les faits avec calme et précision, connaissant ou devinant les termes exacts dont il faut se servir. Souvent même le langage renferme des contradictions. En vain, pour aider ces personnes, on les questionne. Elles comprennent de travers ou, dans leur émotion, répondent presque au hasard.

15. — Dans ces cas douteux, il ne faut pas s'acharner à questionner, mais attendre en paix, parfois très longtemps. II y a seulement un point qu'il faut fixer : la personne a-t-elle dépassé la voie de la méditation? En savoir davantage serait utile, mais n'est pas nécessaire. En effet, si le directeur entreprend cette enquête, c'est surtout pour résoudre deux problèmes pratiques : !• Faut-il permettre à cette personne de suivre sa voie? 2° Fautil lui permettre de se dispenser de certains exercices de dévotion?

Or, pour répondre à la première question, il n'y a pas besoin de distinguer entre la quiétude et l'ovaison de simplicité. Les constatations sont les mêmes dans les deux cas, à savoir : !• que l'occupation est bonne en elle-même et sainte ; 2° qu'on y a de la facilité ou même de l'attrait; 3° qu'elle est profitable (ch. ii, 5S).

!•. — Quant à la seconde question, c'est-à-dire de savoir s'il faut omettre telle prière vocale, tel exercice de dévoiion, il suffira de demander à la personne pour quel motif elle désire cette suppression. Est-ce par caprice? par singularité? ou bien éprouve-t-elle une vraie difficulté?

Dans ce dernier cas, on donnera pour règle de ne pas se faire violence. Et le directeur se préoccupera surtout de rassurer les Âmes à qui ces voies nouvelles causent de la crainte.

17. — Par des arguments tout semblables, on verrait que si le directeur ou la personne elle-même croient à tort que ror;iison a dépassé celle de simplicité, cette illusion n"a aucun inconvénient pratique.

son ordinaire. — Ils sont suffisants si on les considère en eux-mêmes ; exemple : percevoir est autre chose que concevoir. Mais, pratiquement, ils peuvent être si obscurs qu'on ne les discerne pas bien. Cet inconvénient est inévitable, puisqu'il n'y a pas toujours de saut très brusque entre l'oraison ordinaire et l'état mystique. On reste hésitant en face de certaines transitions presque insensibles. De môme les médecins ont pu préciser les caractères propres à certaines maladies, qui ainsi sont diiïérenciées spéculativement, scientifiquement, de toute autre. Mais dans la pratique, on se trouve embarrassé, parce que ces caractères sont à peine visibles. On ne peut exiger de la science médicale qu'il en soit autrement.

Nous verrons qu'il n'en est pas de même de l'illusion qui consisterait à croire à lort qu'on a eu des révélations.

De même si quelqu'un a eu de l'oraison extraordinaire, il importe peu qu'il croie être arrivé à l'union pleine quand il en est simplement à la quiétude.

18. — Si le directeur a reconnu dans une personne de l'oraison extraordinaire, doit-il lui cacher son opinion, pour la maintenir dans l'humilité?

Il doit tout an moins l'éclairer assez pour lui indiquer la vraie conduite à suivre et dissiper ses craintes. Je préférerais même qu'on agit plus franchement et qu'on donnât à lire queLjue livre où l'état soit bien décrit. Pour maintenir dans l'humilité une personne qui n'a pas dépassé la quiétude, il y a un moyen très simple. Au lieu d'essayer de lui persuader qu'elle n'a rien eu d'extraordinaire (ce qui oblige à lui supposer un peu trop d'ingénuité), il n'y a qu'à lui expliquer que son degré est bien peu de chose en comparaison de ceux auxquels d'autres âmes sont élevées. On ne dira ainsi que la vérité,

!•. — De son côté, la personne qui se croit favorisée fait bien de chercher la lumière sur son état. C'est le moyen d'éviter de fausses règles de conduite et de coopérer à l'action divine. Mais il faut éviter de trop s'analyser. En se repliant beaucoup sur soimême, on n'arrive pas à voir plus clair dans son état ; on se trouble inutilement.

^•. — Degré de certitude. Je supposerai que la personne examinée est regardée comme un esprit assez sérieux pour qu'on puisse se fier à ses réponses. Si, au contraire, elle était crédule, mal équilibrée, l'examen serait presque inutile; ce qu'elle dirait aurait peu de valeur. Mais il est facile d'être renseigné d'avance sur ce point. De tels défauts se montrent en maintes occasions.

Je supposerai de plus que l'oraison qu'on examine présente bien nettement tous les caractères ci-dessus. Je dis qu'aiors on peut être moralement certain que c'est de l'union mystique.

En elfet, ce qu'on pourrait craindre, ce serait une contrefaçon du démon ou de notre propre esprit. Montrons que celte double crainto serait sans fondement.

9i. — Et d'abord, le démon ne peut imiter l'état mystique. C'est la doctrine de S" Thérèse et de S' Jean de la Croix. Voir les citations (n* 40).

En premier lieu, il y a un caractère que le démon se gardera bien d'imiter, du moins avec vérité, c'est l'impulsion aux vertus. Puis, le lond même de cette oraison surpasse sa puissance, tandis que le contraire a lieu pour les révélations et les visions, du moins celles qui ne sont pas purement intellectuelles. Car, d'après la doctrine scolastique, les anges bons ou mauvais ne peuvent pas agir directement sur notre intelligence, ni sur notre volonté. Ils opèrent seulement sur nos facultés inférieures, l'imagination et la sensibilité, et encore ils le font seulement par rentreinise du corps (1). Le démon, comme le bon ange, peut donc susciter des images sensibles, ainsi qu'un plaisir et des émotions du même ordre. Mais les auteurs mystiques déclarent tous que cet ébranlement des facultés inférieures est impuissant à provoquer la connaissance mystique de Dieu et l'union correspondante.

a*. — De même il ne peut pas y avoir contrefaçon venant de notre propre esprit. La vraie contemplation mystique a un ensemble de caractères que jamais nous ne reproduirons à volonté. L'imitation serait si grossière qu'elle sauterait aux yeux. Aussi les auteurs n'ont jamais songé à signaler ce danger comme possible, tandis qu'ils font tout le contraire pour les révélations. Il y a, du reste, une circonstance qui pourra toujours rassurer le directeur et le pénitent lui-même ; ce sont les étonnements qu'éprouve ce dernier au sujet de son oraison, ses objections, ses difficultés. Sa pensée constante peut être résumée ainsi : « Je ne me serais pas figuré que les choses se passeraient ainsi ; ce serait mieux autrement. » Si au contraire cet état était un produit de son esprit, il cadrerait avec ses idées préconçues au lieu de les cboquer. Il ne demanderait pas sans cesse qu'on lui explique son œuvre. Il la trouverait fort intelligible.

23. — li'iinMglnatioa surtout est impuissante à imiter l'union mystique, puisqu'elle ne peut que représenter des images sensib'es, ce qui est tout l'opposé de l'état dont il s'agit. Bien plus, les personnes chez qui cette faculté domine n'ont pas de pente du côté de cette union. Ce qui les attire, ce sont les apparitions de Notrc-

(1) s» Thomas (i, q. cxi, a. 3, ad 3) et Suarez (Di Angelis, 1. VI, c. xvi, n" 10, 12) dispnt que pour nous insinuer des pensées et des sentiments, ils se servent uniquement • du fluide nerveux et des humeurs( gpiritus et humorei) ». C'es)t par la ni^me voie que les esprits angéliques font l'opération inverse, qui consiste k deviner nos pensées.

Seigneur OU des saints, et les entretiens avec eux. Mais ils n'éprouveraient que de l'ennui dans une oraison qui est vide d'images et de raisonnements. En un mot les imaginatifs tendent naturellement et fortement à donner un aliment à leur imagination, noB à la condamner au jeûne.

S 3. — Quelques autres faits d'observation.

ZA. — Le sommeil naturel peut très bien, hélas! nous surprendre pendait l'oraison de quiétude. Certaines personnes fatiguées y sont fort exposées pendant les exercices du matin ou ceux du soir.

On peut aussi éprouver un demi-sommeil dans les conditions suivantes. Soit une personne qui éprouve, la nuit, des insomnies. Elle est alors dans un état d'assoupissement, intermédiaire entre la lucidité de la veille et le sommeil; tantôt elle se réveille davantage ; tantôt elle arrive à dormir, pour reprendre à nouveau un peu de connaissance. Si. pendant ce temps, on était à l'état naturel, il arriverait que tantôt l'imagination se promènerait capricieusement, et tantôt elle s'obstinerait à nous ramener le souvenir d'une affaire qui nous a préoccupés. Mais si la personne a la quiétude chaque fois qu elle pense à Dieu, cette oraison vient souvent remplacer, en partie, les divagations de l'imagination. Ce n'est pas un état spécial d'oraison; mais le mélange de deux états, l'un naturel, l'assoupissement, l'autre surnaturel.

as. — Par contre, l'extase ou les états voisins ont-ils assez de force pour refouler pleinement le sommeil, du moins pendant quelques heures? — Je le suppose; mais nous en sommes réduits ici à de simples probabilités.

Je me figure môme que l'extase peut faire davantage, et remplarer le sommeil, dans une forte mesure, sans que le corps en éprouve d'inconvénients; de telle sorte que, pendant le jour, ou ne sente ni plus ni moins de fatigue que si, durant la nuit, ou était resté à l'état naturel. Cela expliquerait pourquoi quelques saints pouvaient, sans s'épuiser, rester, comme S' François Xavier, une grande partie des nuits en prière. S' Pierre d'Alcantara, dit S** Thérèse, passa quarante ans sans dormir plus d'une heure et demie par nuit {Vie, ch. xxvii).

2«. — Dons ajouté* à la quiétude. J'ai déjà signalé que, dans cette oraison, rétreinte unitive peut s'élever jusqu'à Vembrassement spirituel, et qu'à certains moments l'âme est envahie par une délectation très vive (ch. xi, &).

jil. — Une troisième grâce peut aussi survenir: on commence, mais très faiblement, à avoir une rertalne vue de Dieu. Ce n'est plus seulement par un toucher interne qu'on l'atteint. Il semble qu'une nouvelle manière d'agir se produit dans l'âme, et on la compare à un regard. Ce regard se tend vers quelque chose d'extérieur, de subtil, de mystérieux, d'immense, que l'on peut comparer à une atmosphère brumeuse et lumineuse (1). Mais on sent que cette lumière n'est pas matérielle, que cet espace n'est pas celui où se trouvent les corps. Si elle est faible, on ne l'aperçoit que devant soi et vers le haut : sinon elle vous environne de toutes parts; son aspect est uniforme dans toutes les directions (2). En vain on essaierait d'analyser cette sensation, pour mieux la comprendre; on n'y découvrirait rien de plus.

En même temps elle produit un grand plaisir, sans qu'on puisse dire pourquoi.

Elle ne cause presque pas de ligature et n'est pas gênée par la marche et les mouvements extérieurs. C'est là une différence avec le toucher mystique.

Z9. — Parfois cette manifestation s'élève un peu plus. On sent dans celte immensité un être majestueux qui vous remplit de crainte ou d'amour. On sent même parfois son regard.

Il semble que S" Thérèse ait fait allusion à ces vues anticipées dans le ch. xvii de sa Vie. Elle parle d'une vat'iété d'union mystique, qui a les deux caractères suivants : 1** « L'entendement, cessant de discourir, reste absorbé dans la jouissance et la contemplation de Dieu. Il découvre alors tant de merveilles, que, l'une lui faisant perdre l'autre de vue, il ne peut s'attacher à aucune en

(1) n ne faut pas la confondre avec la brume dont j'ai parlé ch. xiii, 4, et qui affecte les yeux du corps.

(2) S' Alphonse Rodriguez faisait sans doute allusion à cette circonstance, lorsqu'il écrivait : « Les yeux du corps voient ce qui est devant eux, non ce qui est derrière-, mais les yeux de l'àme, qui est esprit, non seulement voient ce qui est devant, mais ce qui est derrière, à droite et à gauche. Ainsi l'àme qui est enfermée au milieu de Dieu, jouit de Dieu, le voit et le connaît de toutes parts à l'aide de cette vive lumière que Dieu lui communique pour le voir et le goûter. Mais elle ne le comprend pas, car lui seul se comprend » (Vie du saint d'après ses mémoires, édition Retaux, 1890, n« 12).

particulier et est incapable d'en faire rien connaître. » 11 y a donc une vue de quelques attributs divins; 2" cet état, quoique « absorbant », se rattache à la quiétude. Car la sainte dit qu'il est inférieur à l'union pleine (qu'elle avait décrite précédemment) et elle confirme cette appréciation en ajoutant qu'on souffre des distractions.

99. — 11 a été dit (ch. vi, la) que la quiétude fait sentir Dieu comme présent dans Tàme. Mais dans le cas spécial qui nous occupe, Dieu se manifeste en même temps comme présent »u dehors. Bien plus, si cette clarté est forte, si elle devient un abîme de lumière et se fait attirante, alors, au lieu d'être porté à se replier sur soi-même pour jouir de Dieu, on voudrait s'élancer loin du corps, pour se perdre dans cette nuée spirituelle et trouver plus pleinement celui qui s'y cache. Chez les extatiques, cette tendance vers le dehors se manifeste souvent à leur insu par leurs gestes et attitudes : Ils ont les yeux et les bras levés vers le ciel.

En résumé, l'impression d'extériorité ne forme pas le fond de la quiétude. Elle ne fait que s'y ajouter quelquefois.

••. — Cette vue, tout intellectuelle qu'elle est, ne me paraît pas séparée d'un «ete d'Imagination eoncon&ltant. L'imagination, qui a besoin d'agir, cherche à imiter l'impression intellectuelle en représentant un espace lumineux. Elle donne un minimum de représentation. Mais voici qui me prouve son existence : plusieurs personnes m'ont dit : << Je vois comme une atmosphère blanchâtre. » Or parler de couleur, c'est indiquer un élément qui appartient à une faculté sensible. De même on disait qu'on la voyait devant soi. Cette localisation de l'être divin suppose un concours de l'imagination.

Toutefois il ne faut pas aller jusqu'à prétendre qu'ici l'imagination fait tout et qu'on est dans l'illusion en croyant à l'existence d'une vue intellectuelle et surnaturelle. 11 y a une preuve claire du contraire: c'est qu'on n'éprouverait aucun plaisir à regarder une image aussi déliée et appauvrie, et qu'on ne chercherait pas à y revenir. Qui donc se résignerait à regarder longtemps un brouillard matériel, ou une feuille de papier blanc?

»i . — Au risque de paraître trop subtil, j'ajoute un dernier renseignement. Comme il n'a pas grande importance, le lecteur peut ne pas s'y arrêter, s'il le trouve inintelligible.

Voici le fait. Quand Dieu envoie, mais faiblement, la lumière intellectuelle dont j'ai parlé, certaines circonstances extérieures

240 CHAPlTriE XVI,

peuvent influer sur la facilité qu'on a de la disrerncr. Supposons que vous soyez dans un lieu éclaii é. Si vous avez les yeux fermés, vous pourriez croire que le discernement sera plus facile que s'ils étaient ouverts, car alors il est plus aisé d'être attentif.

Or on constate, au contraire, que le discernement est moins facile. Il faut en chercher la cause dans l'acte Imaginatif qui, comme je l'ai dit, vient s'associer à l'impression intellectuelle. Suivant qu'il est lui-même plus ou moins net, 11 rend cette impression plus ou moins saisissable.

Voyons donc ce qui se passe pour l'acte Imaginatif dans les deux cas signalés. Si les yeux sont fermés, ils voient seulement les paupières lumineu«îes, et reçoivent ainsi la sensation d'une étendue blanche, uniforme, sans contours déterminés. L'acte Imaginatif, étant tout semblable, ne se discerne plus bien de cette impression corporelle, malgré l'attention qu'on y porte, et la vision surnaturelle, qui est faible et subtile, se ressent de cette confusion.

Si, au contraire, les yeux sont ouverts, ils perçoivent des objets multiples, variés de forme et de couleur. Il arrive alors, et on le constate, qu'une telle variété fait ressortir, par contraste, l'acte imaginalif qui, nous venons de le dire, est d'espèce tout opposée. Il devient plus saisissable, et avec lui la vision intellectuelle,

82. — J'ai décrit ci-dessus (ch. xi, iO) les ■oiiflrances qu'on éprouve dans l'oraison de quiétude. Il y en avait du môme genre dans la première nuit du sens, par exemple l'aspiration douloureuse vers une possession plus grande de Dieu, et parfois de l'ennui. Cela nous montre une fois de plus que les états d'oraison se suivent d'une manii'ïre continue. Toutefois il y a une différence, c'est que, dans la quiétude, la possession est commencée.

§ 4. — D'une illusion facile à éviter.

sa. — D'habitude, on ne reçoit de vraies révélailona que

lorsqu'on est arrivé ou à peu près à l'âge de l'extase. Ceux qui n'ont pas dépassé la quiétude ou une union pleine peu fréquente doivent se tenir en garde contre l'idée qu'ils peuvent entendre des paroles surnaturelles. A moins d'une évidence irrésistible, ils doi- Yent l'attribuer à l'activité de leur propre imagination.

LA QUlKiH'K. 24i

9é. — Mais du moins, n'en a-t-on i.as un diminutif? N'a-l-on pas des InMpirailons irrm ^Ive» qui vous dictent la conduite à tenir dans des circonstances difficiles, quand la raison ne dit rien, ou penche même du coté opposé?

Généralement on ne reçoit rien de semblable. 11 y a là un danger d'illusion qui peut être très grave, si on n'en est pas averti, mais qui disparait dans le cas contraire. Se voyant dans un état nouveau et extraordinaire, l'àme inexpérimentée est portée à se dire : « Tout l'ensemble de ma vie va sans doute devenir extraordinaire. Dieu qui fait tant pour moi, voudra être mon conseiller. Je n'aurai plus besoin d'étudier avec prudence le pour et le contre, dans les circonstances importantes. Une voix secrète me les indiquera et je n'aurai qu'à suivre ces indications d'une manière aveugle. »

Une telle argumentation est excessive. Dieu n'a pris aucun engagement de vous diriger seul. Vous vous mettez bien ù l'aise, en lui attribuant de telles obligations. Il fait déjà beaucoup pour vous en vous excitant fortement à la vertu.

Si donc vous sentez qu'une idée s'empare de vo?re esprit, et veut s imposer comme une inspiration divine, n'en concluez pas qu'elle l'est réellement et qu'il faut la suivre. Continuez, comme ceux qui sont dans l'oraison ordinaire, à peser le pour et le contre, à vous décider à loisir d'après les règles du discernement des esprits. Nous verrons plus loin (ch. xxiii) qu'il faut agir avec la même réserve, même pour des r'vélations proprement dites.

Sft. — lie démon a grand Intérêt à ce que vous agissiez d'une manière opposée, à ce que vous vous regardiez comme un inspiré et même comme un prophète. Vous commettrez ainsi d'énormes imprudences qui vous ôteront tout crédit dans votre entourage. De la sorte vous ne produirez pas le bien que votre état d'oraison aurait dû amener, et vous ferez mépriser ces états. On dira : << Voilà où ils mènent ». — Ils n'y mènent que les naïfs et les gens peu instruits. Mais vous ne ferez pas comprendre ces distinctions à vos adversaires, remplis de préjugés. Ici c'est un devoir pour vous de ne pas compromettre votre réputation de bon sens et de prudence. La mystique en souil'rirait.

Pourtant ce n'est pas l'oraison de quiétude qu'il faudrait accuser de ces bévues, mais une circonstance lout accidentelle, l'ignorance de celui qui la re^'oit.

LE$ ORACU D'ORAISOr*. 16

SS. — Ce qui peut donner lieu à l'illusion ci-dessus, ce sont les termes exmgéréti dans lesquels certains auteura parlent de la quiétude et des » lumières admirables » que, suivant eux, on y reçoit. Ils disent vrai, en ce sens que l'on sent Uieu présent. Mais le lecteur généralise, et croit que l'on reçoit sans cesse des conseils distincts.

D'autres disent : « Dans l'oraison de silence, il faut écouter Dieu; parlez, Seigneur, votre serviteur écoute ». De très bons auteurs ont employé ces expressions. Mais elles peuvent être mal comprises. Certains lecteurs en concluront que, dans la quiétude, Dieu s'entretient réellement avec l'âme par paroles surnaturelles, et non pas simplement par la voL\ ordinaire de la conscience. Il n'y a pas le même inconvénient, lorsqu'on tient ce langage en traitant de l'oraison commune, car alors il est évident que cette expression « écouter Dieu » est purement métaphorique.

Gomme exemple de ces exagérations, citons un auteur du xvn* siècle, peu sympathique du reste à la m^'stiquc, mais qui, dans ce passage, se montre, au contraire, trop enthousiaste : « La conscience de ces âmes, dit-il, est un livre exact et parfait... L'Esprit-Saint y dit et fait généralement tout, tandis que ces âmes n'ont qu'à lire et à regarder ce qui s'y passe... L'Esprit de Dieu est en elles un véritable docteur qui les instruit incessamment. »

Peut-être en est-il ainsi pour quelques extatiques, du moins à certains moments. Mais peindre de la sorte les degrés inférieurs, c'est de la haute fantaisie.

Les saints eux-mêmes ne se contentaient pas « de lire et de regarder ^^ dans le livre divin. On voit, par exemple, que certains grands fondateurs d'ordre, S' Dominique, S* François d'Assise, S' Ignace, S' François de Sales, ont beaucoup tâtonné avant de trouver la vraie forme de leur Institut, ou de plusieurs règles caractéristiques. Il ne leur suffisait donc pas de feuilleter le livre divin.

Autre fait significatif : pendant le grand schisme d'Occident, les saints n'étaient pas d'accord, même ceux qui avaient le don de lire dans les consciences. S' Vincent Ferrier et le B*"' Pierre de Luxembourg proclamaient la légitimité du pape d'Avignon, et S" Catherine de Sienne avec S^ Catherine de Suède, fille de S** Brigitte, étaient du parti de son rival. Le Saint-Esprit n'a pas voulu intervenir, malgré les grands avantages qui en seraient résultés.

Bien plus, les aRgcs eux-mêmes ne sont pas toujours avertis de la pensée divine. Car Daniel vit l'ange des Juifs en lutte avec celui des Persea. S'ils avaient lu dans le livre éternel, la question eût été tranciiée.

se bis. — J'ai mis les âmes en garde contre les inspirations ou ini nuisions qu'elles croient recevoir relativement à leur conduite. Mais l'attitude contiaire doit être conseillée pour les simples vues •!« r«i, soudaines et lumineuses, qui font comprendre d'une manière supérieure non des nouveautés, mais les vérités admises par l'Église. De telles illuminations ne peuvent avoir aucun inconvéuient; ce sont tout au contraire des grâces très précieuses.

.^a. — Quelquefois l'illusion ci-dessus se présente sous une foruie plus ad^iirie. On ne compte pas sur le don de prophétie, ni même sur des inspirations dans les cas difficiles. Du moins, on [>ense avoir plus d'aide que si on était resté dans la voie ordinaire. Jusque-là il n'y a rien que de raisonnable. Mais voici où 1 illusion commence : on est porté à se dire : « Je puis donc veiller avec moins de soin sur ma conduite ; Dieu se chargera de me préserver de toute faute, et de toute imprudence. Du reste, il me montre uue amitié spéciale ; or l'amitié sait fermer les yeux sur les petits défauts. »

Ce serait très mal raisonner. Ici encore Dieu n'a pris aucun engagement de vou> préserver des fautes, et à plus forte raison des maladresses. Vous le tentez. Le démon vous incite à une confiance e-xagérée, comme il le fit à Notre-Seigneur au désert, lui disant : u Jetez-vous eu bas du temple, car il est écrit : Il vous a confié à ses anges de peur que vous ne vous bles.siez aux pierres du chemin. » Faites preuve, au contraire, de sagesse et de bon sens.

Quant à la familiarité avec Dieu, il y en a de deux sortes, comme avec les hommes. La mauvaise consiste à ne plus attacher d'importance aux petites fautes.

S9. — L'histoire nous montre par deux exemplef^ célèbres, ceux du P. Falcoui et de M"* Guyon, que malgré des grâces extraordinaires d'oraison, on peut devenir victime d'Idée» ra«M«e« (|u'on a le tort d'attribuer ^ Dieu. Ils furent de grands apôtres du (juiétisine, l'un dans lo premier tiers du xvii* siècle, Tautre vers la fin.

Le P. Falconi, de l'Ordre de la Merci, mort à Madrid en 1658, avait, selon toutes les apparences, une grande vertu et des dons

d'oraison; si bien qu'il fut élevé au rang de vénérable (1). Sa Viâf écrite par ses ajuis et disciples, l'igale aux plus grands saint». lUen n'y manque : extases, prophéties et miracles. Même en rabattant la plus grande partie de ces éloges intéressés (que Rome ne semble pas avoir pris au sérieux), il reste comme probable que Falconi avait reçu, au moins pendant quelque temps, de grandes grâces. Ses doctrines absurdes les ont rendues stériles. Trois de ses opuscules furent longtemps propagés avant d'être condamnés (Voir l'index bibliographique à la On de ce volume).

M"* Guyon présente un cas analogue. Quand on lit sa Vie écrite par elle-même, et qui parait sincère, on est amené à regarder comme probable qu'étant jeune, elle eut vraiment l'oraison de quiétude. Elle donna alors d'admirables exemples de patience, au milieu des contradictions qui l'environnaient. Mais elle se grisa des théories quiétistes, et se persuada qu'elle avait une mission inmiense dans l'Église. Elle ajoutait foi à une de ses révélations, d'après laquelle, de pair avec la sainte Vierge, elle était le type par excellence de l'Épouse, célébrée par le Cantique des Cantiques et l'Apocalypse. Son directeur, qui était plutôt son disciple, le P. Lacombe, barnabite, l'encouragea dans ces billevesées. Le fruit des premières grâces reçues fut perdu.

Le P. Falconi et .M"* Guyon semblent donc avoir reçu tout ce qu'il fallait pour parvenir à la sainteté. Malgré leur bonne foi, il» ne sont arrivés qu'à nuire aux âmes, et à être une plaie pour l'Église.

99. — Conclusion. Ceux qui commencent à avoir des oraisons surnaturelles ne doivent pas s'exagérer la confiance qu'ils éprouvent d'être, de la part de Dieu, l'objet d'une providence spéciale. Dieu n'a pas promis de faire des miracles pour les préserver des idées fausses et des imprudences de conduite. A eux de veiller et d'accepter une direction sérieuse.

(1) J'ignore si on lui a conservé ce titre qui, en réalité, n'est que provisoire. A Rome, on efface de temps à autre un nom de la liste, sans en faire de bruit. C'cs^t ainsi que le célèbre Dora Jean de Palalox, évêque d'Osma, l'ennemi des jésuites, a été vénérable. Si Falconi et Palafox eussent été béatifiés, c'eût élé la glorification du quiêtisme, dans l'un, et du jansénisme, dans l'autre.

s 1. — Le démon ne peut produire Tunion mystique, ni même la comprendre.

4I#. — S' Jean de la Croix :

1" « Pourquoi l'àme jouil-elle dune si grande liberté dans l'obscurité de cette contemplation, loin des atteintes de l'ennemi du genre humain? Kn voici la raison : c'est que la contemplation infuse se répand secrètement et passivement en 'elle, tout à fait à l'insu du sens et des puissances extérieures et intérieures de la partie sensitiie. Par conséquent l'àrae... échappe à la rage pleine d'envie du d«^mon, qui ne peut connaître ce qui se passe dans le for intérieur de r&me, qu'au moyen des puissances de cette partie sensitive. Aussi plus la «>mmunication est spirituelle, intime et étrangère aux sens, moins le démon peut l'atteindre et la saisir... Il ne comprend rien à ces divins attouchements qrii ont lieu de la substance de l'àme à la substance de Dieu, dans le commerce dune intime connaissance amoureuse » {Nuit, I. II. cli. xxni). Voir encore jôid., ch. xvii.

2^ Parlant de la contemplation obscure de la seconde nuit : « Le démon ne peut pénétrer dans cette demeure mystérieuse, ni savoir en quoi consiste cet embrasscment divin qu'aucun entendement créé ne peut parvenir à bien connaître « {Vive Flamme, str. 4, v. 3;.

-11. — S" Thérèse, au sujet de l'union pleine :

■ Le démon ne peut y trouver accès, ni causer le moindre mal. Cette suprême Majesté étant tellement unie à l'essence de l'âme, le démon n'oserait s'en approcher, et «7 n'est pas en son pouvoir de comprendre ce secret. Et comment lui qui ne connaît pas nos pensées, pourrait-il pénétrer un secret que Dieu ne confie pas même à notre entendement? 0 heureux état, où ce maudit ne nous peut nuire! » {Château, 5, ch. i).

La sainte parle de mémo de toute grâce purement intellectuelle.

§ S. — Il B« faut pas cacher à l'àme les grâces mystiques qu'elle reçoit.

4t. — S'» Thérèse :

1» « Si Notre-Seigneur von» accorde quelques-unes de ces grâces élevées, ce

24G CIIAPITJU-: WI.

sera pour vous une grande consolation de savoir à Cacance qu il peul le faire... L'on dira peut-ôtre que ce sont là des choses qui paraissent impossibles et qu'il vaudrait mieux n'en rien dire pour ne point scandaliser Jes faibles. Qufi ceux-ci n'v croient pas, c'est un mal sans doute; mais ce serait \in bien plus grand mal de ne pas aider les âmes à qui Dieu accorde ces faveurs. Car cette connaissance les remplira de joie; elles se sentiront excitées à aimer Dieu de plus en plus » {Château, i, ch. i).

2° La sainte raconte qu'à vingt ans, elle fut élevée parfois à la quiétude ou à l'union pleine : « L'une et l'autre mêlaient inconnues. J'ignorais leur nature et leur prix; il m'eût été cependant très utile d'en avoir une connaissauce exacte >> {Vie, ch. iv}. Jusqu'à 40 ans, « ce fut en vain que je cherchai un directeur qui me comprit. Privée d'un tel appui, bien des fois je retournai en arrière » [ibid.).

3» « Je conjure, pour l'amour de Notre-Seigneur, les âmes élevées à cet état [la quiétude] de se connaître; avec une humble et sainte présomption, qu'elles se tiennent en haute estime, pour u'clre pas tenté^es (\f »rvf nir .nnx viaaides d'Ég^vpte » (Vie, ch. xv).

4* « Dieu fait une grande grâce à une âme qu'il favonsv uc ci u»; onu^on [la quiétude], de lui en donner l'intelligence » [Château, 4, ch. ii). — Si la personne ne reçoit pas directement cette intelligence, il faut donc la lui donner par des livres ou des entreliens (Voir ch. xxvi, 16}.

5° Faux argument qu'on (ire de la nécessité de rhumililé. La sainte, parlant de celui qui reçoit l'oraison de quiétude, dit : « Qu'il méprise certaines famses humilités dont je compte parler, et se garde bien de croire faire acte de celte vertu, en ne reconnaissant pas les grâces de Dieu. La vcril»'', à bien enlendie ici, est que. Dieu nous les accordant sans aucun mérite de uotr-e part, nous devons lui en payer un juste tribut de reconnaissance. .Mais si ce* largesses nous sont inconnues, comment exciteront-elles notre amour?... Celle peur de la vaine gloire, quand Dieu commence à mxu prodiguer ses trésors, ne peut servir qu'à abattre le courage d'une âme, en lui persuadant qu'elle n'est pas capable de grands biens. Celui qui nous les donne, croyons-le fermement, nous donnera aussi la grâce de démêler les artifices du tentateur et de lui résister. Pour cela, il ne demande qu'une intention droite et im viai d^'s'ir de lui plaire et non aux hommes » {Vie, ch. z).

G* ( Lorsque Dieu accorde à une âme les premières faveur^ «iiiiuituielle?, elle ne les comprend pas et ne .sait comment se conduire... Elle auia cruellement à soufliir, à moins de trouver un maître qui ccuiprenuf: son état. C'est un grand bonheur pour celle âme de voir la peinture fidèle de ce qu'elle éprouve; elle reconnaît la voie où Dieu la met et elle y marche avec assurance. Je dis plus : pour faire des progrès dans ces divers états d'oraison, il est d'un avantage immense de savoir la conduite à tenir dans chacun d'eux. Pour moi, faute de celte connaissance, j'ai beaucoup souffert, el perdu bien du temps. Aussi je porte une grande compassion aux âmes qui, arrivées à ce degré, se trouvent seules » (Vie, ch. xiv).

DÉTAILS SUE l'uNION PLEINE (SECONDE ÉTAPE DB l'uNION MTSTIQUB).

i. — itéflnltion. Après la quiétude, ou union incomplète, vient, comme je l'ai dit (eh. in, s), l'union pleine, ou semi-extatique, que S** Thérèse appelle oraison d'union [CMteau, 5, ch. ii , ou troiùrme eau céleste [Vie, ch. xvi, xvii), ou cinquième démettre du chÂteau intérieur. J'ai dit ailleurs (ch. m, la) que Scar«flielli et beaucoup d'auteurs à sa snite, ont employé le terme d'union simple qui éveille une idée ine.xacte.

Rappelons d'abord notre définition (ch. m, ») : C'est une nnion mystique, l' tellement forte que l'Ame est pleinement occupée de l'objet divin; en un mot, il n'y a pas de distractions. Mais 2° les sens continuent à agir, au moins à fîemi (1). On peut aussi, par un etfort plus ou moins grand, se remettre pleinement en rapport avec le monde extérieur, se mouvoir, et sortir ainsi de son oraison.

Z. — DilVèrenre* aTrc la quiétude. La difTérence fondamentale est que l'âme est plongée plus profondément en Dieu. L'étreinte unitive est beaucoup plus forte. De là plusieurs conséquences : la première signalée dans ma définition, c'est l'absence de distractions. La seconde, c'est que le tiavail personnel se réduit à rien ou presque rien. Enfin la troisième, c'est qu'on a une certitude bien [dus énergique de la présence de Dieu dans l'Ame. C'est ce dernier caractère que S'* Théi-èse regarde comme la marque la plus certaine de cette oraison {Château, 5, ch. i).

a. — Iilseu«»«ion. D'après cela, il n'y aurait dans l'union pleine rien de vraiment nouveau. Ce seraient les mémos faits que dans la quiétude, mais avec une intensité plus grande.

(1) S' LifTtiori donne un« définition semblable : • Dans l'union Biropie, Ici puis*

■ancres sont ; :'>8, mais non los sens corporels, quoiqu'ils soient très féoés

d&iia leurs • [l/omo apottol., Ap(>«nd. I, u* 17).

Mais est-il biea certain qu'il n'existe pas d'autres difTérences importantes? Je ne crois pas qu'il y en ait (1).

Eu elTet, c'est à S" Thérèse qu'il faut demander la réponse, puisqu'elle est la première à avoir établi une distinclion entre cet état et les oraisons voisines; et c'est elle aussi qui a introduit l'usage de lui donner uo nom spécial. Jusque-là, on n'avait pas remarqué qu'il y eût une étape importante à signaler entre les unio.is faibles appelées oraisons de repos, et l'extase (Voir ch. XXIX, s). S' Jean de la Croix a continué à voir les choses en gros (c!i. III, 14); et pour lui, le mot union a un sens plus général. A plus forte raison, on ne doit pas essayer de résoudre le problème, en citant des auteurs plus anciens qui emploient le mot union. Ils le comprennent aussi d'une manière large.

Cela établi, dans le Chemin de la Perfection (ch. xxxiii). S" Thérèse se pose clairement la question de savoir en quoi la quiétude diffère de V union; ces mots étant pris, bien entendu, avec le sens restreint qu'elle leur avait donné. Or elle ne songe à indiquer aucune nouveauté dans le second de ces états. Elle signale seulement deux des caractères dont j'ai parlé : l'absence de distractions, la disparition presque totale du travail. Elle avait déjà exprimé cette dernière pensée, dans sa Vie, par la comparaison de l'arrosage d'un jardin. Cette fois elle compare Dieu, non plus à une eau fertilisante, mais à une nourriture, par exemple, le lait (2), Ce qu'elle veut mettre par là en lumière, c'est la différence d'effort, non la différence de résultat, car ce résultat est le même : posséder en soi la nourriture divine.

4. — Les nacieiu «uleur» qui ont dépeint cet état d'après S'* Thérèse, n'indiquent pas non plus d'autres différences. Car ils ne font que répéter avec des superlatifs ce qu'ils ont dit de la quiétude (3).

Cependant un auteur moderne, fort estimable du reste, semble

(I) Ici je me montre très réservé dans mes arpirmatious. Sur la quiétude, j'ai des documents extrêmement nombreux; mais assez peu sur l'union pleine. Je ne connais que peu de personnes qui y soient arrivées.

(2^ • Il y a cette difTérence entre l'oraison de quiétude et celle où l'àme tout entière est unie à Dieu, que dans celle-ci l'àme n'a même pas à avaler l'aliment divin; c'est Dieu qui le dépose en son intérieur, sans qu'elle sache comment. Elle est exempte ainsi, même de ce travail léger et plein de douceur attaché à l'oraison de quiétude • {Chemin, ch. xxxtii).

(3; Il suffit de citer Vallgornera (Quaest. IV, d. 2, a. 16. n' li)et Scaramelii. Ce dernier, décrivant l'union pleine (Tr. 3, ch. xv, xvi, xvii), n'-pète au fond les mêmes ex- {ilications qu'il avait déjà données pour la quiétude.

LUMON PLEINE. 240

admettre (sans en apporter de preuves) que dans cet état il y a, pendant qu'il dure, quelque chose de nouveau, à savoir un commencement d'union transformante. Car il en donne cette définition : « G'es{ une sensation intérieure, par laquelle l'Ame est avertie que Dieu s'unit à elle et ia rend participante de sa vie. » Mais cette participation passagère arrive tout au plus dans certains ravissements, et c'est là probablement ce que S" Thérèse appelle fiançaiiies [Chiteau, 7, oh. ii), La sainte dit nettement: « Selon moi, l'oraison d'union ne s'élève pais jusqu'aux fiançailles spirituelles », et elle ajoute que c'est seulement « une entrevue » entre Tàme et son futur Époux [Château, 5, ch. iv).

ft. — Obj««iian. S" Thérèse compare l'âme jouissant de l'union pleine à la chrysalide qui s'enferme dans son cocon. Elle en sort à l'état de « beau papillon blanc ». Cette comparaison semble indiquer une transformation, et par suite le mariage spirituel, qui est appelé union transformante?

•. — Rép»us«. Vous avouez vous-même que, d'après la sainte, r&me ne mérite ce nom de papillon qu'après qu'elle est sortie de l'oraison. Pendant l'oraison même, et chaque fois qu'elle s'y retrouve, elle n'est que chrysalide. Par suite il s'agit d'une transformation dans ta conduite, et non d'une manière nouvelle d'opérer ;}tf/i//an/ l'état mystique. Tout le contexte achève de nous en convaincre (1).

De plus, la sainte nous annonce que le papillon doit subir une nouvelle métamorphose finale et qu'il aura à mourir pour prendre, par l'union transformante, la vie de Jésus-Christ 'Château., 6,. ch. xi; 7, ch. ii, iii\ On n'est donc pas encore transformé dans l'union pleine ni même dans l'extase.

1 . — ï:tRt dr« sens. Quand l'union est forte, ils commencent à ôtre comme endormis: ou perd à demi le sentiment; ou mieux, comme semble le dire S" Thérèse, on est trop absorbé pour y prêter attentionfS}, ce qui n'est pas tout à fait la même chose; c'est un peu plus faible.

(i; Exemple : • C« mystique papillon, volant toujours, parce qu'il ne troure pas en soi de véritable repos, ne laisse pas de faire continuellement du bien à lui et aux autr$t • {ChâUau, 5, ch. iv).

{i) • Je ne sais si, en cet ét*t, il lui reste assez de vie pour pouvoir respirer. Il me parait que non, ou qu'au moini, si elle rei<pire, elle ne le lait point • (Château, 5, ch. I). 11 s'agit là d'un eut très voisin do l'extase. • Bile est comme privée de tout sentiment • (ibid.).

2aO CHAPITRE XYII.

f*. — iBteiMité. S" Thérèse dit qu'il peut y avoir du plus et du moins (Voir citations, 8% 10**). C'est un ttat intermédiaire entre la (juiétude et l'extase, et qui, par moments, peut, soit descendre au premier de ces deux états, soit monter jusqu'au second {i).

Au premier abord, il semble que S'* Thérèse se contredit loi^sque, parlant de la troisième eau, elle dit [Vie, ch. xvi) que les facultés ne peuvent s'occuper que de Dieu ; et en même temps elle déclare que parfois on peut faire des vere pour exprimer son ivresse. Mais elle sous-entend que ce dernier cas n'arrive que dans les moments de grande diminution de l'union; ou encore il y a là uue dérogation signalée ailleurs pour l'état mystique : Dieu permet, par exception, qu'on puisse faire à. la fois deux choses tris différentes (ch. xiv, A'i).

En résumé, le caractère essentiel de l'union pleine est l'absence de distractions. Le reste n'est qu'accessoire et peut servir simplement à distinguer des sous-degrés.

©. — Uarée. L'union arrivée à sa plénitude ne dure pas une demi-heure, d'après S'* Thérèse [Château, 5, ch. ii). Elle redescend alors à un degré inférieur, la quiétude. Mais ensuite elle peut l'emonter. C'est l'état culminant qui a peu de durée. Nous verrons qu'il en est de même pour l'extase (eh. xviii, «].

to. — Il y a lieu de croire qu'en deliors du femiis de !'•mi«on, ceux qui reçoivent souvent l'union pleine s'en resseutont un peu dans toutes leurs occupations extérieures. Ils y éprouvent souvent un sentiment continu d'union avec Dieu, quoique plus faible, plus confus.

Courbon l'affirme ('part. V, ch. i) (2), et plusieurs personnes me l'ont dit également.

Si ce sentiment était énergique, il générait ordinairement dans les occupations.

(1) U. p. de Clorivièrc : • L'oraison d'union est comme lo terme et la perfection de celle de quiétude • (Considérations, etc., 1. II, ch. xxxvin).

(2) Son témoignage a un grand poids, car il a connu de» personnes arrivées à ce degré (part. V, ch. ni).

Il essaie aussi de prouver le fait par un texte de la Vie de S" Thérèse (ch. xvn). Mais l'argument a peu de valeur, parce que la sainte dit précisément qu'elle ne parle en cet endroit que d'une dés variétés d'oraison d'union. Dans les autres cas y a-t-il toujours quelque chose d'approchant, quoique plus faible? La sainte ne le dit pat.

CITÀTIOiNS

11. — S*« Thérèse. Les facultés sont entièrement occupées de Dieu dans l'union pleine :

1* « [Quand Dieu élève lâiue à lunion], il rend lame comme hébétée, afin de mieux imprimer en elle la véritable sagesse. Ainsi elle ne voit, ni n'entend, ni ne comprend pendant qu'elle demeure unie à Dieu. Mais ce temps est toujours de courte durée et il lui semble plus court encore qu'il n'est en effet » {Château, 5, cli. i).

2* Après avoir donné ans distractions le nom de « petits lézards, qui se faufilent et glissent par les moindres fissures », et dit que ces animaux importuns pénètrent dans la quiétude, la sainte ajoute : « Mais quelque effilés que soient ces lézards, ils ne peuvent entrer dans la cinquième demeure, parco que ni l'imagination, ni la ninmire, ni V entendement, ne sauraient troubler le bonheur dont on y jouit » (Château, 5, ch. i).

3' i< Quand môme lame le voudrait, elle ne pourrait penser à rien [en dehors de Dieu]. Ainsi elle n'a besoin d'aucun artifice pour suspendre son entendement; car il demeure tellement privé d'action, que.ràme ne sait même ni ce qu'elle aime, ni en queile manière elle aime, ni ce qu'elle veut. Enfin elle est ahsolumenl morte à toutes les choses du monde, pour mieux vitre en Dieu. Qu'une telle mort est douce et agréable, mes sœurs! C'est une mort, parce qu'elle sépare l'âme de touies les actions qu'elle peut produire pendant i;ir< Ho est enfermée dans la prison du corps » [Château, 5, ch. i).

4* « Dans l'oraison do quiétude, qui précède celle-ci, l'àme parait sommeiller, n'étant ni bien endormie, ni bien éveillée. Dans l'oraison d'union, l'àmc est pleinement endormie à toutes les choses de la terre cl à cllc-méme. En effet, durant le peu de temps que l'union dnn'. .H.: e>i cnmu.r niivi'e dr [."..l sentiment » {Château, o, ch. i).

5* « Quand (o«<M les puissances de l'ûmc ^olll stmiitantment mnisa lin u .., elles ne sont capables de tiuoi que ce soit au monde. L'entendement est comme stupt-fait de ce qu'il contemple. La tydonté aime plus que l'enliMidcmcnt ne conçoit, mais sans que l'ànje puisse dire, ni si clU* aime, ni ce qu'elle fait. .V mon gré, la mémoire est comme si elle n'existait pas; de même, le pouvoir de

2i)2 CHAPITRE XVII.

discourir. Pour les sens, non seulement ils n'ont plus leur activité naturelle, mais on dirait qu'on les a perdus » (2« lettre au P. Rodrigue Alvarez).

6* «Plus de trouble de la part de Tentcndement; les trois puissances de l'âme [entendement, mémoire et volonté] demeurent entièrement unies à leur divin objet, parce que celui qui les a créées suspend alors leur action naturelle, et les enivre d'un plaisir qui les tient simultanément ravies, sans qu'elles sachent ni quelles puissent comprendre comment » {Chemin, ch. xxxni,\

7* Parlant de la troisième eau : « Les puissances de l'àme s'occupent entièrement de Dieu, sans être capables d'autre chose. Aucune d'elles n'ose remuer et l'on ne peut les mettre en mouvement. Pour les distraire de cette occupation, il faudrait un grand effort et encore on n'y parviendrait pas » {Vie, ch. xvi) (1).

8* X On peut avec vérité appeler extase ïuniofi dont je viens de parler. L'extase ne diffère d'elle çuVn ceci : elle dure davantage et se fait plus sentir à l'extérieur. Peu à peu elle coupe la respiration, on ne peut parler ni ouvrir les yeux. L'union, il est vrai, produit cet effet; mais l'extase le produit avec une force beaucoup plus grande; car la chaleur naturelle s'en va je ne sais où, quand l'extase est profonde. Dans toutes ces manières d'oraison, t7 y a du plus et du moins » (2' lettre au P. Rodrigue Alvarez).

9* L'extase et l'union pleine << ont tant de rapports que c'est presque la même chose. L'une ne diffère de l'autre que par la force des effets; mais cette différence est très grande » [Château, 5, ch. n).

10° Il y a du plus et du moins dans l'union pleine :

« La cinquième demeure renferme de très grands trésors auxquels on parti' eipe plus ou moins, et c'est ce qui me fait dire que la plupart [de mes filles] y entrent. Pour certaines faveurs spéciales dont je parlerai, je crois bien qu'elles ne sont accordées qu'à un petit nombre. Mais quand les autres ne seraient arrivées qu'à la porte, ce serait une insigne miséricorde de Dieu. Si beaucoup y sont appelés, peu y sont élus... Mais prenez garde, mes filles, à ce que Dieu demande de vous pour vous enrichir des biens de cette demeure. Il ne veut pas que vous vous réserviez quoi que ce soit; si vous avez beaucoup, donnez beaucoup; si vous avez peu, donnez peu; il réclame tout absolument. Selon que ce don sera plus ou moins parfait, vous recevrez de plus grandes ou de moindres grâces. Ce don total de soi à Dieu est la meilleure de toutes les marques pour reconnaître si nous arrivons jusqu'à l'union » {Château, 5, ch. i).

(r, Ce texie montre que celte troitiitM €0u e«t bien l'uBion pleine, puisqu'elle répond à la défiailioo que J'eo ai donnée.