VIII. EXPLICATIONS COMPLEMENTAIIŒS. utxxvii

menls de saint Thomas en matière de vie spirituelle, tant ascétique que mystique », et je m'associe de tout cœur à l'éloge fait h LVS pour <* ses efforts à montrer quelles lumières apporte dans ces questions abstruses le Prince des scolastiques ». Il y a plus encore dans le Bref. D'abord un avertissement pour tous. « Beaucoup, de nos jours, négligent la vie surnaturelle ou la confondent avec je ne sais quel vain et flou sentimentalisme pieux. Il faut donc se rappeler sans cesse ce que nous disent à ce sujet l'Écriture et les saints Pères, et cela notamment à l'école de saint Thomas, qui a si lumineusement e.^pliqué leur doctrine sur l'élévation à la vie surnaturelle; se rappeler aussi les conditions requises pour le progrès en la grâce des vertus et des dons du Saint- Esprit. » Il y a ensuite dans le Bref un éloge pour la revue, qui « très doctement s'est consacrée à exposer ces doctrines », et des souhaits pour qu'elle fasse beaucoup de bien. Humblement, mais de tout cœur, je m'unis à ces éloges et à ces souhaits (1). — Maintenant examinons les critiques du Révérend Père.

i. J'admets le bien-fondé des remarques faites, p. 459, sur mon essai de classification. J'en ai profité pour préciser certains points; mais j'ai gardé le groupement adopté, parce qu'il donne une première orientation au spectateur du dehors, qui essaie de se reconnaître dans un monde nouveau pour lui.

11 faut ajouter qu'un grand changement s'est fait dans la constitution des groupes, et avec une extrême rapidit»'». Il y a deux ans, les points de division étaient multiples : où commence l'élat mystique, en quoi consiste l'état mystique, qui est appelé à l'état mystique, quel rapport entre l'état mystique et la perfection de la vie spirituelle? Maintenant une sorte de coalition s'est faite de tous ceux qui, tout en restant divisés sur d'autres points, regardent la vie mystique proprement dite, « en ce qu'elle a d'essentiel, pour employer la formule du K. P., p. 459, comme l'épanouissement normal de la vie intérieure ». Formule de concentration, que tout le monde pourrait signer.

2. Quand j'ai dit que la dilférence entre M. Saudreau et le P. Poulain « est pour une bonne part celle de l'imprécis au précis », il s'agissait du constitutif propre de l'état mystique, de la différence essentielle entre ce qui est proprement mystique et ce qui ne l'est pas, et non pas, comme l'entend le II. P., p. 4(»0, « de faits relativement extérieurs à la vie mystique, comme la ligature et l'extase ». Celte différence est, pour le P. Poulain, la perception expérimentale de Dieu présent dans l'ànie, ou, ce qui revient au môme, de la présence divine. Or cela me paraît

1) Texte lalin cl traduction frAnçaUe du Bref dans LV'S, décembre 1921.

Lxxivui INTRODUCTION A LA DIXIKME ÉDITION.

fort précis, beaucoup plus précis que la définilion de M. Saudreau, telle que la donne LVS, t. TJ, p. .181 : « Connaissance supérieure de Dieu qui, bien que générale et confuse, donne une très haute idée de ses incompréhensibles grandeurs, puis un amour irraisonné mais très précieux, que Dieu lui-même communique et auquel l'âme, malgré tous ses efforts, ne pourrait jamais s'élever » ; plus précis même que celle du R. P., ibid., 382, donnée ici même, n. li. Je ne puis donc trouver « chez M. Saudreau plus de précision doctrinale que chez le P. Poulain ». Ibid., 469. Quant à la formule du P. Poulain, citée ibid. : « Cette doctrine du rôle des dons du Saint-Ksprit n'a guère qu'un intérêt historique », je la trouve moi-même un peu cavalière. Mais il ne faut pas oublier que l'auteur fait profession de vouloir écrire un traité de mystique expérimentale, non une théologie mystique.

3. Le R. P. constate avec raison que j'évite de me prononcer sur ce qu'il appelle « la thèse capitale de ce livre (du P. Poulain), qui considère l'état mystique comme un état proprement extraordinaire, en dehors du plein développement normal de la vie intérieure, comme une grâce nullement nécessaire à la sainteté, même à la haute sainteté ». Quelques remarques sur ce point.

Tout d'abord, il s'en faut que ce soit là la thèse capitale du livre. Elle tenait relativement peu de place dans les préoccupations de l'auteur. Je croirais môme que sa pensée intime eût plutôt été inclinée dans le sens d'un rapport étroit entre les grâces mystiques et la sainteté. Mais il sentait vaguement la difliculté du problème, et il est possible que des considérations d'ordre pratique l'aient amené çà et là à des formules un peu tranchées. Toujours est-il que, s'il y a une thèse capitale dans le livre, ce n'est pas celle-là, mais bien celle d'une connaissance spéciale de Dieu, comme caractéristique de l'état mystique, la connaissance expérimentale.

Quant à moi, cette question des rapports entre la mystique et l'ascétique me paraît fort complexe, en impliquant beaucoup d'autres et exigeant par là même beaucoup de distinctions et de définitions. Je ne prétends ni la résoudre ni même en dégager tous les éléments. Quelques remarques seulement, pour dissiper ou prévenir, si c'est possible, quelques confusions ou malentendus (1).

a) S'il s'agit d'un traité de théologie à la fois spéculative et pratique, d'une théorie complète des actes humains, telle que saint Thomas l'a si merveilleusement réalisée dans la 2", il est évident que la mystique y ressortit tout autant que l'ascétique. Saint Thomas lui a fait sa place,

(I) Voir d'autres remarques, déjà données n. 13.

Vm. EXPLICATIONS COMPLÉMENTAIRES. r.xxiri

sans d'ailleurs se préoccuper directement de mystique ou d'ascétique, mais du retour de l'âme vers Dieu, comme il dit, par le bon emploi de ses multiples activités, soit dans la vie dite active, qui est celle de loul le monde, soit dans la vie contemplative, qui est celle de ceux qui s'occupent spécialement de Dieu et des choses divines.

b) S'il s'agit, in abstraclo, de plein développement normal de la vie intérieure, comme dit le R. P. (460), la vie mystique a sa place dans ce développement comme étant le parfait épanouissement ici-bas de cette vie intérieure. De même, s'il s'agit de l'action divine ou des opérations de la grâce dans l'âme humaine, de la coopération de l'homme à l'action divine ou des ascensions de l'àme vers Dieu. Or c'est de l'un ou l'autre de ces points de vue, souvent môme de l'un et de l'autre, que les anciens, avec leur recherche quasi instinctive de synthèse et de vues d'ensemble, écrivaient leurs traités de vie spirituelle. Ils ne pouvaient donc séparer la mystique de l'ascétique. Le plus souvent ils ne songeaient même pas à les distinguer, sauf occasion spéciale de marquer la distinction. Non pas qu'ils ne sussent reconnaître et décrire les ét:its mystiques; mais ils regardaient ascétique et mystique comme les éléments d'un tout, du tout qu'ils avaient en vue.

r) Remarque analogue pour les traités de direction, d'états de vie, d'exhortations à la perfection, etc. Quand saint Thomas écrivait le De perfeclione mlae spirilualiSy quand Tauler ou Lallemant parlaient à des auditoires choisis, qu'il fallait élever le plus haut possible, ce n'était pas le moment de distinguer entre voies ascétiques ou voies mystiques, à moins que cette distinction ne fit partie de l'instruction elle-même ou ne fût appelée par une cause spéciale.

Ces remarques, jointes à celles qu'on a pu lire au n. 13 de Vlntroduiiioii, nous aideront à comprendre combien il faut être prudent dans l'application des textes anciens à des questions qui ne se posaient pas alors, ou ne se posaient pas comme elles se posent aujourd'hui.

4. Klles aideront aussi à préciser quelque peu la délicate question de l'appel à la vie mystique. Le R. P. a donné sur ce point une distinction intéressante et conciliatrice entre l'appel général, qui serait pour tout le monde, et l'appel spécial, qui serait pour une élite. Cette distinction, si elle ne résout pas pleinement la question, aide cependant à s'y reconnaître. Je la trouve appliquée par le P. Lehmkuhl, dans sa Theoliigia moralis, à la question, non moins délicate, delà vocation religieuse. 11 y a un appel de tous ù la perfection chrétienne, puisqu'il est dit à tous : Etiole perfecli, ticut el Pater oester caetestis perfeclut est Il y a, d'autre part, un appel spécial à la perfection dans la voie des conseils, adressé aux Apôtres, adressé d'une façon particulièrement

xc INTRODUCTION A LA DIXIÈME ÉDITION.

nette au jeune homme de l'Évangile, Me, x, 17-22. On peut donc dire ici quelque chose d'analogue. En poussant l'analogie, on peut, me semble-t-il, dégager les points suivants :

a) La perfection évangélique (ou la perfection chrétienne) est pour tout le monde. Tous peuvent y arriver.

6) Il y a un appel spécial à cette perfection, adressé à quelques âmes que Jésus invite à le suivre dans la voie dite des conseils, dans la pauvreté, la chasteté, l'obéissance religieuse.

c) L'idéal évangélique est le même pour tous : vie d'amour pour Dieu, à la suite de N.-S. J.-C, dans le dégagement intime de tout ce qui n'est pas Dieu, dans le renoncement à soi-même.

d) A cet idéal on tend, ou l'on doit tendre, comme naturellement par la voie des conseils. Kt, de fait, la sainteté est plus fréquente, semble-t-il, dans cette voie. Mais on peut être saint, et saint à canoniser, dans la voie ordinaire, plus saint peut-être qu'on n'eût été dans l'autre voie, plus parfaite en elle-même, mais moins adaptée à la nature ou à la condition du sujet.

Tout cela me parait s'appliquer, point par point, à la question des voies mystiques et des voies dites communes.

La perfection chrétienne est théoriquement à la portée de tous, et elle est la même pour tous. On peut y arriver soit par les voies ordinaires, soit par les voies mystiques. On y arrive peut-être plus vite et comme connalurellement par les voies mystiques; mais rien ne prouve que nul n'y arrive par les voies ordinaires. D'autant que des épreuves extérieures bien supportées peuvent suppléer aux épreuves mystiques qui, d'après saint Jean de la Croix, seraient nécessaires, du moins aux mystiques, pour arriver à la perfection.

Voilà, me semble-t-il, ce que l'on peut dire comme a priori sur ces questions délicates, autant qu'il nous est permis de scruter les voies inscrutables de Dieu.

Après ces explications, quelques mots sutliront pour prendre position en face du R. P. Garrigou-Lagrange.

5. Il parle, p. -461, de concessions qui lui sont faites. Ce mot suppose chez moi un état d'âme qui n'est pas le mien. Je n'ai pas mon système fait ni mes positions prises sur toutes les questions mystiques. Je cherche, et je fais miennes avec joie les parcelles de vérité qui se présentent à moi, d'où qu'elles viennent.

6. Il semble croire que je regarde la vie mystique comme « en dehors de la voie normale qui conduit à la sainteté ». Si j'ai jamais, ce qui m'étonnerait, employé quelque formule analogue à celle-là, ce n'est certainement pas au sens qu'il lui donne.

vin. EXPLICATIONS COMPLÉMENTAIRES. ici

7. Il se défend, ibid. d'avoir jamais soutenu « que les âmes mystiques sont toujours les plus parfaites ». Jamais il ne m'est venu à l'esprit de lui prêter cette idée.

8. Le R. P. n'admet pas que « les dons doivent entrer en jeu toutes les fois que l'âme reçoit une grâce actuelle », p. 463. L'opinion ici repoussée est celle que j'ai exprimée moi-même comme conséquence probable de l'idée que saint Thomas se fait des dons du Saint-Esprit, tout en faisant remarquer que tous les frères de saint Thomas n'étaient pas de cet avis (1). Je crois utile de metlre sous les yeux du lecteur la réponse de saint Thomas à la question : « Les dons sont-ils nécessaires

l'homme pour son salut? » Réponse : « Les dons sont, comme il a été dit, article précédent, des perfections de l'homme, le disposant à bien sui\Te l'inspiration divine. Partout donc où ne suffit pas l'inspiration de la raison, mais est nécessaire l'inspiration du Saint-Esprit, le don est nécessaire... Or dans les choses qui ressortissent à la raison humaine, c'est-à-dire pour tout ce qui regarde la fin naturelle de l'homme, l'homme peut agir par le jugement de la raison... Mais dans l'ordre de la fin surnaturelle, vers laquelle la raison nous meut en tant qu'élevée de façon telle quelle et imparfaitement [aliqualiter et imperfecle infonnnln) par les vertus théologales, la motion de la raison, même surnaturalisée par les vertus, ne suffit pas s'il ne s'y ajoute d'en haut l'inspiration et la motion du Saint-Esprit... Car à cette terre des bienheureux nul ne peut parvenir s'il n'est mû et conduit par le Saint-Esprit. Et c'est pourquoi pour arriver à ce terme il est nécessaire à l'homme d'avoir le don du Saint-Esprit. »

On peut trouver que cela n'est pas aussi explicite ni clair que nous le voudrions. Cependant il me parait plausible, sinon nécessaire, de voir ici posée en principe la nécessité d'une grâce actuelle pour suppléer ce qui manque à nos facultés naturelles, même élevées par les vertus, et pour les mettre en état d'agir surnaturellement, nécessité qui emporte la nécessité des dons, ceux-ci étant conçus par le Docteur angéliquc comme corrélatifs â cette grâce actuelle, qu'il désigne, suivant l'usage traditionnel, par les mots instinctus, inspiratio, moiio Spiritus saticli. Et notez bien, comme il est expliqué Ad primum, que celte nécessité ne tient pas à une excellence spéciale de telles ou telles œuvres qui dépasseraient la capacité des vertus, mais à l'insuffisance radicale de nos facultés naturelles, même élevées par les vertus infuses, en face de l'acte surnaturel qui se fait sous la motion d'un principe supérieur : Ùonn excedunt communem perfectionem virtutum, non

(l) Voir InlroduclUm, n. 23.

oHACEs d'oraison. 0

xcii INTRODUCTION A LA DIXIÈME ÉDITION.

quantum ad genua operum... sed quantum ad modum operandi, secundum quod homo movelur ab altiori principio. Je n'ai pas voulu dire autre chose que ^int Thomas.

9. Je rends volontiers hommage aux travaux des auteurs cités par le R. P., p. A66; je doute cependant que l'interprétation du « chemin raccourci » de sainte Thérèse, donnée par M. Saudreau, même si elle était pleinement juste, ûte tout appui à ceux qui regardent la pensée de la sainte au moins comme discutable. Aussi bien n'est-on pas loin de s'entendre quand, comme le R. P., même page, on ramène une partie des textes au sens d'un « appel général et éloigné » et qu'on reconnaît dans les autres « des exceptions relatives à l'appel individuel prochain ».

10. L'assertion que, pour certaines âmes, l'état mystique ne commence qu'à « de très hauts sommets de grâce et de sainteté », n'est pas de moi, mais du P. de la Taille (1).

A cette formule le R. P. oppose que, « d'après saint Jean de la Croix, la purification passive des sens est commune aux commençants ». Je ne vois pas la portée de l'objection, si l'on admet que par u commençants », saint Jean entend les commençants dans la vie mystique. On peut dire, en général, que, pour arriver à ces « très hauts sommets de grâce et de sainteté », dont il est question, il faut passer par l'épreuve ; mais est-il prouvé que cette épreuve doive être celle des puriGcations mystiques?

11. J'ai dit, Inlrod. n. 23-24, que la science mystique n'est pas encore faite et que le temps n'est pas venu d'une synthèse définitive. De cela le R. P. s'étonne et se fâche, p. 468-470. 11 reconnaît qu'il y a encore beaucoup à faire; mais il tient pour résolu « le problème initial et fondamental de la théologie mystique ».

Ce problème est, pour lui, « si, oui ou non, le fond de l'état mystique est, par sa nature même, ordinaire ou extraordinaire ». « Dire que les plus grands Docteurs de l'Kglise n'ont pats nettement posé cette question capitale de spiritualité ou qu'ils sont restés indécis devant elle; que tout au moins ils ne se sont pas clairement exprimes et que leur enseignement sur ce point des plus importants reste discutable... reviendrait à dire qu'après dix-neuf siècles de christianisme la science mystique reste encore à constituer... En réalité, cette question devait être très simple pour ces grands saints, c'est nous qui la compliquons, parce que nous ne voyons pas d'en haut, mais d'en bas : ce qui est

(1) J'ignorais alors que celui-ci avait changé (ou devait changer) cotte formule contre une autre plus circonspecte. Voir Introduction, n. 39, 1 ad f ., et cf. n. 2 "', 4, c