Les grâces mystiques et les dons du Saint-Esprit

On rattache d'ordinaire les grâces mystiques aux opérations du Saint- Esprit en nous et, pour préciser davantage, aux dons du Saint-Esprit : certains auteurs spécialement au don de sagesse, les autres à tous les dons en général ou à tel don en particulier, suivant l'occurrence. Mais ils ne s'expliquent guère sur ce point. Ceux qui font appel au don de sagesse se contentent de lui attribuer cette connaissance savoureuse de Dieu qui semble être l'acte fondamental de l'état mystique et qui, sans aucun doute, y tient une 'grande place. D'autres précisent moins encore : tel le P. Poulain, qui n'en dit qu'un mot en passant, vi, 19, 20 et XXV, 9. Il vaut la peine je crois, de s'y arrêter quelque peu.

Ce rattachement des opérations mystiques aux dons du Saint-Esprit, sans être strictement prouvé, est légitime, et semble fondé sur la nature des choses. Mais l'idée que l'on se fait de ces dons n'est pas la môme chez tous. La systématisation la plus nette et la plus cohérente est celle de saint Thomas, dans la Somme (pour les dons en général, 1' 2", q. G8; pour chaque don en particulier, 2" 2*', après chacune des vertus à laquelle il est rattaché : don d'intelligence et de science à la foi, don de crainte à l'espérance, don de sagesse à la charité, don de conseil à la prudence, don de piété à la justice, don de force à la vertu de même nom).

s On peut dire, en un sens vrai, que saint Thomas a posé le principe du rapport des dons à l'état mystique quand, d'une part, il fait sienne la formule de Denis nous présentant « Hiérothée parfait à la fois en ce qu'il sait les choses divines et en ce que Dieu fait en lui des choses divines {non solum discens, sed et patiens divina), et que, d'autre part, il fait des dons des dispositions qui nous rendent souples et prompts à

ni. CRITIQUES ET CONTROVERSES. xxxv

la motion divine, de sorte que, comme les vertus perfectionnent nos puissances actives pour nous faire agir suivant les lumières de la raison et de la foi, ainsi les dons perfectionnent nos facultés pour les rendre souples et dociles sous la motion divine. Or celte passivité sous l'action divine étant un des éléments de l'état mystique, il est naturel de rattacher ces états ou opérations aux dons qui nous mettent sous la main du divin moteur.

On ne peut pas en conclure que le domaine des dons est limité aux états mystiques, pour cette raison, entre autres, que saint Thomas regarde les dons comme nécessaires au salut, « parce que personne ne peut arriver à ce séjour des bienheureux s'il n'est pas mû et conduit par le Saint-Esprit ». i* 2*«, q. 68, a. "2. Que sera donc l'exercice spécial des dons dans l'état mystique ou à quels actes spéciaux se rattachera-t-il? Le P. Garrigou-Lagrange répond : « Ce qui caractérise l'état mystique et le distingue de la vie ascétique, c'est la passivité spéciale qui se trouve dans le mode supra-humain des dons du Saint- Esprit, lorsque ce mode de connaître et d'aimer Dieu est devenu fréquent et manifeste [i) ». Contentons-nous, au moins provisoirement, de cette formule et de cette explication. Non pas cependant sans ajouter un mot sur le don de sagesse et sur la part spéciale que beaucoup lui font dans l'acte mystique.

Il semble qu'il y ait, sur la nature du don de sagesse, une certaine divergence entre les auteurs, soit mystiques, soit théologiens. Les uns s'attachent au mot sapcre, saporel s'arrêtent à l'idée de </om/ spirituel, de connaissance savoureuse, et l'entendent soit de l'ordre mystique, soit de l'ordre ordinaire; mais ils l'appliquent particulièrement à l'ordre mystique, comme désignant une connaissance supérieure et particulièrement affective. Chez saint Thomas, le mot est expliqué un peu autrement. D'abord, le saint Docteur le met en rapport avec la ffo^îct d'Aristote, la connaissance par les causes suprêmes, la connaissance philosophique, qui a pour objet Dieu et les choses divines ou transcendantes. Puis, il y attache l'idée de connaître par une certaine sympathie ou connalumlité du sujet connaissant et de l'objet connu. Ce n'est pas une connaissance purement abstraite; elle se fait par un certain retour sur soi, pour sentir ou véritier en soi la vérité des choses dites. Quand on parle à un enfant, qui aime ses parents comme il doit les aitner, d'amour filial, de devoir filial, il en juge par un sens intime, qui lui fait comprendre et goûter les principes ou leurs applications d'après l'écho intérieur, d'après la convenance entre ce qu'il entend

(I) LVS. f.'vricr, UVii. t. :>, p. ?Al: c(. mais. IGi-K;.-».

Txxvi INTRODUCTION A LA DIXIÈME ÉDITION.

dire et ce qu'il sent en lui-même. Celte connaissance par connaturalité, par sympathie, tient une grande place dans la doctrine de saint Thomas. M. Ollé-Laprune l'a redécouverte, pour ainsi dire, et analysée à tond dans son livre de Jm ccrlUude morale (1).

Si j'ai bien compris certaines explications du P. Gillet, OP, c'est, pour une bonne part, h ce mode de connaître qu'il ramènerait la connaissance mystique. Je crois aussi qu'il y a là une veine à exploiter, certaines lumières à recueillir. Cependant je ne crois pas qu'il faille y ramener toute la question mystique. Cette connaissance par connnturalilf^ se trouve dans la vie chrétienne ordinaire, et si, comme je l'ai fait moi-même (i), on peut appeler cette vie une vie mystique, et cette connaissance une sorte de connaissance mystique, ce ne peut être, me semble-t-il, que dans un sens analogique ou diminué, la connaissance m3'slique et l'état mystique n'étant regardés, ni par les mystiques ni par les théologiens mystiques, comme les conditions normales do toute vie chrétienne.

Quand les mystiques décrivent leur état comme une connaissance expérimentale de Dieu, ils entendent certainement autre chose, et pour l'objet connu et pour le mode de connaître, que cette connaissance par connaturalité. Reste à savoir si le mot expérimental est de mise en la matière, et ce que peut bien être celte connaissance expérimentale de Dieu.

15. La vie mystique, connaissance expérimentale de Dieu en nous et de notre vie en Dieu.

Il n'y a pas à douter que les mystiques entendent afnrmer qu'ils ont une connaissance expérimentale de Dieu et de leur vie surnaturelle. Toutes leurs descriptions et leurs assertions vont en ce sens. N'y voir que des manières de parler, c'est ruiner par la base toute science mystique ou la ramener à la science de la vie chrétienne ordinaire.

.Mais qu'entendent-ils au juste par cette connaissance expérimentale, par ce sens de Dieu et du divin, par ce toucher, par ce goût, par celte vue? Pour le savoir au juste, il faut l'avoir éprouvé, comme pour savoir le goût du miel, il faut avoir goûté du miel, comme pour savoir ce que c'est que d'aimer ou de voir, il faut avoir vu et aimé.

Faut-il donc s'en rapportera euxquandils nous disent avoir vu Dieu (3)?

(1) J'en ai souvent parlé moi-même : dans Nature et surnaturel, x, 2; dans la Vie intime du catholique, vu, 98, sq., et ailleurs. Cf. i' 2", q. 45, a. 2.

(2) Dans la Vie intime du catholique, 1. c.

(3) La question est double : 1. Ce sentiment de présence ou de toucbe divine

m. CRITIOIES ET CONTROVERSES. ixxvii