Parlons maintenant d<; l'ext i j'ai ap|)elée ««mfl

naturelle, celle qui consiste dans r.n n des sens pondant

une oraison qui, en elle-même, n'est pas de nature extraordinaire, sauf l'mtensité de Taltcntion. Ces e.xtases ont-elles quelquefois existé?

Ceux qui admettent l'extase purement naturelle sont obligés de répondre oui; toutefois le problème n'est plus tout à fait le même.

BrancMti se pose la (ueslion et il l'énonce A sa manière en jvirlant de la contemplation acquise, c'est-à-dire d'une oraison de

600 CIIAIMTRE XXXI.

nature ordinaire, où l'intuition, le regard simple remplace dans une forte mesure les raisonnements. Il se demande si elle peut produire l'aliénation des sens. 11 répond qu'elle ne la produit pas d'habitude, mais que « cela peut arriver quelquefois ». 11 ne présente aucun fait à l'appui, mais seulement une considération à priori sur les esprits vitaux. Benoit XIV admet la même conclusion, mais uniquement en apportant le témoignage de Brancati [loc. cit., n° 14). Ce ne sont pas là des preuves,

2ft. — Voici comment les deu.K auteurs que je viens de citer .»nt été amenés à traiter cette question. Ils s'occupaient de la canonisation des saints : Brancatinous rappelle qu'il le faisait depuis trente ans. Ils avaient donc à expliquer quel rôle joue l'extase dans ce genre de procès, et à dire, en particulier, si l'aliénation des sens produite dans un homme sain, pendant l'oraison, doit être appelée un fait miraculeux. Brancati et Benoit XIV répondent que jamais l'Église ne la regarde comme telle, à moins « qu'elle ne soit accompagnée de certains signes au-dessus des forces de la nature, comme la splendeur du visage et autres choses semblables » [ioc. cit., n° ik). On comprend cette dernière exception. Ces auteurs se sont dit que la haute contemplation n'a pas pour effet de rendre le corps lumineux ou parfumé, ou de le soulever en l'air. Ils en ont conclu qu'il faut une intervention directe de Dieu ou de ses anges ; qu'il y a dérogation à une loi physique ou physiologique, et, par suite, miracle.

Si ces caractères de surérogation manquent à l'extase, il n'y a plus de miracle, et encore moins, de directement constatable, puisque l'aliénation des sens, l'abolition des sensations peuvent être simplement produites par la maladie. On peut même dire que le sommeil naturel, surtout s'il est profond, est le commencement de cet état. Et cette manière de voir doit être suivie à fortiori si l'on admet (contrairement à ce que j'ai fait) que la contemplation puisse produire naturellement ce même effet physiologique. C'est là un argument qu'apportent les auteurs précités. Brancati en conclut que « les extases doivent être appelées des faits merveilleux, mais non miraculeux »,

Mais, objectera-t-on, si l'aliénation des sens ne doit pas compter parmi les miracles, du moins l'état intérieur, s'il est monté à un niveau très élevé, n'est-il pas un miracle? — Pas davantage, car comment pourra-t-on apprécier ce niveau ? Par le témoignage seul

de l'extatique. Or, il a pu se. faire plus ou moins illusion. Donc déjà le miracle ne serait pas prouvé suffisamment. Mais une autre raison montre même qu'il n'y en a pas. En effet, cet état intérieur est le résultat d'une grâce, d'un don du Saint-Esprit. Or, quoique ces grâces intérieures, destinées à notre propre sanctification, exigent l'intervention directe de Dieu, jamais l'Église ne les a qualifiées de miracles. Car elle réserve ce dernier nom aux signes perceptibles aux sens. De plus, ces grâces intérieures sont une addition faite à notre nature, non une dérogation. Enfin, ce sont des faits qui se produisent régulièrement et dont plusieurs peuvent se prévoir avec certitude quand certaines conditions, telles que la réception des sacrements, sont posées. Il y a là les caractères d'une loi, d'ordre supérieur, il est vrai, mais d'une loi. C'est donc l'opposé d'un miracle (Cf. Scaramelli, tr. 3, n** 182).

3S. — Ayant été amené à parler des extases au point de vue des béatifications et canonisations, j'ajouterai un mot pour préciser le rôle que leur attribue la Sarrée Congrégation des

rites.

Cette Congrégation examine toujours deux questions qu'elle appelle doutes : Premier doute majeur : Y a-t-il des vertus héroïques dans cette cause de confesseur, ou un vrai martyre dans celte cause de martyr? Second doute majeur ? Y a-t-il deux, trois, quatre miracles après la mort? Chacun doit être attesté juridiquement, au moins par deux témoins oculaires.

D'après ce qui précède, l'extase ne rentre pas dans la seconde catégorie. Voici toutefois quel est son rôle; il est purement indirect. Comme on doit examiner la vie entière du serviteur de Dieu, on est obligé de s'enquérir de ses dons surnaturels. Or l'extase en fait partie. Mais, 1* l'existence de ces dons ne peut être directement l'objet d'une constatation juridique (mais seulement morale) puisque l'agent intérieur principal est invisible. 2* Elle peut être constatée indirectement s'ils sont accompairnés d'une propliétie réalisée ou d'une guérison ou autre fait extérieur miraculeux. 3* Dans ce cas, ils ne servent qu'à établir l'héroïcité de la chat iien se fondant sur ce que Dieu en a donné une approbation i'\t. rieure ou qu'il a accordé un moyen puissant d'y arriver. 4* La plupart du temps les extases n'interviennent que comme objection ; car on peut se demander si les aliénations des sens n'ont pas été de simples maladies indicjuant un tempérament déséquilibré. Il

faut que le contraire soit solidement établi. Aussi les causes où il n'y a pas eu d'extases sont plus faciles à faire réussir.

Beaucoup de rationalistes se figurent, au contraire, que les saints n'ont été canonisés qu'à cause de leurs extases.

ZTi. — A plus foi-te raison, dit Benoit XIV, l'examen des révélatious et vision» doit être précédé de celui des vertus, même si ces révélations semblent avoir le caractère divin. On doit agir « comme si elles étaient uniquement des grâces gratuites », c'està-dire données pour le bien des autres et non en raison de la sainteté du sujet. En effet, ces faveurs « ne peuvent être prouvées que par les affirmations qu'il en fait. Or quand quelqu'un est seul à témoigner pour lui-même, on ne peut évidemment ajouter foi à sa parole que si on a établi d'abord qu'il en est beaucoup plus digne que d'autres; en un mot, qu'il est doué de vertus dans le degré héroïque... De plus, ces vertus sont seules à permettre de juger l'arbre par ses fruits » [De canon., 1. III, c. mi, n* 2).

§ 4. — Nature de Tunion et de la vision des mystiques.

9^. — Les théologiens sont h peu près unanimes pour affirmer que les visions mystiques de la Divinité ne sont pas de môme espèce que la vision béatiflriue. Je me range à cette opinion commune.

Toutefois, au point de vue historique, il est intéressant de rappeler que deux célèbres théologiens mystiques, Philippe de la Sainte-Trinité et Antoine du Saint-Esprit, ont penché pour le système opposé, et il est curieux de constater qu'ils n'ont été l'objet d'aucune attaque. D'après cette idée, les deux sortes de vision ne différeraient que par l'intensité et dès lors par la clarté. Au ciel il y aurait plénitude de lumière et de bonheur; ici-bas, la seule différence serait que la lumière serait faible et le bonheur incomplet (1).

Voici ce que dit, en effet, Philippe de la Sainte-Trinité, en traitant de l'ensemble des unions mystiques (ce dernier point res.sort du dise. I, art. i du même traité, et de la classification du dise. III}.

(l) dans la Revue des sciences ecclésiasliques de Lille (juillet 1905), j'ai fait connaître cette lliéorie, mais sans la prendre à raon compte. Je demandais seulement qu'on la nHutàt par des raisons convaincantes et surtout qu'on répondit aux arguments de raison sur lesquels elle semble s'appuyer. Je ne sache pas qu'on les ait exiiTii ■•>■•;

QUESTIONS niÉORIQUES. 603

L auteur se pose cette question : « Comment se comporte .'iniflligence pendant l'union mystique? » Il croit volontiers que c'est une participation de la vision béatifique : « Du côté de rol)jet de la vision, on pourrait dire que le milieu dans lequel ce<; clioses divines sont aperçues, sont des espèces très élevées, re(>r»'sentant l'objet d'une manière très érainenle; mais il serait peut-être mieux [forte melius dici potest) d'admettre que cette lumi»^re d'ordre supérieur, communiquée à l'esprit, est une certaine parti ri r^ation de la lumière de gloire; par suite, elle dispose l'intellig»nrt- pour que Dieu même s'y unisse, à là manière d'une espèce intelligible, mais avec diminution [deficientcr). De la sorte. Dieu est vu en lui-même (m seipso), mais non avec la clarté et la perfection de la gloire, parce que, soit la disposition du sujet, soit le pouvoir restreint de manilestation et d'élévation de cette lumière est cause d'un déficit. La vision qui en résulte est donc immédiate, comme au ciel la vue de Dieu en lui-même, mais elle n'est pas aussi claire; et on l'appelle vision dans la ténèbre » (P. III, tr. I, dise. Il, art. i). — Antoine du Saint-Esprit transcrit ce passage, en l'approuvant (mais saos avertir qu'il n'en est pas l'auteur) (tr. IV, n° 61).

Sur la vision de Dieu, voir ailleurs nos citations : A'ngèle de Foli^no "(ch. xviii. is), S** Catherine de Sienne [ibid., ■>«), la V"" Marine d'Escobar [ibid., 77 et les deux visions du ch. v, ss), Tauler (ch. v, 84 bis), S' Alphonse Rodriguez (ch. xviii, ••), S' Jean de la Croix (ch. xviii, ••), S" Madeleine de Pazzi [ibil., ••j, la mère Suzanne Lévéque {ibid., •* bis), la sœur Hemuzat (ch. XIX, si).

29 bis. — Comment expliquer la nature de ces visions, et plus généralement l'union mystique? — J'imiterai Alvarez de Paz. qui n'essaie pas de le faire. Il se trouvait placé cependant dans des conditions e.xceptionnollement favorables, étant à la fois extatique et professeur de théologie. Il déclare (|ue les faits sont très certains, mais qu'ils surpassent t. ,>(.-.■ intelligence (Voir cb. xviii,

Toutefois puisqu'un auteur contemporain a essayé de prouver qu'ici-bas « la présence sentie « et toute connaissance expérimentale (1) de Dieu est impossible (Voir ch. v, note), il est bon d'in-

(1) On ap[">:'-' -'«..•.-......'. i.. v...,n;c ... .,.,; ..;...,, .|^ l'objet ol qui le

manifeste, i. i, comme agissant

ini-riii'mf p' .«m

(liqucr rapidement une manière de concevoir cette présence et d'en faire entrevoir la possibilité.

Supposons que Dieu donne une pensée ou un sentiment (par exemple, la pensée de sa présence). Peut-il, oui ou non, faire connaître par une vue surnaturelle et intellectuelle le fait que cette action vient de lui? Je ne vois là rien d'impossible. Or si on accorde que Dieu a cette puissance, il s'ensuit qu'ici-bas nous pouvons avoir, pour la présence de Dieu, une connaissance qui renferme une perception, qui met vraiment en communication avec Dieu, et qui dès lors est expéritnentale, sans raisonnement.

Non seulement cette connaissance renferme une perception, mais on peut admettre qu'elle mérite en entier cette dénomination. En effet, beaucoup de docteurs catholiques pensent que la connaissance d'une loi implique la connaissance d'un législateur; qu'on ne passe pas alors d'une idée à l'autre par un raisonnement : ce sont deux faces d'une même idée. De môme l'action que Dieu manifeste implique sa présence et dès lors on connaît celle-ci sans raisonnement et expérimentalement.

Les quelques lignes qui précèdent n'ont pas la prétention d'expliquer tous les faits affirmés par les mystiques. Je n'en ai étudié là qu'un seul, celui qui sf^ trouve au point de départ.

99. — Première objection. On vient de dire que la connaissance de Dieu par une vision mystique est expérimentale. Mais il semble que ce mot est impropre, puisque Dieu manifeste alors sa nature, non immédiatement, mais par des espèces?

80. — Réponse. La même difficulté pourrait être faite pour l'œil matériel. Quand il contemple les objets environnants, il ne leur est pas uni immédiatement. Il n'entre en rapport avec eux que par des espèces, et celles-ci sont d'ordre sensible, c'est-à-dire inférieur. Cependant on dit que cette connaissance est expérimentale. Elle surpasse de beaucoup celle qui se terminerait à une simple peinture de l'objet.

La vision mystique de Dieu est vraiment une connaissance expérimentale. Il en est de même du toucher interne qui fait le fond de tous les états mystiques : il manifeste non pas la nature de Dieu, comme la vision, mais son action d'un genre spécial sur l'àme.

• i . — Seconde objection. Du moment qu'on ne reçoit de Dieu que des espèces intelligibles, on ne devrait pas dire qu'on le voit.

QUESTIONS THÉOIiiyijh-. 605

Il faudrait réserver cette expression poui* la vision béatifique.

«*• — Répoose. Si vous craii,'nez une confusion, ajoutez un qualificatif; dites ; vision mystique.

Mais il n'y a aucun motif sérieux d'interdire les mots voir, vision. Les saints les ont toujours employés pour peindre les hautes communications divines qu'ils ont reçues. Ils ne disent pas : Je vois une image de Dieu, mais : Je vois Dieu. L'Église ne les a jamais inquiétés; ne nous montrons pas plus sévères.

Puis, cet argument obligerait à beaucoup d'autres changements dans le langage. On ne pourrait plus dire : Je vois un arbre, car il n'est pas connu dans le fond de sa nature, mais par certaines qualités que manifestent des espèces. De même il faudrait cesser de dire qu'au ciel les anges sont vus les uns par les autres et par les âmes des élus. Car ces esprits ne reçoivent que des espèces.

§ 6. — Ganses de l*aIi6natlon des sens «t de la ligature.

SS. — Il y a lieu d'étudier le problème soit pour la quiétude, soit pour l'extase. Commençons par ce dernier cas; les phénomènes y sont mieux caractérisés.

Dans l'extase, on a toujours admis que l'aliénation des sens est une conséquence de la conceniration «les faculté* sur leur objet. Elle viendrait soit de la violence de l'attention à une idée ou à une image, soit de la violence de l'amour. «

Pour le prouver, on raisonne par analogie avec la distraction. Lorsque l'esprit ou le cœur sont fortement occupés, une foule de sensations ne paraissent plus arriver jusqu'à l'dnie. C'est là un diminutif de l'aliénation des sens. Si, de plus, l'objet de la pensée s'impose à nous malgré notre volonté, nous éprouvons de la difficulté môme à penser à autre chose; ce qui ressemble assez à la ligature. Concevez dès loi*s que Dieu exerce une action mille fois plus intense sur la pensée, une domination mille fois plus énergique sur l'Ame, l'effet sera ;)/t/5 5ai//a/i/ sur le corps et sur le jeu des facultés; tellement même que peut-être (ici il est prudent d'introduire un peut-être] la sensibilité pourra diminuer jusqu'à zéro, ainsi que le mouvement libre des idées.

Cette explication se résume d'un mot : on regarde l'extase comme une distraction renf(»iréc. 0"''i"d '^>n la prrstMite avec dé-

600 l.llAriiHK .\\.\l.

tail comme je viens de le faire, on voit mieux la part d'iiypothcse quelle reuf»^rme.

S4. — Tout en admettant la cause précédente, on peut se demander si elle est la seule.

Je crois pouvoir établir qu'il y en a une autre quoique nous ignorions complètement sa nature, et que cette aulre cAusejoue le rôle principal.

En elFt't, dans la quiétude on rolrouve des phénomènes de même espèce que dans l'extase, quoique ù un degré plus faible. Il y a une action de l'état mystique sur le corps et une ligature des puissances. Or il est évident que la cause ci-dessus n'explique plus rien <lans le cas de la quiétude, car elle en e»t absente. L'attention, loin d'être violente, est sans cesse contrariée par des distractions; de même l'amour est le plus souvent très calme. En vain objectera-t-on que, pi-udant les distractions, l'âme continuée avoir une certaine connaissance, qui est réelle quoiqu'elle n'en ait pas cons cience (1). Outre qu'une telle affirmation est purement hypothétique, ce raisonnement n'est pas concluant. Car il faudrait prouver de plus que cette connaissance produit une attention violente, notablement plus grande que celle qu'on éprouve en lisant un livre très intéressant. Or on n'a aucune preuve qu'il en soit ainsi; bien plus, on ne peut concevoir qu'une connaissance aussi énergique ne s'oppose pas aux divagations de l'esprit et ne devienne pas consciente.

(l) Les auteurs expriment souvent cette idée en disant : Pendant les distractions, l'âme produit des actes directs. Ils opposent ce mot à actes réfléchis, conscients. Nous en produisons tous les jours, mais dans l'ordre matériel. Par exemple, on se livre • machin:il>îmeat • à un travail extérieur, c'est-à-dire, en pensant à un autre objet ; si bien même qu'après coup, on ne se rappelle plus si on l'a exécuté en entier. On n'en avait connaissance qu'à l'état direct . De même pour la récitation de prières vocales. En un mot, nous pouvons associer des idées ou des images, coordonner des actes dans un but déterminé, en pensant exclusivement à autre chose. C'est de l'automatisme, ihais qui n'est pas purement celui des appareils mécaniques; il est dirigé par la sensibilité qui supplée l'attention absente.

Cette signification est la plus usuelle. Elle est employée notamment par Bossuet (Etats d'or., I. V, n» 1) et par Lopez Ezquerra (Z,w<!*rruï, tr. 11, c. ix, n* "79).

Certains traités modernes de mystique donnent en même temps au mot actes directs un autre sens, qui souvent n'est pas eonciliable avec le premier et peut amener ainsi des confusions. Us l'opposent à actes ditcurtifs, à raisonnement. De la sorte il devient synonyme d'actes intuitifs. Or, les mots inconscient et intuitif sont loin d'être équivalents. Car on peut raisonner sans s'en apercevoir et alors on fait un acte inconscient qui n'est pas intuitif; et réciproquement on peut penser volontairement à un premier principe; aloi-s on fait un acte intuitif, qui n'est pas inconscient. — Pour éviter tout malentendu, je ne ^\o suif? jamais servi du terme d'actes directs.

QUESTIONS. Jiitutuni 1.-^. 607

La physionomie de la quiétude montre aussi qu'elle diffère beaucoup de létat d'un homme distrait. Si ce dernier ne produit pas certains actes, c'est qu'il n'y songe pas. Rappelez son attention, il les fera immédiatement. Le contemplatif, au contiaire, pense à ces actes et sent de l'impuissance à les exécuter. 11 y a là toute la dislance qui sé[)are un distrait d'un impotent.

Il y a donc une cause inconnue qui paralyse dans la quiétude. L'analogie nous ohlige à admettre qu'elle existe et se renforce dans l'extase. Et puisqu'elle se passe de tout autre secours dans la quiétude, on peut en conclure avec vraisemblance qu'elle pourrait s'en pas.ser aussi dans l'extase; ce qui revient à dire qu'elle y a probablement le rùle principal.

Si les auteurs n'ont pas songé à cette doctrine, c'est que tou jours ils étudient le cas de l'extase et jamais celui de ses diminutifs, le seul qui tranche le problème.

Il est désagréable de se trouver ainsi en face d'un phénomène inexpliqué! Il en coûte à notre amour-propre d'avouer notre ignorance. Il faut pourtant savoir nous y résigner. Les plus grands savants modernes nous en ont donné l'exemple; ils n'ont pas eu honte de dire : Je ne sais pas. N'imitons pas les anciens physiciens, y compris ceux du xvn* siècle, qui, en face de tout phénomène, avaient une explication prête, parfois enfantine (1). S" Thérèse est d'une franchise bonne à imiter. Parlant de la ligature, dans les étais inférieurs à l'extase, elle dit : « Quelle est la cause de cetti* impuis&iuce? Je déclare encore une fois que je l'ignore » [Château^ 6, ch. vu).

SJI. — Les auteurs cherchent souvent à expliquer pourquoi les cif acB deviennent plus r»r«s, quand on est parvenu à l'union transformante. Ils n'en ont jamais donné de raisons satisfaisantes. Il fallait s'y attendre : ce problème est intimement lié au précédent; ces deux phénomènes dépendent du jeu d'une même cause qui reste inconnue. .Mnsi que je viens de le dire, nous ne savons pas au ju.ste pourquoi l'état mystique produit, dans certains cas, l'aliénation des sens; par suite, nous ignorons pour(|uoi, dans d'autres cas, il ne le produit pas. De même, si j'ignorais ce qui

(1) Descartes lui-même, qui visait à une réforme des méthodes scientiflqoes, n'a

pas su se délivrci- de ces hn' ' ■ ' • ' rabics. Ses admirateurs voilent trop ce

c^té fantaisiste de ses thr i article sur La phytiqut de Descartm,

daas la revue Le* fitude», de ...i> ^.- ..-'-i.

fait marcher une horloge, j'ignorerais pourquoi elle s'arrête ou retarde.

36. — Autre problciue. Nous avons vu que l'union mystique tend à immobiliser à la fois le corps et l'esprit. Puisque ces deux actions ont une telle ressemblance, ne peut-on pas les attribuer à une cause unique (quoique inconnue)?

Assurément. Je dis d'abord que le fait est possible. Peut-être que l'union mystique n'agit immédiatement que sur le corps. Alors, si elle immobilise l'esprit, ce serait uniquement en immobilisant certains de nos organes. Ce n'est pas autrement que certaines boissons ou remèdes endorment ou e.^citent nos facultés.

Mais s'il est possible que les deux phénomènes soient produits par une cause unique, il y a une certaine probabilité que Dieu a ainsi réglé les choses, car il ne multiplie pas les causes sans nécessité.

§ 6. — DiacQSsion car les deux nuits de S' Jean de la Croix.

S9. — Dans le chapitre xv, je crois avoir prouvé que la première nuit décrite par k saint est une quiétude latente, ayant les seules apparences d'une oraison (généralement aride) de simplicité; et ensuite que la seconde nuit est formée de tous les états mystiques proprement dits, inférieurs au mariage spirituel.

D'autres auteurs ont compris le saint de manières diverses, et différentes de la mienne. Il est bon d'en faire l'examen. Ces systèmes ont tous un inconvénient commun : ils expliquent certains textes clairs, et en laissent de côté beaucoup d'autres, qui seraient embarrassants.

Commençons par le P. Bertliler. Son analyse a été publiée en 1790, sous forme de onze lettres adressées à la marquise de Créqui. On m'a dit : « Son interprétation est un peu longue, mais bien plus facile à comprendre que la vôtre. 11 a dû tomber juste, car on l'a réimprimé, comme préface, dans plusieurs traductions françaises de S' Jean de la Croix. De plus, les auteurs qui veulent exposer la doctrine du saint ne font ordinairement que résumer l'analyse du P. Berthier. Or ce qui plaît dans son exposition, c'est qu'il n'y a plus de mystère. »

■S. — Réponse. Je l'avoue, il n'y a plus de mystère; mais

peut-être en faudrait-il un peu plus. Oui, c'est simple; mais un peu trop, ce me semble. Certes, je suis partisan ardent de la simplicité, mais à une condition, c'est qu'elle soit conforme à la vérité. Si quelqu'un venait me dire : « J'ai une théorie de l'électricité, qui est des plus simples », je me défierais; ce serait là un trop beau programme.

Le P. Berthier, il faut le reconnaître, est très pieux et donne des enseignements excellents. Mais, fait invraisemblable, il n'a vu qu'une chose dans ces livres mystiques, Y ascétisme. Il en développe longuement les préceptes, et avec la conviction qu'il a de grands .secrets à nous apprendre. Ces secrets se réduisent à ceci, qu'il faut combattre l'orgueil et la sensualité. Le saint eût été bien étonné qu'on lui sût tant de gré de ces vérités usuelles. Si S' Jean de la Croix n'avait pas dit un mot de mystique, le compte rendu du P. Berthier pourrait rester exactement le même (1),

Donc il est incomplet. Il n'envisage le livre qu'à un point de vue très restreint, celui de l'ascétisme. Et c'est justement le principal qu'il laisse de côté. De la sorte, tout mystère, toute difficulté disparaissent. Peut-être s'est-il rendu compte de cette élimination, ♦'t alors il n'y a pas à le blâmer. Peut-être n'a-t-il voulu écrire qu'une adaptation à l'usage des gens du monde?

Pour bien se convaincre de ce que j'avance, sans avoir à comparer son exposition avec le volume entier, il suffit de se rappeler un fait évident, c'est qu'au dire de S' Jean de la Croix, les deux nuits sont deux sortes de contemplations. Or le P. Berthier ne nous dit pas ce qu'est chacune à ce point de vue, et en quoi elles diffèrent. Il était libre de parler seulement du reste, et il le fait fort bien. Seulement qu'on ne prétende pas qu'il donne la clé de ce livre mystérieux. 11 met le saint à la portée de tous les chrétiens, mais en le rapetissant. C'était le seul moyen.

Et telle est la question qu'il faut poser à quiconque veut expliquer trop simplement S* Jean de la Croix : « Comment ses deux nuits sont-elles, non seulement des épreuves, mais des contemplations? » — N'espérez pas avoir une réponse nette.

••. — Bien plus, le P. Berthier n'a pas vu que, dans ce livre, l'ascétl^inn prnnd uii« couletir toute particulière qu'on neren-

l, Il parle (•••|.oiHinni de tendra à • l'union divine •. Mais on voit qu'il n'entend pas ce mol romme les mystiques. Pour lui, c'est simplement une vertu, • la conformité à la volonté divine > {LtUrt 10).

LES CRACKS D'ORAISON. 30

contre pas dans le P. Rodriguez et autres traités classiques sur les vertus. S* Jean de la Croix ne s'adresse pas, comme ces auteurs, à tous les chrétiens pieux, mais aune classe spéciale, ceux qui aspirent à l'union mystique, ou qui y sout déjà entrés. Et il tire ses arguments, non des vérités courantes du christiauisme, mais précisément de l'union que cherchent ses lecteurs.

Par exemple, les auteurs ascétiques ne songent guère à mettre en garde contre l'abus des images de piété. Mais s'ils le faisaient, voici l'argument qu'ils emploieraient : « Il faut user de ces images, pui.squ'clles servent à exciter à l'amour de Dieu et des saints. Mais il y aurait exagération à y voir le seul ou le principal moyen d'ari'iver à cet amour. >»

S' Jean de la Croix s'adresse à un auditoire plus limité, et donne uu motif plus spécial. Ou peut résumer ainsi ses conseils (Voir Montée, 1. III, ch. xiv, xxxiv) : « Ne méprisez pas ce moyen, ce qui serait contraire à l'esprit de l'Église; mais sachez que ce n'est pas un moyen prochain d'arriver à l'union mystique que vous désirez. Ne lui donnez pas plus d'importance qu'il n'en mérite. »

Voilà deux raisonnements bien différents. Le second seul donne une couleur mystique à un conseil ascétique.

De môme si un auteur ascétique parlait de la dévotion sensible (celle qu'on obtient à l'aide des facultés sensibles), il demanderait simplement qu'on ne s'y attachc'^t pas trop. S' Jean de la Croix va jusqu'à la repousser pour certaines personnes et à certains moments. Le premier donnerait pour raison que cette grande attache est une imperfection. Le second dit que ce genre de dévotion n'a pas facilement lieu en môme temps que l'union mystique, cho.sc unique doiiiilse préoccupe, et qu'il faut, à l'occasion, faire céder la place à l'état le plus élevé.

Enfin, si on jette un regard d'ensemble sur l'œuvre du saint, on voit que toute la parti^^ active, c'est-à-dire l'ascétisme, est rattachée par lui à la partie passive, et celle-ci au but final, le mariage spirituel. Ce n'est plus du Rodriguez.

4#. — Ce qui précède nous explique en partie un déCant qu'on a reproché à S* Jean de la Croix, son obscurité ; et l'explication est à son avantage. En effet, dans ses livres, l'ascétisme, chose si facile à comprendre, est sans cesse mélangé et rattaché à une autre qui est très difficile, la mystique.

QIESTIONS THÉORIQUES. 611

41. — l'a autre résumé incouiplet consiste à dire : la première nuit de S' Jeun de la Croix soumet les sens à l'esprit; la seconde soumet l'esprit à Dieu.

42. — Répoase. Libre à, vous de concevoir la vie purgative comme divisée ainsi en deux périodes; quoicpie j'aie peine à comprendre qu'on puisse faire le premier travail, dune manière surnaturelle, sans le second. Mais ne dites pas qne c'est là toute la doctrine de S' Jean de la Croix. La preuve en est que cette formule peut convenir à tous les chrétiens; tous peuvent la comprendre et la pratiquer. Or, le saint ne s'adresse qu'à une catégorie particulière [Prologue de la Montre).

Il est vrai qu'il a employé lui-même cette formule, quoique très rarement. iMais le contexte en restreint la signification. Car 1* il suppose à ce double travail un certain but; ce n'est pas simplement le salut, ni même la vertu, mais l'union mystique, et la plus relevée, « le sommet du Carmel ». 2" Comme moyens, il parle surtout de l'oraison et de la manière toute spéciale dont les facultés doivent y opérer. — Qui se douterait de tout cela en lisant la formule ci-dessus? Elle est trop simple, trop générale.

AS. — Il serait encore plus inexaet de dire qne les deux nuita sont des purifications, l'une active, l'autre passive. Le saint dit formellement le contraire. La seconde est seulement /)/w5 manifestement passive que la première. Toutes deux appartiennent à la voie purgative, et toutes deux aussi à la voie unitive.

Il ne faut pas dire non plus : Les deux nuits sont simplement d<î«x sortes de .«soudrances. La première sei'ait formée par de l'aridité, des ténèbres, de la froideur; la seconde par telle ou telle épreuve plus [)énible.

Je réponds qu'en effet il y a tout cela, mais avec quehfue chose de plus, une certaine contemplation que le saint signale sans cesse, et comme l'élément principal. Voiisoubliea d'en parler. Faites-le; et si vous croyez que cette contemplation n'est pas mystique, e.ssayex de la détinir.

44. — llauvalM palat de ûéumwt. Kn somme, quand nous lisons S' Jean de la Croix, nous avons présentes à l'esprit les divisions classiques des autr»^s tuteurs, tons le» moules où ils ont jeté leurs i<lées; et bon gré mal gré, nous voulons y faire entrer les idées du ^aint. C'est du temps perdu. Il a son moule à lui. Il faut s'y résicner.

4A. — Exemple. Tous les antcui's ascétiques parlent des trois voies purgative, illuminative, unitive, et leur font cnrrtspondre, au moins appru.xiraativement, les expressions de voies des commençants, des progressants, des avancés. Les uns n'y font jouer aucun rôle à la mystique; les autres, du moins, ne la placent qu'à la fin de la troisième voie. Le saint emploie également zes six mots, mais en les entendant autrement que tout le monde. Il se place au point de vue spécial de la mystique, et met celle-ci dans la seconde et la troisième voie [Cantique, argument précédant la strophe 1 ; et str. 22, vers 1). La voie illuminative, celle des progressants, commence pour lui avec la cessation de la méditation (str. 6) et finit avant les ravissements des fiançailles spirituelles (str. 14).

Déjà il avait dit ailleurs : « Ceux qui, dans la vie spirituelle, s'exercent encore à la méditation, appartiennent à l'état des commençants. Lorsqu'il plaît au Seigneur de les faire sortir, c'est en les introduisant dans /a voie du progrès, qui est celle des contemplatifs » {Nuit, 1. I, eh. i). « La voie de l'esprit ou des progressants est encore appelée voie illuminative, ou voie de contemplation infuse » {Nuit, 1. I, ch. xiv).

Certes ce langage est fort différent de celui des autres auteurs spirituels.

§ 7. — Les sceptiques en face des mystiques.

4S. — Les mystiques catholiques affirment avoir des perceptions et communications purement intellectuelles. Par exemple, dans l'union mystique, ils sont convaincus d'entrer réellement en rapport avec Dieu, sans images ; et dans certains degrés supérieurs, ils disent que la Sainte Trinité se montre à eux sans mélange de représentations matérielles; ils voient quelles relations spéciales les trois personnes divines ont entre elles.

Or, une question a été souvent discutée de notre temps : quelle valeur a cette croyance des mystiques? N'est-ce pas une simple illusion de leur part? Cette question se décompose en deux autres : comment sont-ils sûrs de l'objectivité de cette connaissance intellectuelle? et comment pourraient-ils nous faire partager leur certitude?

Et d'abord, pour eux-mêmes, ils sont sûrs; tout comme je le suis

QUESTIONS THKORIQUES. 61J

d'avoir un livre devant les yeux. On aurait beau m'expliquer par de savants raisonnements que je prends pour objectif un phénomène qui n'est que subjectif; on n'arrivera pas à me convaincre.

Si on demande ensuite comment les mystiques peuvent faire partager leur certitude aux profanes, je réponds qu'ils réussiront seulement avec les esprits de bonne volonté, sans préjugés, avec ceux qui ne nient pas a priori le surnaturel ou une de ses espèces. J'avoue que, pour les libres-penseurs, il n'y a aucun moyen décisif de les convaincre (1). Certains catholiques sont même dans ce cas. Ils profitent de ce que l'Église n'impose sur ce point aucune obligation; car le fait de la Révélation ne suppose pas nécessairement que les visions des prophètes aient été intellectuelles; el je ne parle ici que de celles-h\.

Ne soyons pas scandalisés de cette impuissance à convaincre. On peut concevoir un fait tout semblable dans la vie courante. Nous admettons tous que le rouge est distinct du bleu; et cela, parce que nous en avons l'expérience quotidienne. Or, supposons qu'un aveugle vienne nous soutenir que c'est là une illusion; que cette différence n'a aucun fondement objectif. Nous lui répondrons qu'il est mauvais juge en la question et que nous possédons un sens dont il est privé. « Mais, répondra-t-il, c'est précisément là qu'est votre erreur; elle est le résultat d'idées préconçues. » Nous en appellerons alors aux témoignages les plus nombreux. S'il les rejette, nous n'avons plus d'argument sans réplique à lui opposer. (",ar il n'en peut exister qu'un, ce serait de lui communiquer nos impressions du rouge et du bleu, pour qu'il constate par lui-même qu'elles diffèrent. Cette participation est irréalisable.

On peut présenter cette comp.iraison d'une manière un peu différente, que voici. Si les aveugles croient sans discussion ce que les voyants leur disent de la lumit^re, des couleurs et de la faculté visuelle, c'est parce qu'ils forment une très petite minorité dans le monde, et qu'en face d'une telle afflncnce de témoignages, ils sentent qu'il serait insensé de nier. Mais supposons que les pro-

(l) W. James reconnaît qu'à leur tour les libres-penseurs n'ont pas d'arguments capables de réfuter les mystiques : • Les néfrations des rationalistes n'ont pas de force... La question reste toujours ouverte de savoir si les «'tats nivMiques ne seraient pas des feni^tres (ionmint sur un uionde plus ttiMidu et plus complet... Les plus hautes manifestations du mysticisme nous pressentent des hypothèses... que nos raisonnements ne sauraient renverser • {L'$rpéri«nc« nligieuit, ch. x de la traduction, p. 360-

portions soient renversées et que les voyants soient une petite exception. Les aveugles refuseraient généralement de les croire et inventeraient diverses théories pour explitjucr ce qu'ils appelleraient leur illusion. La discussion resterait sans issue.

Il en est de même si on nous conteste un f«iit que notre mémoire nous certifie avec la plus grande clarté. Notre intuition est incommunicable. Nous ne pouvons faire qu'une chose : affirmer énergiquement que nous sommes sûrs; et le débat sera terminé; chacun des interlocuteurs gardera ses positions.

Les grands mystiques sont également sûrs de leurs intuitions. Ils ne peuvent en prouver l'objectivité. Il ne leur vient même pas en pensée d'essayer. Ils apportent non des démonstrations, mais des récits. Du momiînt que les sceptiques refusent d'accepter leurs témoignages, pourtant nombreux, on n'a plus aucun moyen décisif d'entente.

Seulement il faut bien noter que cette négation n'est pas scienti6que. Dans une science d'observation, il faut s'en rapporter aux dires nombreux et tous concordants de ceux qui expérimentent. Ce serait déraisonnable de rejeter un tel ensemble de témoignages.

49. — Pour les révâatl«iM et visions imaginatives, je ne nierai pas qu'il ne puisse y avoir des illusions (voir ch. xxi). Mais il y a aussi des cas où le mystique est absolument sûr de la réalité du phénomène. Les rationalistes ne peuvent l'avouer. Ils recourent d'habitude à l'explication par le siibc>«nscient, c'est-à-dire par le pouvoir qu'ont nos facultés de travailler à notre insu sur des données antérieures (1). C'est le système à la mode. Mais pour que cette explication fût vraiment scientifique, il faudrait qu'on eût réussi à préciser les limites du subconscient. Or, tout au contraire, on le présente, sans démonstration, comme un pouvoir indéfini (2). C'est là qu'est le sophisme. De la sorte on explique sans broncher tout ce qu'on veut. Chaque fois qu'il se présente un fait psychologique supranorraal, un ignorant n'a plus l'ombre d'embarras :

(1) Le dépôt de la mémoire est une autre espèce d'inconscient. Il est statique ; le subconscient est d}-namique : ii coordonne et peut-être mûrit, élabore les idées. les images et les sentiments.

(2) M. Emile Boutroux le reconnaît : • L'état de conscience se compose et d'un foyer et d'une marge dont la périphérie est plus ou moins flottante et indéterminée. Or, voici que nous apprenons (?) que cette marge elle-même tient, d'une façon continue, à une troisième région qui, insoupçonnée de notre conscience. même obscure, ne peut, à a>Jirun ilegré. être mesurée par nous quanJ à son élendxte et à MO profondeur • (Revue de métaphysique et de morale, janvier 1907, p. 16).

il l'attribue à la petite usine souterraine de notre esprit et le tonr «st joué. On comprend qu'avec ce procédé simpliste, on puisse éliminer sans peine le surnaturel. On affirme sans prouves que tout sentiment relij:ieux et toute vie religieuse ne sont que le développement de l'activité humaine. On attribue à des éruptions du subconscient les révélations de S' Paul, des prophètes bibliques et des saints. Quelle théorie féconde!

49. — Si nous ne pouvons chang^cr victorieusement les idées des sceptique*?, il y a un point, du moins, que nous pouvons exiger d'eux, c'est qu'ils aient la ))onne foi de citer les docnatenta mya* tl4««« tels qu'ils sont, au lieu de les atténuer, de les déformer, pour en rendre l'explication plus facile. Souvent on s'est mis trop à l'aise sous ce rapport.

M. Darlu a eu le courag« de s'en plaindre, dans une séance de la Société française de philosophie, qui réunissait vingt-cinq professeurs de la Sorbonne ou de lUniversité. La séance entière portait sur le développement des états mystiques chez sainte Thérèse; elle remplit le Bulletin de la Société (janvier 1906. Paris, Colin). « Un profane en ces matières, dit M. Darlu, peut donner son impression. L'histoire du mysticisme olfre le plus grand intéi*êt; outre qu'elle est une partie notable de l'histoire des idées, elle nous fait réfléchir sur nos aspirations intimes, pent-ètre sur notre pauvreté spirituelle. Mais c'est à lu condition d'être de Vhii^toire, de rapporter impartialement ce que pcnsont les mystiques, ce qu'ils éprouvent ou croient éprouver. Au contraire, la ps^xhologie du mysticisme se substitue au mystique, elle analyse, elle prétend modifier les états intérieurs qu'il atteste, les classer dans tel ou tel de ses compartiments. Elle est courte, elle est sujyerficielle, elle est exposée par les partis pris de sa méthode k déformer, voire à rabaisser ce qu'elle prétend expliquer » (p. il).

Dans la niéme séance (p. lî)^ on lut une lettre de M. Dloiidel faisant remarquer au conféreDcier, M. Delacroix, qu'il ne séparait pas assez les faits de leur expiiration. et quecette dernier»* résiçissait fâcheusement sur ta description des faits, « Je crains, dit-il, que, dans l'essai que vous nous présentez aujourd'hui, ne soit impliqué un postulat tacite ou à peine indiqué, mais qui risque cependant de gAter votre méthmle et d'inverser quolques-uucs de tos conclusions. Vous étudiez en etlel les phénomi'nos my.stiques comnae étant dans le sujet qui en est «iTecté <ce qui est la condition même

de la recherche positive), mais encore comme étant du sujet seul; et c'est là, sous couleur de réserve scienli tique, un parti pris de l'ordre métaphysique qui réagit sur l'interprétation et sur la description même que vous donnez des faits... Dans le domaine de la vie sensible, la perception et l'hallucination, quoique identiques i beaucoup d'égards pour la conscience, ne diffèrent-elles pas cependant, je ne dis pas ici par leur origine réelle, mais même au point de vue phénoménal? Vous demanderai-je pour cela de partir de l'hypothèse d'une action divine sur les times, d'admettre une perception nourrissante et pour ainsi dire une sensation dynamogénique de celte réalité mystérieusement afférente? Nullement, je vous demande seulement de ne pas exclure implicitement, par votre manière systématique de poser le problème et de décrire les états mystiques, une hypothèse qui ne relève pas de votre méthode. Car vous ne paraissez l'exclure... qu'en dénaturant tendancieusement les faits... Par la façon seule dont vous exposez cette succession d'états [ceux de sainte Thérèse], vous supposez résolue la question même de leur origine, et vous les ramenez à n'être, comme l'hallucination, qu'une névropathie, qu'une efférence sans afférence. Et j'ajoute immédiatement que votre description des faits eux-mêmes en est altérée... Si j'attire avec quelque insistance votre attention sur une tendance qui me parait ressortir de certaines de vos expressions, vous me les pardonnerez, en songeant qu'il s'agit ici non seulement de la méthode qu'il convient d'appliquer à l'étude philosophique du mysticisme, mais

môme, il faut le dire, de toute la philosophie religieuse Sous

peine de dénaturer les faits, il faut d'abord les décrire sans se prononcer, môme indirectement, sur leur cause profonde (1). » En résumé, si les mystiques ne peuvent réussir à faire recevoir comme vrai leur témoignage sur l'objectivité de leurs connaissances intellectuelles, exigeons au moins que l'on ne feigne plus d'ignorer leurs déclarations formelles sur ce sujet. Je dois signaler que, dans la séance dont je viens de parler, certains membres ont reconnu, du moins, l'existence de cette conviction. Ainsi M. E. Boutroux a dit, en cherchant à résumer la doctrine de sainte Thérèse :

(1) Naturellement, le conférencier a nié qu'il ait altéré les faits. Il a ajouté que • rexclu>ion de la transcendance •, c'est-à-dire de l'objoctivité, est pour lui « non un postulat, mais une méthode » d'explication. Celle-ci consiste simplement À affirmer que les mystiques se trompent, en • croyant subir une action »,

(( De cette action de Dieu au dedans de nous résulte une connaissance surnaturelle qui s'obtient par voie d'intuition in'ellectuelle. Sainte Thérèse a très nettement l'idée d'une perception qui n'est pas celle des sens, dont les sens ne sont pas capables, et qui est donnée à \ intelligence seule... Sa doctrine est un mysticisme qui franchit la contemplation pour aboutir à l'action, et dans lequel la contemplation a pour fin de mettre làrae en possession du principe interne et divin, qui fera son action créatrice et toute-puissante » (p. 17).

M. Lalande (p. 32) constate également le témoignage des mystiques, et montre où l'on est conduit si on ne l'admet pas : « On peut faire, dit-il, deux hypothèses sur les états en question. Ou bien, comme les mystiques le prétendent, il s'agit d'états normaux, quoique rares. Us consistent dans l'expérience d'une réalité à laquelle nous n'atteignons pas habituellement, mais qui existe indépendamment d'eux, qu'ils ne créent pas, qui peut être connue de même par différents esprits. Et la perception de cette réalité est un avantage, une force dans la vie pratique, comme le serait un sens de plus... Ou bien ce sont des malades, des hallucinés, tirant tout de leur propre fonds, et ne touchant rien de réel. Ce qu'ils croient percevoir n'est qu'une invention plus ou moins riche de leur propre esprit, comme ce que crée l'imagination d'un artiste ou le délire d'un aliéné (1). »

.M. Belot, dont je parlerai tout à l'heure, constate aussi que « les mystiques pensent et prétendent expérimenter Dieu, avoir avec lui un contact direct et interne » (p. 37j.

Enfin .M. Sorel est du même avis : « Je voudrais, dit-il, appeler l'attention de la Société sur une très grosse question que souh've la mystique. Je me demande si tout peut être expliqué par des illusions psychologi(|ues, et s'il ne faudrait pas laisser la porte ouverte à des hy|>olh(''Scs métaphysiques, permettant d'attribuer une réalité objeciive à la cause des perceptions mystiques... Il pourrait y avoir qu«"lque chose d'extérieur qui mettrait en mouvement la sensibilité des mystiques; ceux-ci n'ont aucun doute sur la réalité de cet extérieur et leur témoignage ne saurait être rejeté safis de très fortes raisons » (p. 26).

49. — Dans la séance précitée, M. Belot a posé une autre ques-

(l) L'orateur continue en réfutant cett« seconde hypothès<>.

tion qui se rattache non plus à Texistence d'un objet aperçu par les mystiques, mais à ma nature exaete. Ils assurent « qu'ils expérimentent Dieu ». L'orateur demanda « de quel droit ce Dieu, ou plutôt cettfi réalité confuse, indéferminée, inexprimable, dont les mystiques sentent en eux la présence, de quel droit cet être peut-il Atre, et est-il, en effet, assimilé à l'un ou l'autre des concepts préexistants de la divinité? » Comment, pour préciser, les contemplatifs catholiques savent-ils que c'est le Dieu de la tradition chrétienne et non celui des bouddhistes, des panthéistes, ou un de ceux qu'ont rêvés divers philosophes? L'orateur ajoute : « 11 y a là un problème qui s'impose dès l'abord à celui qui étudie le mysticisme, et qui, bien qu'entièrement positif, dépasse cependant une simple description psychologique des étals mystiques (1 j. J'ai toujours été étonné de la facilité avec laquelle les mystiques se convainquent que leurs extases ont Dieu pour objet, pour contenu ou pour cause (2); mais aussi de la complaisance avec laquelle les observateurs du mysticisme et les analystes les moins mystiques laissent passer cette affirmation sans se demander ce qu'elle peut bien signifier, ni sur quoi, en fait, elle se fonde » (p. 37).

Je crois que M. Belot s'exagère un peu « la complaisance » des sceptiques. S'ils ne se demandent pas, comme lui, le comment de certains faits mystérieux, c'est qu'ils préfèrent les nier a priori. Mais revenons au principal du problème, il s'agit de savoir sur quoi se fonde ici la conviction, non pas du public, mais des mystiques eux-mêmes.

Remarquons d'abord que, même dans l'ordre naturel, il y a un problème analogue, fort difficile, et qui a beaucoup exercé les philosophes : c'est celui de l'origine des idées. Quand on descend des théories générales aux idées et croyances de détail, il n'est point aisé d'analyser aSsezleur formation pour dire quelle est la part de leurs causes diverses : intuition intellectuelle, filière de raisonnements personnels, éducation preujière, enseigne-ment précis de l'âge mûr, trituration insensible due à l'entourage, etc. Dès lors, si les mystiques catholiques restaient sans réponse au com^

(1) En effet, il dépasse la simple desci-iption, pui.squ'il i^ecberche un commetit.

(2) L'étonnement ainsi éprouvé est du môme genre que celui de l'aveugle qui serait surpris • de la facilité avec laquelle les voyants se convainquent « qu'il y a une différence entre le bleu et le rouge.

QUESTIONS THÉOHIQUES. 619

ment qu'on leur pose ici, ils se comporteraient en cela comme tout le monde.

Mais ils ont une réponse, qui est très claire clans le cas de l'exta-^e. A la vérité, ils arrivent là avec un credo bien défini; ils savent leur catéchisme. Mais dans la lumière brillante qui les inonde, ils déclarent reconnaître l'être souverain dont ce livre populaire a parlé. Pour ne prendre qu'un exemple, ils aperçoivent par moments la Sainte Trinité, Cela ne consiste pas, comme le supposait bonnement M. Murisier, « à voir trois personnes sculptées dans on bloc de marbre » [Maladies du sentiment religieux, ch. i, § 4, p. 62). S'il en était ainsi, ils n'auraient rien appris de nouveau. Ils auraient constaté que Dieu, ou mieux, son image, est trois et un. Mais c'est en toutes lettres dans le catéchisme. L'extatique prétend aller plus loin; parfois, il voit les relations mutuelles des trois personnes divines ; il constate que le Verbe est le terme de la pensée du Père et que le Saint-Esprit est le terme de leur amour réciproque (1). C'est plus fort. Ils reconnaissent donc nettement celui dont on leur a parlé.

Dans les états inférieure à l'exta.se, il faut avouer que la clarté des communications intellectuelles est moins grande; il y a des hésitations, et d'autant plus que l'état est moins élevé. Les mystiques savent très bien observer et signaler cette difficulté, mais ils s'aident alors du peu de lumière qui leur arrive encore, puis de raisonnements (jui excluent toute autre cause que l'action du vrai Dieu; et enfin de l'enseignement traditionnel, confirmé par leurs directeurs.

Dans sa dernière p;ir.isn, .\i. Helot signalait qu il y a piirnii les mystiques et beaucoup de leur-s lecteurs une croyance qui l'étonné; ils admettent sans hésiter l'existence du surnaturel et, en particulier, du surniturel tel que le conçoit la religion catholique. De fait nos théologiens font entrer cette dernière croyance, regardée par eux comme certaine, dans la trame de leurs définitions et explications. .Mais leur cas est tout dill'érent de l'autre. D'abord ils n'instituent pas une étude purement philosophique ni une polémique avec les philosophes; car alors il faudrait partir de donn«'es purement psychologiques ou rationnelles. Ils s'adressent aux croyants, aux Âmes favorisées et à leurs directeurs, et ils se scr-

(1) Chacun le dit à sa manière, mais équivalemmeot.

vent de tout ce que ce genre de lecteurs apporte de croyances. On pourrait dire qu'ils se sentent en famille. S'ils écrivaient pour des sceptiques, leur rédaction serait très différente. Au lieu de dire, par exemple : tel état est surnaturel, ils feraient ce léger changement de dire : tel état est cru surnaturel par le mystique ; et de la sorte leur exposition ne pourrait être accusée d'impliquer un postulat. Les sceptiques peuvent faire eux-mêmes cette petite modification dans nos définitions. De plus, en rédigeant de cette façon, les théologiens ne font que reproduire exactement les documents des mystiques; ils parlent leur langue. Tandis qu'on est porté à altérer les documents, quand on veut partir du postulat opposé. Voilà deux raisons qui justifient la méthode employée jusqu'ici partons les traités mystiques écrits par des catholiques.

DSn MONOGRAPHIES HISTORIQIES

§ 1. — Un ( réToil > protestant à tendance* mystiques.

i . — Tout le monde a entendu parler de ces périodes d'exaltation religieuse, observées de temps à autre, surtout en Amérique et en Angleterre, etqu'on appelle âesRéveils {Revivais). Ces faits présentent une intensité remarquable dans le pays de Galles; ils y reparaissent à plusieurs années d'intervalle. Les deux derniers Réveils ont eu lieu en 1859, pendant trois ans, et pendant l'hiver de 1904-

1905. Le plus récent a été étudié avec soin par plusieurs auteurs et notamment par M. Henri Bois, professeur de tbéolog-ie à la faculté protestante de Montauban (1).

M'appuyant sur ces documents, je me propose uniquement de décrire les faits, sans exposer de théorie. En face de phénomènes auiti complexes et jusqu'ici aussi peu étudiés par les psychologues, il serait trop difficile de faire la part de Dieu et celle des dispositions humaines.

Voici le« fait*. En 1904, un besoin de conversion passa sur le pays de Galles. Des laïques, hommes ou jeunes filles, se sentirent enflammés d'un saint zèle pour prêcher ce retour à Dieu, et firent des réunions dans des chapelles, sans s'occuper de leurs divergences confessionnellps. Les ministres prolestants prêtèrent leurs locaux, sans tenir aimpte non plus du credo des assistants. Ijeur rôle fut très effacé. Il ne consistait même pas à présider l'assemblée.

^1) Le Réveil au payt d« Gallft. Toulouse, 28. ru« dea Saknques. In-8 de 616 p.;

1906. L«i citatiotufoot empruntée* à cet osvrafe.

622 CHAPITKE XXXII.

Celle-ci réglait tout à sa guise. Tout au plus le pasteur disait-il un mot de bienvenue.

Ces réunions étaient fréquentées presque uniquement par le peuple : petits bourgeois, ouvriers ou paysans. Les riches et les intellectuels n'y parurent guère. Dans les parties du nord, où l'on parle anglais, le succès fut également médiocre.

Quatre sortes d'exercices occupaient ces assemblées, qui parfois étaient quotidiennes; mais sans aucun programme fixé d'avance, et dans n'importe quel ordre : 1° les allocutions, 2" les prières improvisées, 3° les cantiques, 4** le <' témoignage ».

l'Les allocutions n'ont qu'un rôle secondaire. Le promoteur de la séance monte en chaire, ou bien c^est une jeune fille ou un ouvrier. Le discours est improvisé et le sujet en est des plus restreints. Pas de dogme. On parle avec émotion de la nécessité de renoncer au péché, de résister au diable, de se donner pour toujours à Jésus. Les motifs sont tirés uniquement de l'amour que Jésus nous a montré sur le Calvaire. Les autres époques de sa vie restent dans Fombre (ce qui surprend). Jamais on ne parle de l'enfer. De temps à autre, l'orateur lit quelques versets de la Bible. Mais si l'émotion grandit, les assistants lui répondent par des paroles d'approbation, ou même lui coupent familièrement la parole, en se mettant à chanter ou à prier à haute voix.

2" Ce genre de ptières est très en honneur. Elles sont toujours improvisées, quoique formées généralement de réminiscences de la Bible ou des cantiques. On demande lu conversion des pécheurs ou Ton remercie d'avoir été converti. Le premier venu qui sent l'mspiration, et même de petites filles de cinq ou six ans, expriment ainsi leurs sentiments sans aucune contrainte, et parfois avec une prolixité qui fatigue les simples curieux. Souvent d'autres se mettent à prier à pleine voix, sans s'occuper de ceux qui ont déjà commencé.

3" Mais l'exercice préféré, ce sont les cantiques. Les Gallois sont une race poétique et musicienne. Us savent par cœur près d'un millier de cantiques, dans leur langue; ils les chantent parfaitement en parties. Le plus souvent les paroles et la musique sont l'œuvre de quelque ouvrier, et sont d'une grande beaut»^. Soudain un assistant entonne un de ces morceaux. Tantôt l'assemblée s'unit à lui; tantôt un autre assistant commence un chant différent et dans un autre ton; puis chacun continue sans s'occuper de son

DEUX MONOGKAPHIES HISTOKIQUES. «23

concurrent; pendsuit qu'un troisième se met à prier tout haut. Ces exei"cices plaisent tellement aux Gallois, qu'ils les proloogeul parfois, le soir, pendant huit ou neuf heures, c'est-à-dire jusqu'à quatre et cinq heures du matin.

A certains moments l'etrervescence dépasse toutes limites. Ouand ces grandes assemblées chantent et prient ainsi, c'est comme « la voix d'un oci^'an qui monte, qui monte toujours, déferlant jusqu'au trône de Dieu ses vagues, véritabio; lames de fond, où un millier d'êtros humains se donnent tout entiers, corps et âme, à la prière éperdue pour la conversion des péclieurs ». Le promoteur lui-même ne peut plus maîtriser son émotion. Il s'affaisse dans la chaire, 'en criant : « Sauve, grand Jésus, sauve! »

Quelquefois cet enthousiasme a bien certains inconvénients pour le mobilier des chapelles oui l'on s'entasse. Un pasteur ferma la sienne, parce qu'en deux mois, on lui avait fait pour 1.500 francs de dégâts; sans mauvaise volonté, du reste.

11 y a là une ferveur et une puissance de prière qu'il faut louer. On voit les mineurs, au sortir de leur travail, rentrer chez eux à la hâte, nettoyer leur peau noire, se revêtir d'habits propres et se précipiter vers la réunion.

ï" Le témoignage est un exercice plusieurs fois renouvelé quand l'assemblée est allumée. Le promoteur fait l'inventaire des vrais fidèles, un peu comme dans l'Armée du Salut. 11 demande que tous ceux qui se sont donn«^s !^ Jésus se lèvent. Tl y a souvent des récalcitrants; alors toute l'assemblée prie pour eux avec ferveur. Les voisins les exhortent, les conjurent de se convertir. Sitôt que l'on obtient un consentement, on le proclame, et les assistants entonnent avec enlhousia.^me le refiain Dioich iddo (Grâces soient rendues à Dieu). Puis on recommence le siège de ceux qui ont résisté; et ainsi de suite. Parfois le /ea^/er déclare que la séance est levée, mais le public ne l'écoute pas et recommence de nouveaux cantique».

%. — Chez ces Gallois, impressionnables et émotifs, on observe un phénomène qui demande une menti u'ils appel-

lent le liwyl (prononcez /touilj (1). Qu.' i ' d'une ma-

nière bien caractérisée, celui qui prie à haute voix ou fait une allocution s'échautfe peu à peu et finit .soudain par perdre coni^

nent • la voile enllé«? par U briie ». L« d:in»> II* iiii^tiic sens.

624 CHAPITRE XXXH.

cience pendant quelques minutes; mais il continue de prier ou parler. C'est une sorte de crise somnambulique (1). Au réveil, il ne se souvient de rien. La voix a changé. C'est une espèce de cantilène improvisée ressemblant assez au plain-chant. Elle est dans le mode mineur et n'emploie guère que trois ou quatre notes. Les phrases et les gestes deviennent souvent rythmés, et les larmes coulent. Les assistants admettent que cet état provient de l'action du Saint-Esprit.

M. Henri Bois ajoute quelques traits particuliers. Il a observé un re\ivaliste qui « A la fin de chaque phrase du hwyl, avait une espèce de sanglot frisant le sanglot nerveux, hystérique ». Chez d'autres « les poings se ferment, se crispent, et ont l'air de boxer en cadence ; ou bien, le poing, lancé en avant, revient ensuite en arrière, régulièrement, inlassablement, comme le geste d'un mineur qui, armé de son pic, attaque le rocher; ou bien, s'il y a une table ou un banc à proximité, la main se lève et, en retombant, frappe chaque fois deux, trois ou quatre coups... ou bien c'est le corps qui se lève sur la pointe des pieds et s'abaisse en cadence ; ou bien la gesticulation a lieu non de haut en bas, mais de droite à gauche... c'est très variable ». Quand le sujet a fini de parler, il se

(1) Au Réveil de 1859, • les manifestations physiques étaient bien plus marquées. Les gens tombaient souvent dans le délire, donnant essor à leur émotion en sautant et criant : Hosannah ! allcluia! En des centaines d'endroits, les assistants étaient emportés hors des chapelles, incapables de remuer les pieds et les mains ».

Au pays de Galles, on n'observa pas de giossolalie (don des langues). Le contraire arriva pour un réveil d'une extrême puis.sance qui, de Christiania, s'est propagé en Norvège en 1907. Le chef du mouvement était un pasteur méthodiste du nom de Barrât, qui aurait reçu le don, au cours d'un voyage en Amérique. Il parlait huit langues différentes qu'il ne comprenait pas lui-même. On a des raisons de croire que, comme dans des cas analogues (notamment celui d'Edouard Irving, vers 1830), ce sont des pseudo-langues, des imitations de mots, qui traduisent simplement, comme le ferait la musique, la tempête émotive qui secoue le sujet. (Voir les Archiwt de Ptychologie de (îenève, juillet 1907, p. 1 et 40).

En 1907, il y avait aussi des Réveils avec giossolalie à Londres, à Calcutta et au Thibet. L'agitation nerveuse joua un grand rôle dans celui de Los Angeles (Californie). (Voir la revue Notre petite feuille, publiée à Rivaz, canton de Vaud, n" de juillet et octobre 1907).

11 en fut de même au Réveil de Cassel (Prusse, 1908) qu'a décrit le pasteur Scbrenck {Die Casseler Bewegung, à Cassel, chez Rott^r). Il blâme le vacarme qui s'y faisait et prouve que les langues inconnues qu'on y parlait se réduisaient à des sons sans signification. — Chez le même éditeur, on trouve les monogra])liies de douze Réveils allemands du xix* siècle. — La Gazette de Cassel raconte que, dans cette ville, la police a fait fermer la salle, à cause des scènes de convulsions et des danses bizarres qui s'y produisaient. Mais dans les villages voisins, tout a continué.

De tous côtés, chez les protestants, on prie pour obtenir un Réveil dans le monde entier. A Genève, on publie des cartes de propagande avec cette invocation : • 0 Dieu, envoie un Réveil et commence-le en moi pour l'amour de Jésus. »

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repose souvent de son émotion en cacliaot longuement son visage dans ses mains ou son mouchoir.

« Le hwyl gallois n'est pas confiné au domaine religieux... Il n'est pas rare de l'entendre dans les discours des réunions politiques. C'est donc tout simplement une des façons familières au tempérament et aux mœurs des Gallois, de donner cours à une émotion intense. » Il en est de même, paralt-il, des Highlanders d'Ecosse, dans leurs prières. « Il s'ensuit qu'il ne faut ni mépriser ni surfaire le hwyl. Ce qui est dû à l'action du Saint-Esprit, c'est l'émotion elle-même. Le hwyl n'est qu'une traduction tonte contingente. » Il est en partie le résultat des aptitudes lyriques et musicales des Gallois. C'est une race qui a encore des bardes et où des paysans eux-mêmos jouent de la harpe.

Il semblerait que des réunions aussi longues et mouvementéts dussent fatiguer. On assure qu'il n'en est rien, si elles ne sont pas trop fréquentes. « On y oublie la fatigue et la faim, » On en sort « joyeux, serein, dispos, épanoui. La joie ne fatigue pas ».

Chose singulière, les promoteurs ne tombent jamais dans le hwyl. Bien plus, en dehors des réunions, ils sont « un peu mornes et ternes », sans conversation. C'est sans doute le résultat de la fatigue produite par la multitude des séances. Ils ont besoin d'être stimulés paj- une foule en ébullition.

S. — Et maintenant il faut se demander si ces exercices ont eu d«' k«iMrésaUat« au point de vue religieux, moral et social. Plusieurs protestants lettrés ou de langue anglaise l'ont contesté (1). Mais beaucoup jugeaient les choses de loin, sans prendre d'informations sérieuses. D'avance ils étaient mal impressionnés par les manifestations excessives de piété, qu'avec plus d'indulgence ils auraient attribuées au tempérament gallois, si ditTérent du flegme britannique. Puis certains pasteurs eux-mêmes ne pouvaient concevoir des réunions d'où presque toute doctrine était absente, laissant la place aux sentiments. C'était, disait-on, « une débauche d'émotionalisme ». D'autres, au contraire, se sont attachés à observer de près les résultats moraux et les ont trouvés bons. Ils r«>nt été tout d'abord pendant la durée du Réveil. De nombreux ivrognes et des joueurs ont renoncé à leure vices, au grand désespoir des cabaretiers qui perdaient la plus grande partie de

(1) La revu« Foi et ^' • réponflu en pr < siiiton de ces R'HeiU el

ds quelque» aulrwi a i' du 10 novon.

Utt ORACtt D'OlUtiyON. 40

62fl r.HAlMTRE XXXII.

leur clientèle. Les mineurs qui buvaient la moitié de leur paye l'ont rapportée en entier à leur ménag-e qui a changé d'aspect. Tout y est devenu propre ; désormais les enfants étaient bien habilles. Par suite, plus de querelles de famille ; les femmes déclaraient qu'elles n'ét«ient plus battues par leurs maris. Les ouvriers qui s'oubliaient encore à bhisphémer étaient repris par leurs camarades. On payait ses dettes. Un médecin disait : « Je ne sais trop que penser du Réveil, mais en tout cas j'en aurai profité; non pas que j'aie plus de malades, maison me paie de vieilles notes que je n'espérais plus voir rentrer. J'en ai touché pour 500 francs. » l'n certain nombre d'âmes sont montées plus haut et ont été entlammées d'un très vif amour de Dieu et de zèle pour le salut du prochain.

Et quand l'efTervescence du Réveil a été passée, qu'est-il resté de ses fruits? On assure que beaucoup de convertis ont persévéré; leur vie a été métamorphosée. Il ne faut pas s'étonner qu'il y ait aussi des rechutes : un des inconvénients des Réveils, c'est que, « sous l'influence du milieu, se produisent des exaltations soudaines, parfois passagères. Les gens qui se sont ainsi convertis, comme surchaufl'és, sans que la transformation soit profonde, se déconvertissent aussi facilement qu'ils se sont convertis. L'orientation de leurs sentiments change avec une extraordinaire aisance, parce que ces sentiments étaient moins l'expression propre de leur être intime que le passage en eux d'un courant émotif venu d'ailleurs ».

A. — Le Réveil a eu presque simultanément plusieurs promoteurs, hommes ou femmes. Je ne parlerai que du principal, Evan Roberts. C'est également sur lui qu'on a le plus de renseignements. C'est un ouvrier mineur. 11 était Agé de vingt-six ans Jorsqu'en décembre 190i, il prit la tête du mouvement revivaliste tjui venait de naître. Son père, mineur de profession, était un homme pieux, qui éleva ses dix enfants dans la crainte de Dieu. Lorsque Evan vint au monde, sa mère s'écria : « Voilà encore un fils pour le service du Seigneur! Peut-être sera-t-il un jour prédicateur! » En sortant de la mine, Evaa se rendait vite à la maison et se plongeait dans les livres. Son père se plaignait qu'on ne pût l'en arracher avant trois ou quatre hetires du matin. Il ne se lassait pas d'étudier la Biblo. m^me au fond des fosses, en s'aidant de sa lampe de mineur. Il a composé ôe beaux cantiques et joue

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de rharmonium; il cultive même le violon et la mandoline. Pendant treize ans, « il avait prié pour recevoir le Saint-Esprit », c'est-à-dire plus qu'une conversion, et pendant une dizaine d'années, il a demandé un Uéveil : « Je pouvais, dit-il, passer des nuits à lire des récits de Réveils ou à parler sur des Réveils. C'était l'Esprit qui me poussait ainsi à penser à un Réveil. » Enfin, un jour, ne pouvant plus résister à la pression intérieure, il prêcha ses anciens camarades dans la salle d'école de son villag-e. A partir de ce moment, et pendant plus de six mois, il s'est dépensé dans les réunions. Partout une puissance inconnue a acoompa;^né ses paroles. « Son langage est celui de la conversation familière. Ce qu'il dit est très simple et même ne s'élève guère au-dessus des lieux communs... 11 commence souvent ses discours en déclarant qu'il ne sait pas ce qu'il va dire, mais que le Saint-Esprit lui dictera ses paroles... Il prend pour sujet de ses allocutions un incident qui se produit, une strophe qu'on vient de chanter, un verset peint sur le mur de la chapelle. Sauf certains moments où il s'anime un peu, il parle de l'air le pins tranquille, debout, une main dans la poche de son veston ou de son pantalon, l'autre tenant la Bible... Il dit tout ce qui lui traverse l'esprit, sans se préoccuper de chercher des transitions. Sa manière est essentiellement hachée, discontinue. Et il lui arrive de conclure abruptement par ces mots : Je n'ai rien de pins à vous dire maintenant. »

Comme les autres leaders du Réveil, il a pour principe de n'apparattre dans une réunion que lorsqu'elle est déjà commencée; ils attendent parfois plus de deux heures; ce qui laisse A l'assemblée et à eu.x-mênies le temps de 8'é«:hautTer, de s'élever à un diapason élevé. Et après être monté en chaire, Evan reste parfois longtemps en silence et en prières. « Son silence opère parfois des prodiges. Sa présence seule fait courir un frissnn k travers une vaste assemblée de gens de tout Age et de tout sexe. Il possède le prestige, ce je ne sais quoi de mystérieux, eclte faculté indépendante de tout titre, de toute autorité que fjossèdent un petit nombre «le personnes, et qui leur permet d'exereer une fa.^ination véritablement magnétique sur ceux qui les entourent... Dans les cabarets on dbcute ferme sur les pouvoirs mystérieux d'Ev.in R(»hert«. » On a dit de lui : « Il pourrait mettre une asseniMoe hors d'elle-même, rien qu'en prononçant le mot Mésopotamie. »

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A la longue, le système nerveux d'Evan a donné des signes de surmenage. On a trouvé excessives les émotions qu'il manifeste en chaire, ses contorsions, ses sanglots en pensant aux pécheurs, puis ses épanouissements de joie, en constatant des conversions. Croyant porter les péchés de l'assemblée h la façon de Jésus mourant, il tombe dans une sorte d'agonie intense, s'ellondre dans la chaire, où il disparaît pendant plusieurs minutes; il se tord, puis reparait transfiguré.

Ce qui a déplu également c'est que, par suite de sa nervosité croissante, il est arrivé à devenir irritable ; se persuadant que beaucoup de personnes viennent par simple esprit de curiosité, il gronde l'auditoire, le menace et fait des scènes sans motifs.

Evan passe pour lire les pensées de ses auditeurs. On a expliqué le fait par l'habileté remarquable et sans cesse développée avec laquelle ses yeux perçants examinent les visages, surtout dans les rangées voisines de la chaire. Il entend aussi très finement les conversations à voix basse.

Evan croit avoir des apparitions célestes et surtout recevoir de l'Esprit-Saint des paroles qui le guident dans sa vie courante. S'il avait lu et admis les ttaifés catholiques de mystique, il aurait appris qu'il faut repousser ces paroles pendant longtemps, jusqu'à -ce que leur sainte origine soit devenue bien claire. Lui-même a avoué qu'il ne lui est pas facile de « discerner la différence entre la voix du diable et la voix de Dieu... S'il y a une règle pour connaître cette dilTérence, jusqu'à aujourd'hui je ne l'ai pas découverte ». M. Bois ajoute avec raison : « Voix du diable, voix de Dieu, ce sont là pour Roberts les deux seuls termes de l'alternative. Il ne s'aperçoit pas qu'il y en a une troisième possible : voix de l'homme. « Cette confiance absurde dans ses révélations a entraîné Evan a des actes étranges qui ont inquiété ses amis. Ils craignent que sa tension nerveuse ne le conduise à la folie. Tantôt il refuse de se rendre à une grande réunion où l'on a fait toutes sortes de préparatifs pour le recevoir. Il se contente de dire : « J'ai prié pour être guidé, et la réponse de l'Esprit est : Tu ne dois pas aller. » Tantôt après s'être levé pour parler, il se rassied, s'engloutit dans la chaire où il reste invisible pendant deux heures; et cola devant (Jeux mille cinq cents personnes entassées et surexcitées. Déjà au milieu de ses pérégrinations, on avait été 'surpris qu'Evan les suspendit pour faire dans sa chambre une retraite