LE MOT CONTEMPLATION

notre volonté, tantôt ils supposent qu'il n'en dépend pas. Or, cela revient à admettre deux contemplations de caractères opposés, et ces caractères sont précisément ceux par lesquels on détliiit l'acquise et l'infuse [Op. 3, c. x).

Deux auteurs postérieurs, Lopez de Elzquerra et le P. Honoré de S'*-Marie, ont établi long^uement la même thèse. Le premier insiste beaucoup sur l'existence de la contemplation acquise; il cite vingt-cinq Pères [Prolog., n° li) et traite assez durement ceux qui regarderaient cette oraison comme une invention moderne (n** !•, 11, 15). Le second dit : « Quoique les Pères et les auteurs ecclésiastiques des onze premiers siècles n'aient pas connu ces deux sortes de contemplations sous les noms d'acquise eu d'infuse, d'activé ou de passive, ils ont néanmoins parlé des deux manières de contempler signifiées par ces noms » [Tradition, etc., t. I, part. II, d. 3, a. 3). Le P. Honoré développe cette idée par un grand nombre de citations.

Il ajoute que Kichard de S'-Victor [De contempl., 1. V, c. i, édition Migne, col. ItiTj est le premier à avoir traité bien explicitement de la contemplation acquise, quoiqu'il ne lui donne pas encore de nom spécial. Richard résume sa pensée au ch. ii. ÉtuAiant les divers degrés de contemplation chrétienne (il ne s'agit que de celle-là; col. 169 A}, il en distingue trois, dont la dernière est l'extase, et il dit : « Le premier degré est produit par l'industrie humaine, le troisième par la seule grâce divine, et le degré intermédiaire, par un mélange de ces deux actions » (col. 170 B).

•. — 9ulé«iMte«. C'est ici le lieu de dire un mot de certaines erreurs concernant la perfection et l'oraison.

Par le mot contemplation, les quiétistes du xvii* siècle entendaient tout uniment l'oraison de simplicité, mais poussée follement à l'extrême (Voir Molinos, prop. 23, Falconi, Malaval, d'Estival).

Us se servaient aussi de termes excessifs pour en dépeindre les bons effets. Molinos disait : « Par la contemplation acquise on arrive à un état eu on ne commet plus aucun péché, ni mortel, ni véniel » Prop. 57). M"* tiuyon proclamait que le degré suprême de la sienne était supérieur aux extases et autres manif. -^lations divines; ce qui est puéril (1).

(1) BU* a l'outrecuidance de d^claier que • la plupart des saints », tel» que S^Th^SrAai», n« «ont jamais arrivf» à son niveau (Lt$ Torrtnit, part. I, eh. m, n-5.

C'était là une conséquence de leur principe fondamental (1), que tout acte est une itnpej^fection; et que dès lors l'immobilité de nos facultés est Y idéal vers lequel il faut tendre p.ir notre industrie. De là le nom de quiétistes, qui exprime leur tendance exagérée au repos. Ce principe absurde une fois admis, on comprend qu'ils aient grandement estimé un état d'oraison où l'âme se simplifie, où elle s'agite moins. Mais cette estime partait d'une fausse maxime, qui a plusieurs conséquences fâcheuses.

tO. — De ce que l'oraison de simple regard a été prônée par les quiétistes, n'allons pas conclure qu'elle est dangereuse (2), car nous tomberions ainsi très naïvement dans un piège tendu par Satan. Quand il ne peut attaquer directement les pratiques inspirées par Dieu, il cherche à les faire discréditer en poussant à les exagérer ou à y mêler des idées fausses. Ces pratiques deviennent ainsi suspectes, même à de bons esprits qui n'ont pas le loisir ou le talent de séparer le bon grain de l'ivraie.

L'oraison des quiétistes ne peut être confondue avec la vraie oraison de simplicité. Dans la première on cherche à supprimer le plus possible toute activité; dans la seconde on l'exerce de son mieux. Dans l'une, on ne pense à rien; dans l'autre, on s'attache à une idée, à un sentiment, à une volonté. Voilà des oppositions bien nettes, comme tendances et comme résultat.

7, 10). Elle regarde leur • voie passive de lumière • comme un simple acheminement • à la foi nue >, à > la mort totale • où elle se trouve. Mais Dieu • ne veut pas d'elles [de ces âmes] une perfection aussi éminenle • (n* 3).

(1) J'en reparlerai plus loin (ch. xxvii). Dom Mackey rappelle que Molinos prétendait appuyer ce principe sur la doctrine de S' François de Sales {Œuvres du saint, t. V, p. Lvn).

(2) On ne manqua pats de le faire après la condamnation de Molinos (1637). La S. Congrégation de l'Inqnisliion déclara le contraire en cette mémo année ^erlago, p. 21).

PREMIER CARACTÈRE FONDAMENTAL DE l'UMON MYSTIQUE LA PRÉSENCE DE DIEU SENTIE.

fl. — Mftrche à suivre dans ^exposition des états mystiques. Nous connaissons leur définition générale, et les noms des quatre degrés d'union extraordinaire avec Dieu (ch. m). Mais nous ignoroai encore la nature intime de cette union. 11 s'agit de l'expliquer. La clarté a toujours paru difficile à obtenir en pareille matière.

Deux marches opposées se présentent. L'une consiste à étudier les détails, à décrire une suite d'états particuliers, laissant au lecteur le soin d'en dégager les idées d'ensemble.

L'autre débute par ces vues d'ensemble et descend ensuite aux détails.

Ceux qui préfèrent la première méthode n'ont qu'à lire les belles descriptions de S" Thérèse. J'ai adopté la seconde comme plus rapide.

Les profanes surtout tiennent à la rapidité. Ordinairement les détails ne les intéressent pas, mais seulement les grandes lignes. Vous lear offrez donc tout d'abord la seule chose qu'ils demandent. Us semblent vous dire : « Tâchez, en une heure, de me faire savoir au juste ce que c'est que la mystique ». — On peut réaliser ce programme simplifié.

Du reste, la méthode n'est pas nouvelle. En effet, la plupart des traités latins des xvii* et xviii* siècle commencent par dos généralités sur la contemplation. Reste à savoir s'ils ont toujours choisi les caractères les plus importants, et non ceux qui sont les plus faciles à comprendre.

9. — ^Atur« Inilmc de l'union niyitflque. Elle est indiquée dans les deux thèses qui vont suivre.

S. — Premier* thèse. /" Les f'tats mystiques qui ont Dieu pour objet attirent tout d'abord l'attention par l'impression de recueillement, d'union, qu'ils font éprouver. De là le nom d'union mystique. '2" Leur vraie différence avec les recueillements de l'oraison ordinaire, c'est que dans l'état mystique, Dieu ne se contente plus de nous aider à penser à lui et à nous souvenir de sa présence; mais il nous donne, de cette présence, une connaissance intellectuelle expérimentale ; en un mot, il fait sentir qu'on entre réellement en communication avec lui. 5° Toutefois, dans les degrés inférieurs [quiétude^. Dieu ne le fait que d'une manière assez obscure. La manifestation a d'autant plus de netteté que l'union est d'ordre plus élevé.

4. — Expltcation. La thèse actuelle ne cherche pas à préciser quelle est la physionomie de la connaissance qu'on reçoit. Ce sera l'objet de la thèse suivante. Pour le moment, on demande simplement de comprendre quel abîme sépare l'oraison vulgaire de l'union mystique. Il y a une différence profonde ^nire penser à une personne, ou la sentir près de soi.

Quand on sent ainsi quelqu'un près de soi, on dit qu'on a une connaissance expérimentale de sa présence.

Dans l'oraison ordinaire, on n'a qu'une connaissance abstraite de la présence de Dieu.

ft. — DémonNtraf ion. Je ne m'arrête pas à la première partie de la thèse parce quelle est accordée par tout le monde. Il en est de même de la seconde partie, quand il s'agit de l'union pleiiie et de l'extase, parce qu'on cite partout deux passages formels de S** Thérèse. La sainte y explique que des directeurs ignorants lui avaient soutenu que Dieu n'est pas présent dans l'âme. Or elle ajoute qu'en recevant l'oraison d'union, elle avait eu la preuve expérimentale du contraire (Voir aux citations).

Mais il faut montrer qu'il en est de même pour la quiétude. Je ne sache pas que le fait ait été jamais nié ouvertement avant notre époque (1). Seulement plusieurs auteurs semblent l'avoir ignoré.

(1) Dans aoQ livre La vit éCunion à Dieu (1900, n" 427) et dans l'Étal mystique (1903, n* 107), M. Saudreau regardait comme possible que parfois Dieu fasse sentir directement m présence dans l'union mystique. Mais il ne voyait pas là un fait essentiel et caractéristique. Dans son livre plus récent (Les faits extraordinaires de la vie tpiritiuUe), cet auteur va plus loin. Il essaie de prouver par des arguments métaphysiques que le sentiment direct de la présence est impossible. D'après lui, elle ne peut être connue qu'indirectement : on éprouverait autre chose : de la

LA PRÉSENCE DE DIEU SENTIE. 7i

É* pourtant S" Thérèse est tout aussi précise sur ce point. On peut apporter douze passages concluants (Voir les citations à la fin da chapitre). J'y joindrai des textes empruntés à d'autres écrivains. L'expérience confirme pleinement ce qu'ils disent.

Il importe peu que Denis le mystique et autres auteurs primitifs fassent plutM deviner cette thèse qu'ils ne l'affirment. Il nous suffit que S" Thérèse, suivie par tant d'autres, nous la donne explicitement. Dans la théologie mystique, comme dans la dogmatique, les formules vont se précisant avec le temps. Les mystiques primitiâs se contentent souvent d'indications rapides, ou s'étendent complaisamment sur des caractères moins importants, mais plus évidents. Ainsi ils sont frappés surtout de ce que les connaissances sont sublimes et obscures , de ce que l'amour est vif et irraisonné.

Plus loin, je réfuterai directement une erreur opposée à la thèse (l»).

•. — Je ne saurais trop insister sur riin|i*rtMMee de la proposition qui Went d'être établie. Ceux qui ignorent cette vérité fondamentale n'ont pas une idée exacte de la mystique. Pour eux, tout restera obscur, incompréhensible.

9. — t4«n degré d'évMeMce. La troisième partie de la thèse dit que. parfois, dans l'oraison de quiétude, la réalité de la présence divine n'apparaît que d'une manière assez obscure. Ce point n'est point contesté.

Nous verrons plus loin (té) qu'il en est surtout ainsi chez les

paix, de l'amour, etc., tout comme dans l'oraison ordinaire, quoique avec plus de force, et on en conclurait que Dieu est pr<*sent. Mon contradicteur cherche à m'atlirer sur le terrain de la théologie !>péeulative et de la théorie pbilosophi<|ue de la counais.<;ance, dont les difficuités ont suscité tant de disputes. .Mais j'ai toujours dôclaré que je laisse ces questions à de plus habiles (Voir la première préface, n* 2;. Je travaille pour la pratique, essayant seulement de p;«rler la langue des mystique» auiorist^s et de rendre leur pensée accessible a tous. — Toutefois on trouvera au chapitre xxxi, 28 bù, une manière de voir qui échap(>e aux arii:um<>ntB de M. Saudreau.

Pour les textes que j'apporte en faveur de ma thèse, il en conteste la valeur, «n déclarant qu'il n'y faut voir qu'une manii^re de parier. Pourtant on ne peut abandonner le aens naturel que si on a de solides raisons, aotrot que celle-ci : ce n'est pas d'accord avec mou système.

Cet aui*»!!! vôii.!t:iif riip f;iirp ffl^ror me« Chapitres v et vi. Or, choM remarquable, <i s, que plusieurs éirecleura ont eu la booté •Je me c . . noms), cos personnes déclaraient que res •leux ch.ipilres étaient pnicisement ceux qui les avaient le plus frappt^oH et qui leur donnaient une peinture très exacte de leur <^tat.

débutants; la petite lumière que Dieu leur donne est voilée en partie par leurs préjugés ou leur ignorance.

Mais, pour le moment, nous n'avons pas à étudier dans quelle mesure un commençant arrive à prendre conscience de son état. Le point important est de dire en quoi consiste réellement cet état, et ce qu'un homme déjà instruit, et dont l'attention est éveillée, parvient à y bien découvrir.

9. — UifTérence entre l'amour dlirin et l'unioii mystique. On peut dire que cette dernière produit l'amour divin, qu'elle est une union avec Dieu par amour. Mais si on s'en tenait là, on serait incomplet. Il faut ajouter que cet amour est provoqué par une possession connue, expérimentale de Dieu. C'est en cela qu'il diffère de l'amour qu'on a dans la voie ordinaire.

Par lui-même, l'amour di\in ne fait pas connaître Dieu comme présent dans l'àme, sinon par déduction. Vous auriez des sentiments tout semblables pour des amis absenta. Vous êtes unis de souvenir et de cœur avec eux; mais il est fort différent de leur serrer la main.

•. — Objection. Cependant quand l'amour divin devient très vif, on est porté à dire : « Je sens que Dieu agit en moi ». Or cela conduit immédiatement à ajouter : donc il est en moi. On affirme a"nsi la présence de Dieu?

!•. — Réponse. Sans doute; mais on n'arrive là que par des raisonnements. Par voie expérimentale, vous ne savez qu'une chose, c'est que votre âme est enflammée. Faisant alors un raisonnement rapide, vous vous dites que Dieu seul peut être l'auteur d'un tel état, et, par un second raisonnement, vous concluez qu'il est présent. Mais dans l'union mystique, l'âme procède tout autrement. Elle a une connaissance expérimentale, analogue à celle des sens, qui ne raisonnent pas; l'âme perçoit alors, elle ne conclut pas.

En résumé, la vivacité de l'amour divin ne suffit pas à décider qu'un état est mystique. Dites, si vous voulez, qu'il est séraphiçue, ce qui est tout différent.

li. — CompAraisons avec l'exercice ordinaire de la présence de Dieu. H y a deux analogies : 1* l'objet est le même : Dieu présent; 2* les deux exercices méritent le nom d'oraison de repos, quoique à des degrés différents.

Mais il y a des difi'érences profondes. La thèse nous a dit que dans l'un, on pense à Dieu; dans l'autre, on le sent réellement. Le

premier procède d'un simple acte de foi(l); le second y ajoute une connaissance expérimentale. On a l'un quand on veut ; pour l'autre, c'est seulement quand il plait à Dieu de se manifester.

19. — C^iifu8i«n m éviter- Malgré les différences capitales qui viennent d'être signalées, des auteurs (en petit nombre), tels que le cardinal Brancati, ont confondu la quiétude (entendue, notons-le bien, au sens de S" Thérèse) avec l'exercice ordinaire de la présence de Dieu et même avec l'oraison de simplicité. Cela revient à dire qu'ils ne se sont pas rendu compte de la seconde proposition de la première thèse fondamentale. Ils se trouvent alors réduits à faire porter sur des questions d'intensité la différence entre l'état ordinaire et l'état mystique.

IS. — Cause de eette e^nfusion. Ce qui les a trompés sans doute, c'est que, pour se faire une idée de l'oraison de quiétude, ils se sont contentés de recourir à l'étymologie du mot (lequel signifie simplement repos). Donc, se sont-ils dit, toute oraison tranquille doit s'appeler oraison de quiétude.

.Mais la question devait être posée autrement et dune manière historique. Le sens d'un mot est fixé par l'usage; il y a des nuances que l'étymologie n'indique pas. Il fallait dire : S** Thérèse a attaché une signification particulière à ce mot. Quelle est cette signification? Par rapport à l'ancienne, renferme-t-elle une restriction?

Or la réponse n'est pas douteuse. La sainte a restreint le sens du mot quiétude; et le langage en est devenu plus précis, .\vant elle, chaque auteur l'entendait à sa façon, et parfois ne lui donnait qu'un sens vague.

Du temps de S' François de Sales, le changement était trop récent pour être toujours adopté. La langue mystique était loin d'être fixée. Au&si le saint docteur et S^ J. de Chantai prennent le mot quiétude, tantôt dans le sens ancien et large, auquel cas il comprend même l'oraison de simplicité, tantôt dans le sens nouveau et restreint qu'a adopté S** Thérèse. Combien j'ai vu de lecteurs ne pas s'en douter (2)!

14. — Afiiltude À la liAiite «•nteaipUtlaa. On comprend maintenant pourquoi les savants n'ont pas plus d'aptitude que les ignorants à entrer dans l'état mystique.

(1) Scaramelli, Tr. 3, n* 26.

(2) Il en a été ainsi pour M*' Bougaud dans sa Vie dé ^ J. d» Chantai.

Ce ne serait guère explicable, si ces états consistaient simplement à avoir sur Dieu des idées profondes ou subtiles. Au contraire, les tlicolog-iens et les hommes de génie présenteraient une disposition très favorable; la grâce, qui suit la nature, n'aurait presque rien à faire pour les élever à une haute contemplation.

Mais la thèse nous a appris qu'il s'agit d'une connaissance expérimentale. Dès lors, la puissance naturelle de l'intelligence, l'abondance de l'érudition n'ont plus à intervenir. Un paysan reçoit les impressions des sens aussi vivement qu'un académicien.

En revanche, les savants reprennent leur supériorité dans la discussion des théories. Mais cela n'est plus de l'oraison.

f ft. — Voûtes des débutants. Si on leur expose la thèse précédente et la suivante, ils n'auront pas d'objection. Sa vérité leur apparaîtra comme évidente.

Mais s'ils n'ont lu aucun livre mystique, si on ne leur a pas enseigné la manière exacte de traduire ce qu'ils éprouvent, il leur sera très difficile de découvrir la vérité par euœ-mémes. Cela ti^nt à ce que, dans l'oraison de quiétude. Dieu ne manifeste encore sa présence que d'une manière obscure C»). L'évidence que Dieu en donne n'est pas encore assez forte pour triompher de certaines idées préconçues que je vais indiquer. D'une part, on se sent entraîné à dire : « C'est Dieu, il est là ». Mais, d'autre part, on croit avoir de si fortes raisons de rejeter une telle pensée! L'esprit s'embrouille et on ne sait plus ce que l'on doit croire.

!•. — C'est surtout pendant la durée de la quiétude que l'on croit instinctivement. C'est après que l'on se met à raisonner et qu'on retombe dans l'hésitation.

Remarquons bien que l'incertitude ne porte pas sur l'existence d'une impression spirituelle spéciale (que je décrirai plus loin), mais sur sa oause. Le commençant dit : « J'ai éprouvé quelque chose d'extra«rdinaire, de probablement surnaturel. C'est une impression d'un genre à part, que j'ignorais jusqu'ici et qu'ignorent la plupart des chrétiens. Cela t'enferme un sentiment religieux et m'unit à Dieu. Voilà qui est indubitable. Mais quelle manière bizarre de faire oraison! » Le point délicat, c'est d'oser s'avouer que c'était Dieu lui-même qu'on sentait ainsi, et qu'on entrait réellement en rapport avec lui. On trouve du pour et du contre.

i î. — Idée» préeenfues. Il y a plusieurs sortes d'idées préconçues qui suffisent à voiler la connaissance de la présence de

Dieu. L'une est due à un sentiment à' humilité ^i de prudence. On se dit : « E»i-il possible que Dieu m'accorde une si grande grâce? Non. Cherchons plutôt une autre explication. » Et on espère finir par en trouver une.

La seconde idée préconçue des commençants est due à leur ignorance de la mystique; elle consiste à croire que les grâces d'oraison sont d'un genre tout différent de ce qu'ils éprouvent. Les Vies des saints leur ont presque toujours parlé de visions. C'est par là, croient-ils, qu'on doit débuter. On devrait voir Notre-Seigneur, la S" Vierge, les anges. S'ils conçoivent autre chose, la manifestation de Dieu lui-même, ils se la figurent tout autre. Elle doit être resplendissante, montrer les trois personnes divines, ou certains attributs. EUie doit aussi causer un amour violent, débordant, comme les saints en ont eu dans leurs ravissements. Or leur contemplation a les caractères contraires, elle est obscure, confuse, tranquille. Donc, croient-ils, ce n'est pas Dieu qui se manifeste.

Un autre préjugé des commençants' sera exposé plus loin (ch. VIII, i).

!•. — Be là des pelnew intérieures. Car, si ce n'est pas Dieu qui se fait sentir, d'où peut bien venir un tel état? Est-ce du démon? Est-ce une maladie? Voilà une âme toute troublée. Elle consulte des directeurs. Mais tantôt ces directeui-s ignorent la mystique et ne sont pa.s moins embarrassés que le pénitent, tantôt celui-ci explique si mal son intérieur qu'on n'a pas grand tort de le croire dans l'illusion.

Le grand remède est, soit de découvrir un sage directeur qui connaisse la mystique, soit de lire un livre où cet état soit bien décrit. L'âme retrouvera alors son repos (Voir encore ch. ii, 49).

!•. — li' erreur diamétralement oppost^e à la thèse ci-dessus consiste à admettre la proposition suivante : les états mystiques (ou tout au moins leurs degrés inférieurs) ne renferment pas un fait nouveau, nm élément d'un genre à part, un mode d opéiation spécifiquement différent de c«ux de l'oraison ordinaire. Ils n'en diffèrent que par Vintensité de certains éléments : une attention plus soutenue, une paix et une joie plus senties, une intelligenco plus profonde des vérités de la foi, un amour plus ardent. Les libres-penseurs sont obligés de concevoir ainsi les choses, pour faciliter leurs explications naturalistes.

Mais, comme la même idée a pu venir aussi à des catholiques,

il est utile de réfuter directement cette conception de la mystique (portant soit sur l'ensemble, soit sur les degrés inférieurs).

1** Quand les anciens auteurs s'accordent à dire qu'on ne peut s'élever aux oraisons mystiques, ils parlent d'une impossibilité absolue, totale; en un mot, on ne peut se les procurer même dans un faible degré (ch. i, i). Or il n'en serait pas ainsi, si l'oraison ordinaire n'était que le degré faible des états mystiquei.

2" On a toujours cru que la mystique renferme beaucoup de mystère; et c'est là ce qu'indique l'étymologie de son nom. La lecture des mystiques justifie cette idée surabondamment. En parcourant les grands auteurs descriptifs, tels que Ruysbroeck, la B- Angèle de Foligno, S** Thérèse, S' Jean de la Croix, la V"» Marie de l'Incarnation, ursuline, la V"* Marine d'Escobar, etc., tout homme impartial sent qu'en fait d'oraison, ils parlent de choses dont les chrétiens vulgaires n'ont pas la première idée; on est même tenté de les déclarer inintelligibles.

Or il n'y aurait plus d'énigme à résoudre en mystique, du moment qu'on nous aurait enseigné la substance de cette science en disant : « Voyez ce qu'éprouvent toutes les personnes pieuses, et par la pensée, renforcez-le. » Celui qui n'a pas vu de montagnes, ne trouve nulle difficulté à les concevoir, parce que du moins il en a vu des diminutifs. Il en serait de même ici.

Par là même aussi, l'exposition de la mystique pourrait tenir en cinq lignes. Pourquoi alors les anciens auteurs auraient-ils peiné à écrire de si gros volumes, s'excusant encore d'assumer une tâche au-dessus des forces humaines?

On s'explique au contraire que l'état mystique soit une énigme, s'il renferme un fait nouveau, et non le simple renforcement d'un fait ancien, connu du vulgaire.

3* Si de l'ensemble de la mystique, on descend au détail, on verra que la thèse ci-dessus donne la clef des nombreuses difficultés qu'on rencontre dans les anciens auteurs, comme description ou terminologie. Nous en aurons plus d'une preuve. Le gystème opposé ne peut y réussir.

Apportons dès maintenant quelques exemples : a) Il est certain que S" Thérèse, en décrivant l'oraison qu'elle appelle de quiétude, n'a pas seulement voulu parler d'un souvenir de Dieu, ou d'une haute idée de la Divinité. C'est là un fait qui saute aux yeux. Or on est réduit à le nier, si on n'adopte pas la thèse (Voir

LA PRÉSENCE DE DIEU SEiNTlE. 11

les citations). Qu'on relise de même la B*' Augèle de Foligno et qu'on essaie d'interpréter ses visions autrement que comme une connaissance expérimentale I

b) De même alors on est obligé de dire qu'un grand nombre d'auteurs ont eu tort de distinguer deux sortes de contemplations, l'acquise et l'infuse. Eu effet, pourquoi s'embarrasser de ces mots savants, si entre ces deux choses il n'y a qu'une différence du moins au plus?

4* Nous verrons plus loin qu'il existe une vision intellectuelle de Jésus-Christ et des saints (ch. xx). Elle fait connaître leur présence, mais sans manifester aucune forme matérielle. Par analogie, on doit admettre qu'il y a de même une connaissance expérimentale et intellectuelle de la présence de Dieu,

5" Si l'on admet que la contemplation mystique ne diffî^re de l'état ordinaire que par la nvacité des lumières et de l'amour, c'est une contradiction de dire ensuite qu'il y a des états mystiques très faibles, à peine aperçus. Et pourtant tous les auteurs l'admettent.

6" Nous avons vu (18) que lorsqu'une âme commence à recevoir les grâces mystiques d'une manière bien visible, elle éprouve de la surprise et même du trouble. Or le contraire devrait arriver, si le système que je combats était le vrai. « Si le fond de l'état mystique, dit un auteur récent, n'était qu'une connaissance et un amour de Dieu éprouvés avec une intensité plus ou moins vive, on ne voit pas ce qui pourrait inquiéter les Ames conduites par ces voies. De tels effets étant bons par eux-mêmes ne peuvent projeter le trouble dans la conscience. Une âme qui les éprouve en est heureuse, elle se sent plus attirée vers Dieu, et cela ne peut que l'affermir et lui inspirer confiance » (M. l'abbé Caudron, Revue du Clergé français, 1" juin 1906), Ce qui surprend et trouble, c'est de sentir qu'on entre dans un monde vraiment nouveau. C'est aussi ce qui effraie certains directeurs, qui autrement n'auraient aucune objection.

90. — Qaeatl«n. Nous pouvons concevoir qu'une personne n'éprouve jamais la présence sentie dont parle la thèsfc; mais qu'elle ail cependant des lumières très vives sur certains mystères de la religion, tels que l'Incarnation, la Bédemption, l'Eucharistie, et qu'il en résulte pour elle un amour tr^s ardent. Peut-on dire qu'une telle personne est dans l'état mystique quand elle reçoit ces grâces?

91. — Réponse. Non, si ces lumières ne sont pas des révélations proprement dites. Et cela en vertu de notre définition des actes mystiques (ch. i, l). Nous ne donnons pas ce nom à ceux qui diffèrent seulement par rintensité de ceux que tout le monde arrive à produire.

Tout ce qu'on peut dire, «'est que l'oraison qui vient d'être indiquée mérite le nom d'ordinaire comme espèce, et d'extraordinaire comme élévation. C'est une voie excellente, éminente. mais diflFérente de celle que décrivent S"* Thérèse et son école

(iette voie est-elle fréquente, ou même existe-t-elle pratiquement? On ne peut résoudre cette question a priori. Il faudrait observer les faits. Mais cela exigerait des enquêtes nombreuses et dilliciles, auxquelles personne n'a songé jusqu'ici.

21 bis. — On m'a demandé pourquoi je ne parle pas dès maintenant des sentiments d'amour qui accompagnent l'union mj-stiquc, pourquoi j'attends au chapitre xi. Ces sentimenta, me dit-on, font essentiellement partie de cette union ; ils en sont un élément fondamental. Il semble donc qu'il faudrait en parler dès le début?

Je réponds qu'on ne peut pas s'occupei- de tout à la fois. Puis ces sentiments ne sont que la conséquence de la connaissance d'un genre nouveau qui caractérise l'union mystique. C'est cette connaissance qui est le véritable élément fondamental, le point de départ nécessaire de la description. Il faut comm«ncer par concentrer le travail sur ce sujet capital et difficile.

^1. — Textes où Ton parle explicitement de Toraison de quiétade; et où il est dit qu'on y leot réellement la présence de Diea.

%t. — S«» Thérèse (2) :

i' « Il est impossible à l'âme, dans ces heureux moments, de douter de la prétence de Dieu en elle. Cette pure lumière ne s'obscurcit que quand ensuite l'âme retombe dans ses fautes et ses imperfections; alors elle s'alarme de tout et cette crainte lui est salutaire >• {Vie, ch. xv).

2* Elle raconte co qu'elle éprouvait à vinjt ans, avant sa conversion définitive : «< Notre-Seigneur daig^nait m'accorder à certains intervalles, et pendan un temps très court, les prémices de la faveur dont je vais parler [la qui«^tude]... Quelquefois, au milieu d'une lecture, j'étais tout à coup saisie du sentiment <U la présence de Dieu. Il m'était absolument impossible de douter qu'il ne fiit au dedans de moi ou que je ne fusse toute abîmée en lui. Ce n'élail pas là une vision; c'est, je crdls, ce qu'on appelle théologie mystique » [Vie, ch. x) (3).

3* « Ce çrand Dieu veut que l'ftme comprenne qu'»^ est près d'elle... il veut que nous éprouvions les effet» de sa présence » {Vie, ch. xiv).

>0 Rappelons qu* l'oa peut remettre à plui tard la lecture des citations (seconde pré-

fatej.

(1) Si quelqu'un niait que ces textes établissent la thèse, il serait obligé dn prendre dans on sens détourné et impropre une e^presiiion qui s'y trouve répétée : tentir la prétenct de Dieu. l\ faudrait ne voir là que l'indication de mouvements afTectifs, joie, su.->vilé. amour, etc. Mais si telle était la pensée de la sainte, si elle parlait d'une manière aussi peu naw"- ■ '- irait par en avertir. Elle ne nous dirait pas (Voir 7°) : • Cette sua-

vité • ; elle ne conip.irerait pas l'Ame à saint Siméon (Voir 0"). Celui<J

S" iMmiere spériale, que 1« Kils de Dieu était réellament entre ses

t*raA, ti oe le coo> luaii pas d'une simple impression de douceur.

>3) J'ai vu des lecteurs caabarrass4^s par cette dernière plirase qui leur paraissait Incoi^ rocte. Il semble en elloi que la iiaiute n'aurait pas dû dire qu'un éiat d'Ame est de la théolo,'Jf, mais qu'on i^ludie vu llnoloRie.

De Tait iK Nflitiri- n . nas w.uiii dire autre chos<« >»i.iu ..ii» r..Tprime dans la langue daulierois, • : iue. L^s moderm iit. Ils conçoivent chaque

science ■ un groupe do vi i ms un trait»' <*cril. el des

lors sbs' , au conlraire, roiisi-

déraica< . lU la dofinisaaieot

comme u.. ... .... ..-. .. ,.,.... .,.. ,„.,„,. .„,,,,,. ,iv .m., .«v.... «u xvn* ak-cJ».

4* «< D<*jà l'âme, prenant son essor, s'élève peu à peu au-dessus de sa misère, et déjà Dieu lui donne quel'jue connaissance du bonheur de la gloire n (ibid.). — Oq ne voit pas quel sens pourrait avoir celle dernière phrase, s'il ne s'agissait pas d'une possession réelle de Dieu et dès lors d'une présence sentie.

5* « Dès que je commençai à avoir un peu d'oraison surnaturelle, j'entends de quiétude, je lâchai décarier de ma pensée tout objet corporel... Il me semblait sentir la présence de Dieu, es qui était vrai, et je lâchais de me tenir recueillie en lui » {Vie, ch. xxiO (0-

6* « C'est une paix profonde, un parfait repos de toutes ses facultés où entre l'âme, disons mieux, où le Seigneur (2) la fait entrer, ainsi qu'il en usa à l'égard du juste Siméon. Lame comprend, mais autrement qu'elle ne pourrait le faire par Ventreniise des sens extérieurs, qu'elle est déjà prés de son Dieu, et que, pour peu qu'elle s'en approchât davantage, elle deviendrait, par l'union, une même chose avec lui... De même que l'enfant lui-même fil connaître à saint Siméon qui il était, de même Dieu se révèle à l'âme et elle le reconnaît, quoique ce soit moins clairement... Elle voit qu'elle est dans le royaume, ou du moins prés du divin Roi qui doit le lui donner... L'entendem.enl et la mémoire conservent assez de liberté pour penser à Celui qui leur donne un si intime accès auprès de lui... Ceux qui sont dans cette oraison..., se trouvant si prés de Dieu, comprennent qu'au moindre signe, ils l'entendront et seront entendus de lui. Ils sont dans k palais, près de leur Roi, et ils voient qu'il commence k les mettre en possession de son royaume » {Chemin, ch. xxxni).

1* « Cette amitié [de l'époux divin] répand une suavil»' si grande dans l'inlérieur de l'âme qu'elle lui fait vivement sentir que le Seigneur est bien voisin d'elle. Celle suaviti' diffère de la dévotion... Je la nomme oraison de quiétude ou de repos, à cause du calme où elle met toutes les puissances de l'âme, et qui est tel qu'il lui semble qu'f//e possède Dieu autant qu'elle le peut souhaiter... Elle ne voit point cet adorable maître qui l'instruit; elle sait seulement avec certitude qu'i7 est avec elle » (Fragment sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).

8* Seconde Lettre au P. Rodrigue Alvarez. La sainte y expose cette théorie, chère à plusieurs de ses prédécesseurs, que tous les états mystiques sont fondés sur l'existence des sens spirituels; ce mol indiquant la faculté de percevoir expérimentalement un être spirituel. Voir le chapitre suivant, 14, 2».

9* « Dans l'oraison de quiétude, l'âme ressemble à un petit enfant à la mamelle, et à qui sa mère donne !e sein, se plaisant à distiller le lait dans sa bouche... L'âme connaît, parce qu'ainsi le veut le Seigneur, qu'elle est avee

(I) Dans la Vie, ch. xttii, fi y a un passage que je n'insère pas ici, quoique, de prime abord, il semble favorable i la tkèse. 11 j est question de • l'oraison d'union et de quiétude ». En réalité la sainte parle probablement de ce qui arrive non pas pendant ces états, mais dans les intervalles qui les séparent. C'est une dévotion plus vive, maniTestnnt indirectement la présence de Dieu : • L'ime comprend qu'on l'ccoate, à ca%ue des effet» intérieurs de grâce qu'elle ressent, par un ardeat amour, une foi vive, de Termes résolutions et one grande tendresse spirituelle... Le» effet» »euU indiquent la présence de Dieu >.

{%) Pour bien comprendre certains passades de S** Thérèse, il faut savoir qu'en traduisant Sue»tro Senor par NotrcSeigneur, on ne rend pas la nuance exacte de l'expression espagnole. Quand le contexte ne modifie pas le sens de ces expressions, la première, l'espagnole, désigne Dieu lui-même, aussi bien que et Senor, tandis que la seconde, la française, indiqae rbuinanité de JésuH-Cbrist. Le P. Bouix ne tient pas eomple de cette différence dans ses traduction!.

lui... Elle est ploagée dans ua heureux et entier oubli d'eUe-même, par cetto confiance... que Celui auprès de qui elle se trouve maintenant avec tant de bonheur, veille sur elle » {Chemin, ch. iiiin).

lO* « L'âme goûte des joies ineffables de se voir si pris de Dieu » {Château, 4, ch. m).

!!• A propos de la conduite à tenir lorsqu'on est privé passagèrement de l'union mystique :

M Quand le feu dont la volonté brûle ordinairement n'est pas allumé et qu'on ne sent pas Dieu présent, on doit faire tout ce qui dépend de soi pour le chercher, à l'exemple de l'Kpouse dans les Cantiques; il faut, comme S' Augustin dans ses Confessions, demander aux créatures celui qui les a faites. Ne restons donc pas là comme des sottes et ne perdons pas le temps à attendre cette contemplation parfaite à laquelle il a daigné nous élever une fois; car dans les commencements il pourra se faire qu'il s'écoule une année ou même plusieurs, sans qu'il nous accorde de nouveau cette faveur » {Château, 6, ch. vu).

12* Parlant d'un état qui reste éloigné de l'extase, mais qui survient dans la sixième demeure, au milieu des occupations, « lorsque l'àme s'y attend le moins et que même elle ne pense pas à Dieu » :

« L'âme comprend que son époux est présent, mais qu'il ne veut pas se manifester de manière à la laisser jouir de lui. Elle s'en plaint avec des paroles toutes d'amour » {Château, 6, ch. u).

XS. — Le P. Ballhasar Alvarez, parlant de la quiétude :

<< Quand Dieu appelle à cette oraison, sa volonté comme son bon plaisir est que l'âme s'exerce, durant ce temps, non à désirer ni à attendre des révélations, mais à reconnaître sa divine présence et à produire devant lui des affections » {Vie, ch. xu, seconde difficulté).

S-t. — S* François de Sales :

a L'âme, en ce doux repos, jouit du délicat sentiment de lai présence dinae » {Tr. de l'am. de Dieu, 1. VI, ch. viii).

« L'âme qui est en quiétude devant Dieu suce insensiblement la douceur de cette présence, sans discourir... Elle voit d'une si douce vue son Époux présent que les discours lui seraient inutiles... L'âme n'a aucun besoin, en ce repos. de la mémoire, car elle a présent son Amant. Elle n'a pas non plus besoin de ï'imaffinalion, car qu'est-il besoin de se représenter en image, soit extérieure, soit intérieure, celui de la présence de qui on jouit?... 0 Dieu étemel, quand, par votre douce présence, vous jetez les odorants parfums dans nos cœurs,... la volonté, comme l'odorat spirituel, demeure doucement engagée à sentir^ sans s'en apercevoir, le bien incomparable d'avoir son Dieu présent * {ibid., ch. ix).

9K. — Le V*»« Louis du Pont {Vie du P. Balthasar Alvaret). Le P. du Pont passe en revue les différents degrés d'oraison mystique et n'y voit que le développement d'une mime grâce désignée par différents noms. Il ajoute :

«( Ce mode d'oraison est appelé spécialement oraison de la présence de Dieu,

parce qu'alors l'âme, éclairée par la lumière divine, voit, sans aucun raisonne^

ment, Dieu tellement prêtent auprès d'elle ou au dedans d'elle-même, qu'il lui

semble sentir Celui auquel elle parle et devant lequel elle se lient. C'est ainsi

Lsa GIUCU d'okaisoh. 6

que S* Paul dit de Moïse : Il traitait avec l'Invisible comme s'il l'eût vu » (ch. xiv).

t& bis. — Alvarez de Paz :

1* Sur la quiétude : « L'âme se voit près de Dieu; elle se voit aimée et estimée, objet d'une providence spéciale comme une fille très chère... Dans ce degré, la connaissance de Dieu présent et s'occupanl de l'âme ne peut s'appeler qu'ombre au lieu de lumière, si on la compare à la grande clarté des degrés suivants... L'âme comprend comme expérimentalement ce qu'elle ne savait auparavant que par la foi, à savoir qu'elle est vue par Dieu, aimée tendrement par lui; tout prés de celui qui est prompt à lui faire du bien, et à l'exaucer. Aussi elle se réjouit et se repose, comme l'enfant qui, après avoir pleuré, est admis dans les bras de sa mère et peut sucer son lait » {De inquis. pacis, 1. V, pars III, c. iv).

2» Donnons dès maintenant ce texte sur l'union pleine : « C'est un don très précieux par lequel Dieu se manifeste dans le fond et l'intime de l'âme, avec une lumière très vive; il se montre pr<*S(?n/, regardant cette âme et l'aimant tendrement... L'esprit le connaît tantôt comme un certain tout dans lequel est tout bien, tantôt comme ayant une ou plusieurs perfections particulières » (ibid., c. v).

*«• — S' Alphonse Rodriguez, parlant de lui-môme : « Cette personne a coutume de s'exercer à la présence de Dieu de trois manières. La première est par voie de mémoire... La seconde est par voie d'entendement. L'âme connaît sans aucun discours (parce qu'elle a franchi ce degré) comment Dieu est en elle. Par cette connaissance, elle en vient à sentir la présence de Dieu en elle, Dieu lui faisant la grâce de se communiquer à elle de cette manière. Ce sentiment de la présence de Dieu n'est pas obtenu par voie d'imagination ; mais c'est en elle une certitude reçue d'en haut; c'est une certitude spirituelle et expérimentale, que Dieu est en l'âme et en tout lieu. Cette présence de Dieu se nomme présence intellectuelle. D'ordinaire elle dure longtemps; plus on avance dans le service de Dieu, plus celte présence est sentie et continue, Dieu se communiquant chaque jour davantage à l'âme, si elle s'y dispose par une généreuse mortification... Cette personne a expérimenté bien souvent que, sans aucune recherche de sa part, sans même qu'elle y pensât, ce souverain Seigneur s'est placé sensiblement devant elle, comme un homme se placerait subitement devant un autre, sans que celui-ci y prit garde, etc. » (Vie de S' Alphonse d'après ses mémoires, n* 40. — Cité aussi par le P. Nouet, Conduite de Vkomme d'oraison, 1. IV, ch. vi).

t7. — Le R. P. Lallemant :

M Quand Dieu vient à entrer dans une âme et à s'y montrer ouvertement par te don de sa sainte présence, qui est le commencement de ses dons surnaturels, l'âme se trouve si charmée de ce nouvel état, qu'il lui semble qu'elle n'avaii jamais connu ni aimé Dieu » {Doctr Spir., 1' principe, art. ii, § l).