S»« Thérèse

« Comme dans ce même temps on avait vu des femmes victimes des grandes illusions, tomber dans les pièges de l'esprit de ténèbres, je commençai à concevoir des craintes sur le plaisir si doux, et souvent irrésistible, que je goûtais dans mes relations avec Dieu. D'autre part, surtout tant que durait l'oraison' je sentais une assurarue intérieure très grande que ces délices venaient de Dieu. Je voyais en outre que j'en devenais et meilleure et plus forte. Mais m'arrivait-il de me distraire tant soit peu, je retombais dans mes craintes. C'est peut-être le démon, me disais-je, qui veut me faire croire que la suspension de l'entendement est une bonne chose et qui veut par là me détourner de l'oraison mentale. De plus, ne pouvoir ni penser à la Passion de Notre-Seigneur ni me servir de mon entendement me paraissait, à cause de mon peu de lumière, une perte préjudiciable » (Vie, ch. xxni) (1).

(<) Cela se passait en IKUS, quand la MinU recommença i recevoir les grAces mystiques. EUS avait quarante ans.

SECOND CA-RACTÈRK FONDAMENTAL DE l'uNION MYSTIQUE ! LA POSSESSION INTERIEURE DE DIEU', MANIÈRE DONT ON LA SENT

t. — lies «cna spirituels. La première thèse nous a dit que, dans l'union mystique, on connaît expérimentalement la présence de Dieu. Nous allons ajouter maintenant que c'est le résultat d'une impression, d'une sensation spirituelle (1) d'un genre spécial.

Par là même une question se pose : cette sensation spirituelle peut-elle être comparée à quelque chose de déjà connu, à une ou plusieurs des sensations par lesquelles nous constatons Isl présence et la nature des objets matériels? Faut-il dire, au contraire, qu'il n'y a aucune analogie avec l'ordre naturel?

En d'autres termes, notre âme possède-t-elle des sens spirituels intellectuels, ayant une certaine ressemblance avec les sens corporels, de telle sorte qu'elle puisse connaître d'une façon analogue, et de diverses manières, la présence des purs esprits, et, en particulier, la présence de Dieu? Voilà la question à traiter maintenant. Par là ridée qu'il faut se faire des états mystiques se précisera de plus en plus.

9. — Il va sans dire que, par sens spirituels, on n'entend pas les sens Imaglnatib, c'est-à-dire la faculté qu'a notre imagination d'imiter et de nous rappeler les couleurs, les sons, etc. Ce ne serait pas là un moyen d'entrer réellement en rapport avec les purs esprits, mais tout au plus avec des objets corporels, tels

(l) Cette exprcMion tros claire est employée par scaramelli. Voir les citations du chapitre pr(*cMent (29). Peu auparavant la P. de la R'*guera «'en ^tait t^K »''-• ni' nt servi. Parlant de ce qu'il appelle la pt^nc^lration {Ulapsu») do Dieu il.ms l'aiii' . oxpr.ssion qu'il regarde comme synonyme d'union mystique conipléio (a* 728), il dit : • Celte uaion contemplative ne consiste pas seuleraeat dans l'union

que des symboles matériels qui représenteraient ces esprits. Il s'agit d'une représentation purement intellectuelle (1).

8. — Il y A une Yue spirituelle. On le sait, même avant d'avoir étudié la mystique. Car la foi nous enseigne que le bonheur éternel consistera à voir Dieu. Et, par ce mot, on veut désigner un genre de connaissance tel qu'on soit porté instinctivement à le comparer à la vue corporelle. Autrement ce mot n'aurait pas une signification précise.

De même au ciel, les anges et les bienheureux se voient. Une foule de comparaisons décrivant le ciel sont tirées de la lumière, et des lors font allusion à la vue. Les démons eux-mêmes se voient et sont vus.

4. — Il y a une ouïe spirituelle. Car les saints et les bienheureux se parlent. Il est vrai que, pour cela, ils n'ont pas besoin de proférer des sons, d'employer une langue déterminée; il suffit qu'ils veuillent se communiquer leurs pensées. Mais cette communication peut s'appeler une parole, de la part de celui qui l'envoie; et pour celui qui la reçoit, on peut dire qu'il entend.

De même, Dieu a souvent parlé d'une manière intellectuelle aux prophètes et à de saintes âmes. Au ciel, il parle aux anges, quand il leur donne des ordres directs. Nous l'entendrons aussi, car l'amour oblige à entrer en relation avec ses amis de toutes les

commune k tous les justes; elle y ajoute une sensation spirUitelle et expérimentale de Dieu qui a pénétré dans l'àme. Sur ce point les mystiques approuves et plus généralement tous les auteurs sont d'accord; tout en se servant parfois de termes équivalents • (tome I, n* 735).

(1) Ainsi on fait par là des actes de pure intelligence, mais d'une espèce totalement différente de celle que nous observons dans l'ordre naturel; exception faite toutefois de la connaissance expérimentale que nous avons des actes de nos propres facultés.

De même l'intelligence d'un ange est capable de deux opérations d'espèce très différente : ou bien elle aperçoit une vérité abstraite, telle qu'une maxime de morale ou de philosophie; ou bien elle connaît expérimentalement un objet existant, tel qu'un autre ange ou une de ses pensées.

Nous n'avons pas de mots pour exprimer ces deux subdivisions d'une même faculté. La seconde, la faculté intellectuelle expérimentale, aurait peut-être pu être appelée le sursens; ce qui indiquerait à la fois qu'elle a de l'analogie avec nos sens, et qu'elle est d'un ordre supérieur. Au contraire, le mot entendement continuerait à être employé pour les connaissances abstraites, pour les idées, les jugements, les raisonnements. Tel est généralement la signification que lui donne S*° Thérèse, quand elle explique que l'entendement agit ou n'agit pas dans certaines oraisons. Elle ne se contredit donc pas quand elle dit à la fois que l'entendement n'agit pas, et que pourtant elle admet que l'esprit est occupé. Alors c'est le sursens seul qui agit.

manières possibles. Quand les élus chanteront sa gloire, Dieu ne voudra pas s'enfermer dans un éternel silence.

ft. — Y a-t-il uu toucher «piriluel? Ici ce sont les mystiques qui vont répondre, et par l'affirmative; du moins s'il s'agit de Dieu ; car, pour les anges, nous manquons de données.

C'est là également que les profanes se récrieront. Si on leur dit que, dans la contemplation, on arrive parfois à voir Dieu et à Ventendre, ils l'acceptent assez facilement, parce qu'on n'emploie ainsi que des idées et des mots auxquels ils sont habitués. Mais qu'il y ait une autre manière d'atteindre Dieu, et que le meilleur moyen d'en donner l'idée soit de la comparer à un toucher, voilà qui les surprend outre mesure. Or c'est là, précisément, une partie de la seconde vérité fondamentale de la mystique. Ceux qui ne l'accepteraient pas en entier ne se feront pas une idée bien exacte des états d'union et manqueront de vues d'ensemble.

Toutefois, tenant compte de leurs dispositions, je séparerai la thèse en trois parties. Dans les deux premières, je me contenterai de ce que personne ne peut songer à contester. Je n'y mettrai pas les mots de toucher, ni de sens spirituels, les gardant seulement, pour la troisième partie, à titre de complément utile. Ce sont là, en efTet, des images, des interprétations saisissantes de ce qu'on éprouve, mais, à la rigueur, on peut s'en passer, et de la sorte la défiance qu'elles peuvent exciter ne rejaillira pas sur l'essentiel de la thèse (1).

•. — Y a-t-il un goût et un odorat spirituels? Les mystiques disent encore que oui, et il ne faut pas s'en étonner. Car, dans l'ordre corporel, le goût et l'odorat ne sont qu'un toucher d'une espèce particulière. Donc, si dans l'ordre spirituel on admet le sens du toucher, on ne peut avoir de difficulté à admettre les deux autres sens. Ce sont là encore des interprétations de certaines nuances d'union.

î. — Pour les mystiques, les mots voir Dieu, l'entendre, le

(1) Mémo ainsi présentée, ma description ne sera peut-être pas acceptée de certains espr>48, à cause de leurs systèmes philosophiques. A ceux-là je propose un autre moyen d'entente. Je leur dirai : • Admettez tout au moins que je peins exactement /'((/: lies phénomènes, et faites vos réserves sur la seule question du fond rt'»'l -<. . Bref, entre deux maux, je choisis le moindre; entre une négation la..,. ,».. . i une négation partielle, j'indique la seconde comme préférable, faute de mieux; elle diminue notablement nos divergences d'idées, et précise nettrim'nt nos positions rcsp'^'"i'v«

toucher, ne sont pas de simples métaphores. Us e.xpiimeut quelque chose de plus : des analogies éttoitcs (1).

Arrivons maintenant à la thèse qui indique le second caractère fondamental de l'union mystique.

9. — Seconde tltèse. 1° Dans les états inférieurs à l'extase^ on ne peut pas dire qu'on voiu Dieu; sauf en des cas exceptionnels. On n'est pas porté instinctivement à traduire ce qu'on éprouve par le mot voir;

2' Ce qui constitue, au contraire^ le fond commun de tous les degrés de l'union mystique, c'est que l'impression spirituelle par laquelle Dieu manifeste sa présence, le fait sentir à la manière de quelque chose d'intérieur, dont l'âme est pénétrée; c'est une sensation rf'lMBIBITION, de FUSION, rf'lMMKRSION ;

3° Pour plus de clarté, on peut dépeindre ce qu'on ressent en désignant la sensation par le nom de toucher intérieur 9. — Démonstration de la première partie de la thcae^ à

savoir qu'ordinairemeut on ne voit pas Dieu dans l'oraison de quiétude, ni dans celle d'union pleine. L'expérience le prouve surabondamment; et S" Thérèse l'affirme avec netteté (Voir citations, n" »»).

Cette vérité ressort aussi de toutes les expressions qu'emploient les auteurs pour décrire les états inférieurs. Toutes leurs comparaisons sont tirées d'autre chose que de la vue. Ils vous disent qu'on se repose en Dieu, qu'on est dans ses bras ou sur son sein, qu'on plonge en lui comme dans un océan, qu'il envahit l'âme [illapsus divinus), etc... Si Dieu découvrait un peu son visage, ils ne manqueraient pas de le dire, car ce serait plus facile à faire comprendre.

to. — Ce fait nous montre encore pourquoi la plupart des personnes qui ont l'oraison de quiétude ont tant de peine à •'expliquer. Si elles pouvaient dire : « Je vois Dieu », leur langage deviendrait très clair. Mais elles comprennent bien que

(U On appelle métaphore une ressemblance lointaine, ou restreinte à une seule qualité; comme lorsqu'on dit qu'un gfuerrier est un lion ou qu'on reçoit un lor- {renl d'injures. L'analogie, au contraire, est une très grande ressemblance, comme quand nous disons que Dieu a de l'intelligence, de la volonté, de la justice, etc. Primitivement, il est vrai, ces mots se bornent à représenter dans notre esprit des choses que nous avons observées dans les créatures. Ensuite nous les appliquons à Dieu, quoiqu'elles ne se trouvent pas en lui d'une n)anière identique. Par là, nous voulons exprimer que la ressemblance est profonde. Or il en est de môme pour les sens spirituels.

ce serait inexact. D'autre part, leur défaut d'instruction les empêche de trouver les vraies expressions à employer. Elles en sont réduites à se servir de mots vagues et embarrassés, comme ceuxci : « Je sens Dieu d'une certaine façon ».

11. — Démonstration de la ueeondti partie de la thèse. L'énoncé nous dit que l'on sent Dieu à la manière de quelque chcse d'intérieur qui pénètre. Cela n'empêche pas que, parfois, on ne puisse en même lempsle sentir comme extérieur (Voir ch. xvi, Z9). Il y a alors deux impressions simultanées, au lieu d'une.

!• Tous ceux qui ont éprouvé l'oraison de quiétude rendent témoignage de ce sentiment de possession intérieure. Ils le constatent surtout quand ils ont les yeux fermés parce qu'alors ils ne sont pas attirés et distraits vers les objets du dehors. Ils s'aperçoivent que le fond de leur oraison consiste, non à mieux comprendre quelque vérité abstraite, ni à la mieux formuler, mais à se plonger dans je ne sais quelle atmosphère divine.

2* Certains textes de S" Thérèse, cités au chapitre précédent, disent explicitement qu'on sent Dieu intérieurement.

IX. — •b|ecil«ii. Il est vrai que, dans d'autres citations de ce même chapitre, elle se contente de dire, en parlant de la quiétude, qu'on se sent près de Dieu.

Ce langage peut s'expliquer : a) la sainte voulait surtout signaler que Dieu se rend présent. Or pour cela, il était inutile de distinguer entre le sentir en soi ou près de soi; b) les comparaisons qu'elle employait la forçaient à se contenter du mot auprès, sous peine de diminuer l'analogie. Ainsi elle comparait l'âme au vieillard Siméon sentant que c'est le Sauveur qu'il tient dans ses bras. Pour suivre son idée, il lui fallait dire : de même l'àme sent Dieu auprès d'elle. Autre exemple : Dans le Château (1, ch. I , et déjà dans le Chemin de la Perfection (ch, xxx), elle dépeint l'àme comme un palais dont Dieu occupe la chambre centrale. Dès lors, sous peine d'employer des images contradictoires, il fallait dire que les facultés, lorsqu'elles avancent de chambre en chambre, s'approchent de Dieu, et non qu'elles y sont plongées; ce qui pourtant eût été la vraie peinture de la réalité. Le mot auprès doit être compris ici comme l'opposé, non pas d'intérieur de l'ôme, mais du lieu le j) lus profond de cet intérieur.

Bien plus, à trois reprises, la sainte emploie le mot auprès, même quand il s'agit de l'extase, qui pourtant est un envahisse- Lts ORACES d'oraison. 7

ment intérieur de Dieu. Mais la comparaison précédente l'y oblige encore, puisqu'on n'est pas encore rendu à la chambre centrale (Voir ch. V, 4»). Il est donc clair que le mot auprès ne doit pas être pris dans un sens restreint.

tS. — Plusieurs personnes habituées à Tunion mystique m'ont dit que la e«m|»Aral««ii suivante dépeint très exactement la possession intérieure de Dieu, qui en fait le fond, et la physionomie de l'impression qui la fait sentir.

On peut dire : c'est d'une manière tonte semblable que nous sentons la présence de notre corps^ quand nous nous tenons immobiles et que nous fermons les yeux. Si alors nous savon» que notre corps est là, ce n'est point parce que nous le voyons, ou qu'on nous l'ait dit. C'est le résultat d'une sensation spécial*, d'une impression intérieure, laquelle nous fait sentir que notre âme compénètre et vivifie ce corps (1). C'est une sensation très simple que nous essaierions en vain d'analyser; c'est ainsi que, dans l'union mystique, nous sentons Dieu en nous, et d'une manière très simple.

14. — Démonstration de la troisième parité de la thèse; à savoir qu'on peut dépeindre ce qu'on ressent, en désignant la sensation par le nom de toucher intérieur.

J'ai prévenu que ceux qu'on tel langage étonnerait peuvent se passer d« cette troisième partie. Il leur suffit de savoir : 1** que l'impression mystique n'est pas d'une espèce unique; 2" que dans son fond elle ne ressemble ni à une vue, ni à une parole (Voir la 1" partie); Z° que, par suite, c« fond appartient à une troisième espèce, sans préciser si elle a son analogue dans les sensations matérielles. Us peuvent l'appeler inexprimable.

Moi-même, je crois qu'il faut parler de la sorte quand il s'agit de la présence de l'humanité de Jésus-Christ ou de celle des saints, quand elles sont connues intellectuellement. L'impression qu'on reçoit alors, ne peut pas, ce semble, être comparée à un toucher, parce que l'objet se sent à distance; et cependant, quoiqu'on l'appelle vision, faute d'autre mot, ce n'est ni une vue ni une parole.

Toutefois ceux qui sont surpris des expressions toucher, contact

(l) Oa admet que ceue impressioa est la résultante d'une multitude de sensations qui s<?parément seraient imperceptibles, et sont réunies en un tout conftis. Cette résultante est appelée la cénesthésie.

LES SENS SPIRITUEF.S. 9^

divin, s'exagApent probablement le sens que les mystiques y attachent. Ils se figurent que ces termes supposent quelque doctrine métaphysique sur la possibilité du contact des esprits. Non; on veut simplement peindre une impression par une comparaison, et ponr cela, on ne prétend pas dire autre chose que ceci : tout se passe comme si il y avait un toucher.

Arrivons aux preuves :

1** L'expression de toucher intérieur est amenée très logiquement par le fait précédemment admis, qu'on sent une possession intérieure. En effet, dans l'ordre matériel, nous nous servons du mot toucher, chaque fois qu'il s'agit de connaître expérimentalement un objet qui nous est contigu; tandis que si l'objet est distant, nous employons les mots voir, entendre. Ce n'est plus alors avec lui que nous entrons en relation immédiate, mais avec les rayonnements ou vibrations qu'il nous envoie. Or il s'agit ici d'un objet spirituel qui n'est pas distant; il se manifeste comme sunissant à nous, se fondant avec nous. C'est donc le mot toucher qui expiime le mieux l'analogie.

Nous pouvons dire encore : les mots vue, ouïe, toucher, désignent tous ici des actes purement intellectuels. Mais on devine qu'ils expriment des circonstances différentes. Le premier indique que l'objet de la connaissance est la nature intime de l'être divin lui-même; le second, que c'est seulement une de ses pensées; le troisième, que c'est surtout une action unissante, fusionnante, qu'il exerce sur l'âme.

2" Nous avons le témoignage de divers auteurs, tels que S'* Thérèse. Dan» sa seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez, écrite un an avant la composition du Château, la sainte prend l'exercice des cinq sens spirituels comme point de départ de sa description de tous les états d'union mystique. Car elle dit en parlant du plus faible : « Selon moi, la première oraison surnaturelle que j'ai éprouvée est un recueillement intérieur qui se fait sentir à l'âme : elle semble avoir au dedans d'elle-même de nouveaux sens, k peu pr^s semblables aux extérieurs. » Le mot sens étant au pluriel indique qu'il s'agit de sens différents entre eux, mais correspondant à ceux du corps. Autrement il eût fallu dire : il y a un sens unique f{ui ressemble aux sens physiques, mais à la cnndilion de no prendre ceux-ci qu'en bloc.

D'autre part, la sainte admet, eûnsi que je l'ai dit, que dans la

JOO CHAPITRE VI.

quiétude et l'union pleine, on n'est pas admis à voir ni à entendre Dieu. Il suit de là que les trois dernieis sens peuvent seuls être en jeu, c'est-à-dire le toucher et ses dériv<^s.

Voir les citations de divers auteurs, n° %• et suivants.

3* L'idée du toucher est exprimée par diverses comparaisons que les mystiques ont employées.

Ainsi la Mère Marie de Tlncarnation, ursuline, compare l'àme qui éprouve l'union mystique à une éponge imbibée {Vie par une ursuline de Nantes, ch. xx, p. i39). Si celle-ci était douée de sentiment, velle palperait Teau qui la remplit.

Dans sa Vie composée d'après ses manuscrits par son fils 1. IV, ch. IV, p. 687), on trouve encore la comparaison de la respiration. Celle-ci peint l'impression spirituelle, par analogie avec le toucher délicat par lequel nous sentons qu'un air vivifiant pénètre dans nos poumons.

Sur l'idée d'immersion, voir n* 99 bis.

Plusieurs auteurs disent encore, comme S' Jean de la Croix, que, dans l'état mystique, il y a union de substance à substance. C'est comme le mot toucher, une simple manière de parler; ils l'emploient par opposition à la connaissance d'un objet éloigné et recourent au même langage que s'il s'agissait du contact d'un objet matériel et du toucher qui en résulte. Ils veulent indiquer un mode spécial de connaissance (1).

D'autres emploient l'expression de touches substantielles. Ici l'adjectif, qui semble inutile, a pour but de bien montrer qu'il ne s'agit pas d'une simple touche morale^ comme quand on dit que Dieu touche le cœur d'un pécheur, ou qu'un prédicateur touche son auditoire.

ift. — •bjcrit«n. Scaramelli et, à sa suite, le P. Séraphin {Theoi. mysl., n" 160) voient un degré spécial d'oraison dans les touches divines. Cela semblerait dire que, dans les autres degrés, on ne ressent pas le toucher spirituel, et qu'ainsi ce n'est pas le fond commun de toute union mystique?

Je réponds que telle n'est pas leur pensée ; et le P. Séraphin le déclare lui-même. Us font un degré, non pas des touches quelconques, mais d'une espèce particulière, de celles qui sont soudaines et violentes.

(1) S'ils avaient prétendu exprimer une idée métaphysique, il aurait fallu d'abord qu'ils définissent ce qu'ils entendaient par ce langage, ils n'y ont pas songé.

LES SENS SPIRITUEI^. 101

Du reste, c'est à tort qu'ils donnent le nom de degré, même à ces touches violentes, et qu'ils leur cherchent une place déterminée dans la série des états d'oraison. C'est simplement une manière d'être d'un des degrés, celui de l'extase.

t%. — Résanié. La physionomie de l'union mystique peut être décrite de la manière suivante : pendant cette union, quand elle n'est pas trop élevée, nous ressemblons à un homme placé auprès d'un de ses amis, mais dans un lieu complètement obscur, et en silence. li ne le voit donc pas, il ne Y entend pas, seulement il sent qu'il est là, au moyen du toucher, parce qu'il lient sa main dans la sienne. Il reste ainsi à penser à lui et à l'aimer (1).

11. — Le toucher matériel peut, en s'élevant, devenir une étrelMte et un embrassement. Il en est de même pour le toucher spirituel. Dans la quiétude, quand elle n'est pas très forte, c'est une simple imbibition que l'on goûte tranquillement. Mais parfois les deux esprits en présence s'embrassent, c'est-à-dire qu'il se produit entre eux des serrements soudains et affectueux (2). (Voir les citations, n" âo, et le cantique qui suit mon dernier chapitre).

Ce surcroît de grâce n'est pas fréquent, je crois, chez les commençants; et quand on arrive enfin à l'éprouver, c'est d'abord seulement pendant quelques secondes, à chaque fois. Si ensuite on était tenté de reproduire par soi-même cette impression spéciale, on constaterait qu'on ne peut y parvenir.

18. — Combien grande sera l'union du riel. De ce qui précède, il suit que Dieu peut non seulement être \'u et entendu, mais respiré, saisi dans une douce étrein'e. Nous voyons par là combien, dans la vie éternelle, notre bonheur sera complet. Non seulement Dieu se montrera, mais il se donnera.

Certains chrétiens se font du ciel une idée incomplète. Ils savent qu'on verra Dieu, qu'on jouira du magnifique spectacle de sa nature infinie ; mais c'est tout. Ils se le représentent comme un prince sévère, isolé sur son trône et tenant fièrement à distance ses sujets, les admettant seulement au rôle de spectateurs. Mais Dieu fora bien davantage. Il veut être l'air embaumé que nous respirerons, le breuvage qui nous enivrera, la vie de notre vie, notre

(1; En pareil cas, notre affection pour cet ami, à moins d'être tr^ forte, n'enip/^rhcrait pas notre imagination de divaguer de temps en tempi. 11 ne faut donc pa> s'étonner qu'il en soit de même dans la qui».'lude.

(2; Leur existence, établie par des citations, est une aouvelle preuve que le terme de toucher spirituel exprime une idée exacte.

amant passionné. Il nous donnera « le baiser de sa bouche » et recevra le nôtre. Il ne sera content que quand il se sera fondu et presque identifié avec cett« chère âme qui s'est donnée à lui. Il veut la pénétration intime et mutuelle. Le ciel n'est pas seulement la vue de Dieu, c'est la fusion avec Dieu, dans l'amour et la jouissance. Si cette fusion n'avait pas lieu, l'âme en éprouverait une soif insatiable (1). Comment voir la beauté divine et ne pas se précipiter vers elle!

Or pour nou^ faire entrevoir ces biens magnifiques, Dieu en donne, sur la terre, un avant goût à ses amis. C'est ainsi qu'il montra d'avance à Abraham, Isaac et Jacob la terre promise que le peuple élu devait habiter un jour.

19. — Bon de Hage«*«e. Les thèses précédentes nous expliquent pourquoi les mystiques répètent que leur contemplation est produite surtout pai' le don de sagesse, en entendant ce mot comme eux, c'est-à-dire comme une connaissance savoureuse des choses di%'ine6. Us s'appuient sur une étjinologie spéciale au latin et font déri\ er sapientia de sapere qui a deux sens très différents : être sage et savourer (2).

Et en effet, dans l'union mystique, l'âme goûte Dieu, jouit de lui. D'après Scaramelli, « c'est précisément l'office du don de sagesse [porté du moins à un certain degré], de rendre Dieu présent à l'âmp, et d'autant plus présent que ce don est plus abondant. Ce

il) Bossuet peint bien ce besoin en parlant de la communion : ■ Dans le traosport de l'amour humain, dit-il, qui ne sait qu'on se mange, qu'on se dévore, qu'on voudrait s'incorporer en toutes manières, et, comme disait ce poète, enlever Jusqu'avec les dents ce qu'on aime, pour le posséder, pour s'en nourrir, pour s'y unir, pour en vivre? Ce qui est fureur, ce qui est impuissance dans l'amour corporel est vérité et satgesse dans l'amour de Jésus • {Médit, sur la Cène, Part. I, J. xxiv).

Ci] S* Bonaventure dit de même : • Le mot sagesse, pris dans son sens le plus propre, indique une connaissance expérimentai de Dieu ; c'est là un des f ept dons du Saint-Esprit, qui entre en acte lorsqu'on déguste la divine suavité... Cet acte renferme à la fois une connaissance et une afToction; il commence par l'une et s'achève par l'autre. Car le goût, ou dégustation, est une connaissance expérimentale de ce qui est bon et doux • {Sentenliarum. I. III. dist. 35, a. I, q. I).

Dans certaines manifestations, le don d'intelligence s'ajoute au don de sagesse, pour faire pénétrer au fond des vérités de foi. Je ne parle pas du don de science, car il a un autre objet. Dt^ même que toute science procède par conclusions, ce don fait tirer certaines conclusions des principes divins, soit sur Dieu, soit sur les créatures (Voir Scaramelli, Tr. 2, n* 143).

Cette doctrine de rôle des dons du Saint-Esprit n'a guère qu'tin intérêt théorique.

Philippe de la Sainte-Trinité (Tr. 111, dise. 3), Valigornera (q. 3, disp. 4' et Antoine du Saint-Esprit (Tr. III, n* 290) pensent que • le principe formel et élicitif de la contemplation surnaturelle est parfois plus élevé que les dons du Saint-Esprit •. Je n'entre pas dans ces discussions spéculatives.

don place l'âme pr^ de Dieu et fait qu'elle sent et goûte sa très suave présence » (Tr. 3, n* 27).

t9 bis. — Mais si la contemplation mystique est produite nar des dons du Saint-Esprit, il est faux que récipr*qti«uient tout acte produit par certains dons soit mystique, (-ar cela reviendrait ;'i dire que jamais les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire. Or une telle thèse n'a jamais été démontrée. Elle n'est pas conforme à l'enseignement de S' Thomas, admettant que les dons ne sont pas réservés aux actes difficiles. De plus, si cette proposition était vraie, les mystiques pulluleraient sur notre globe. Car, à la confirmation et même au baptême, tout chrétien reçoit les dons, et on ne peut admettre qu'ils rf*stent à l'état de pures habitudes, sans aucune actuation (li.

La proposition que je combats a pourtant été énoncée dans une revue catholique, comme étant aussi claire que simple et donnant la clef de la mystique. Mais l'auteur n'a songé à l'appuyer d'aucun texte.

Lors même qu'elle serait vraie, cette doctrine serait h peu près stérile pour les directeurs; elle ne pourrait leur fournir un signe, un moyen de discernement. Car supposons qu'une personne, surprise de ce qu'elle éprouve dans l'oraison, soupçonne qu'il s'agit de grâces mystiques et vienne nous demander notre opinion. Au lieu de parcourir péniblement les divers caractères décrits par les mystiques, il faudrait lui répondre : « Toute la question revient à savoir si vous avez opéré par certains dons du Saint-Esprit. Qu'en est-il? » — Elle resterait abasourdi*». Il faut recourir à des caractères qui tous soient vérifiables directement.

»•. — En particulier, le don de sagesse a un réte plus étendu que la production des états mystiques. Il y a, en effet, deux manières de savourer un objet : l'une indirecte et inférieure, c'est d'en goûter la pensée et le souvenir; l'autre directe et supérieure, qui est de posséder l'objet lui-même, d'en jouir réellement, expérimen-

! SnaiT? déclare que si les don» s'exerçaient rarement, il serait inatile qu'ils ■^ comme dofl habitudes. 11 suffirait, comme pour la proplit'tie. .que fois une motion direct?. La propii<^lie, en effet, n'est pas

lin iiai.;tu'io De Grntia, I. VI, c. X, n* A). Le R. P. Billot ajoute cette raison, pour

prouver que les dons servent • à toute la vie chrétienne . : . Autrement, dit-il, on

ne voit pas pourquoi Dieu aa^ignerail une fin extraordi:

toujours inclus dans la juslidcation commune, et lié i

grâce sanctiflAnte que la charité et les autres vertus • {Ue mnvuwus m/usif, a u^,

talement. Ce mode plus élevé est celui de l'union mystique. Tous les chrétiens reçoivent le mode inférieur dans le sacrement de confirmation.

ZÈ. — lies diffleultés de In mystique sont maintenant fran< cbies, au point de vue descriptif. Ce qui déconcerte les profanes se réduit presque uniquement à deux choses. Ils ne peuvent com prendre : 1' que Dieu fasse sentir expérimentalement sa présence; 2** que ce soit autrement que par une vue, ou une parole.

Si, après nos explications, il reste encore quelque obscurité dans leur esprit, le mieux, pour eux, sera de passer outre, en admettant aveuglément ces formules, comme on le fait pour les postulais dans certaines sciences. Après cela, les autres caractères de l'union mystique leur paraîtront faciles à saisir.

Tout au plus la ligature (ch. xiv) leur causera un peu d'étonnement. Et encore ce qui les embarrassera, ce sera, non pas d'en comprendre la description, mais d'en deviner la vraie cause. Mais nulle part la recherche des dernières causes n'est aisée.

Ainsi la parlie difficile de la mystique descriptive se réduit à très peu de chose. Sur cette route, il y a, au départ, un petit tunnel. Une fois qu'il est franchi, on se retrouve pour toujours en pleine lumière.

Un professeur de théologie me disait un jour qu'il s'était fait jusque-là une idée toute contraire de la mystique, et que, pour ce motif, il n'avait jamais eu la patience de l'étudier. Il l'avait regardée comme une longue suite de propositions inintelligibles pour les profanes, et si bien enchevêtrées qu'il n'y avait pas de milieu entre tout comprendre et ne rien comprendre.

Nous allons voir qu'heureusement il n'en est pas ainsi. Prenons courage; nous sommes maintenant sortis du tunnel.

21 bis. — Les citations de ce chapitre et du précédent portent sur 50 auteurs différents. C'est assez, semble-t-il, pour montrer qu'au lieu de me livrer à des inventions nouvelles, je reproduis la vraie tradition.

CITATIONS

<s 1. — On sait que, dans la quiétude et l'union pleine. Dieu se rend présent; il faut établir maintenant qu'ordinairement, c'est sans être vu.

»t. — S»« Thérèse :

V Sur la présence de Dieu, sentie dans \a quiétude. « On ne voit ceiatit avec les yeux du corps, ni avec ceux de Vâme, de même que le vieillard Simi^on tenant son Dieu dans ses bras, ne voyait qu'un enfant... Mais, de même que l'EnTant lui flt connaître qui il était, de même T&me connaît Celui auprès de qui elle est » {Chemin, ch. xxxm).

2* Sur la quiétude. « L'àme ne voit point cet adorable maître qui l'instruit! elle sait seulement avec certitude qu'il est avec elle » (Sur le Cant. des Cant., ch. iv^.

3' Sur l'union pleine. « Mais, me direz-vous, comment peut-il se faire que l'âme ait vu, entendu qu'elle a été en Dieu et Dieu en elle, puisque, durant cette union, elle ne voit ni n'entend?... Je réponds... qu'elle le sait, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner... Mais comment, me dira-t-on, pouvons-nous avoir une si grande certitude de ce que nous ne voyons point? A cela je ne sais que répondre » {Château, 5, ch. i).

4* Sur Vunion pleine. « Cette première vue de l'Époux est restée tellement gravée dans l'âme, que tout son désir est de jouir encore du bonheur de sa présence. Comme je l'ai dit plus haut, dans cette oraison on ne iot7 rien, pas même des yeux de l'imagination, à qnoi on puisse, à proprement parler, donner te nom de vue; mais j'emploie ce terme à cause de la comparaison [celle de l'entrevue do deux fiancés] dont je me suis servie » {Château, 6, ch. i).

5* Sur Vunion pleine. « Mourons, ainsi que le fait le ver à soie après avoir accompli l'ouvrage pour lequel il a ét>^ créé. Cette mort nous fera voir Dieu, et nous nous trouverons abîmées dans sa grandeur, de même que ce ver est caché et comme enseveli dans sa coque. Mais remarqu«^z qu'en disant que nous verrons Dieu, je l'entends à la manière qu'il te donne à connaître dans celte oraison » {Château, S, ch. n).

Voir encore au chapitre précédent, StI. 1:

ta. — Richard de S'-Victor {De gradibus vioUnlm charitatis) :

' Souvent, dan* cet étvit, le Seig:npiir descend du ciel; souvent tl visite l'âme qui est asjiise dans les ténèbres et dans l'ombre de la mort; souvent la gloire du Seigneur remplit le tabernacle qui couvre l'arche d'alliance; mais il fait tellement sentir sa présence qu'il ne montre point son visage. Il répand au dedans sa douceui , mais il ne manifeste point sa beauté. Il y répand sa suavité, mais il n'y montre point sa clarté. On sent donc sa douceur, mais on ne voit point ses charmes. Il est encore environné de nuages et d'obscurité; son trône est encore dans une colonne de nuée. A la vérité, ce que l'on sent est extrêmement doux et plein de caresses, mais ce que l'on voit est tout dans l'obscurité; car il ne paraît pas encore dans la lumière. Et quoiqu'il paraisse dans )« feu, c'est un feu qui chauffe plutôt qu'il n'éclaire. Il enflamme bien la volonté, mais il n'illumine pas l'entendement. I/âme donc en cet état peut bien sentir non bien-aim^, mais, comme il a été dit, il ne lui est pas permis de le voir; ou si elle le voit, elle le voit comme dans la nuit, elle le voit comme derrière un nuage; enfin elle le voit comme dans un miroir, en une énigme, et non pas face à face; d'où vient qu'elle dit : Faites reluire sur votre serviteur la lumière de votre visage » (Édition Migne, col. 1218).

«4. — S^ Thomas (in P$. xxxm) :

« Dans les choses corporelles, on voit et puis on goûte; mais dans les choses spirituelles, il faut goûter avant de voir. Nul ne connaît s'il ne goûte. Et c'est par celte raison qu'il est dit premièrement : goûtez; et puis : voyez. >»

S6. — Le vénérable L. du Pont, dans ses M<}moires, cités par le P. Nouet, Conduite de l'homme d'oraison, dans un chapitre intitulé : Comment Dieu fait sentir sa présence, sans se faire voir (1. V, ch. xvn) :

« J'ai expérimenté, dit-il, dans l'oraison et en d'autres temps, diverses manières de la présence de Dieu. Quelquefois il semble que nous voyons Bien présejit, non pas avec les yeux du corps, ni dans un jour bien clair, ni seulement par discours, mais d'une façon particulière, où tout à coup l'âme sent qu'elle a devant soi celui auquel elle parle, qui l'rcoute et qui l'entend. Et alors elle le prie avec plus d'attention et de vigueur. Cette connaissance est semblable à celle qu'un homme a d'un autre, lorsque, s'entretenant avec lui, la lumière Yent à s'éteindre, et qu'il demeure dans l'obscurité sans le voir, ni l'ouïr, ni lentir aucun de ses mouvements, et néanmoins il le sait présent, et il lui parle umrae étant avec lui. Il semble que S* Denis veut dire cela en ces terme* : Intrez dans l'obscurité divine, parce qu'on voit Dieu dans les ténèbres ».

% 2. — Il y a einq ■•us spirituels.

*•. — S» Augustin (Confessions) :

« 0 mon Dieu, qu'est-ce que j'aime donc quand je vous aime? Ce n'est pas une beauté corporelle, ni la majesté d'un visage, ni l'éclat d'une lumière flattant agréablement les yeux, ni les douces mélodies de cantilènes variées, ni la suave odeur des fleurs et des parfums, ni le goût du miel ou de la manne, ni des étreintes corporelles. Non, ce n'est pas là ce que j'aime en mon Dieu. Et pourtant ce que j'aime en lui, c'est une certaine lumière, une certaine voix,

LES SENS SPIRITUELS. i07

une certain*' oa-ur, un^ certaine nourriture, un certain embrassemenl; tout cela n't^lant éprouvi^ que par ce qu'il y a en moi d'intérieur. Mon âme voit briller une lumière qui n'est pas dans l'espace, elle entend un son qui ne s -teint pas atec le temps, elle sent un parfum que le vent n'emporte pa«, elle goûte un aliment que l'avidité ne fait pas diminuer, elle s'attache à un objet que la satiété ne lui fait pas abaudonner. Voilà ce que j'aime quand j'aime mon Dieu. Mais qu'est-ce donc qu'un tel objet? » (1. X, ch. vj).

^j. — Dans les Œuvres de S* Bonaventure, l'auteur des Sept Chemins de r-'t^iinl^ commence par expliquer que « toute connaissance expérimentale est 1 acte de connaître la présence de l'objet » ; il fait remarquer la différence qu'il y a entre entendre parler d'un mets agréable ou !e goûter ;6, disl. 1), el conclul ainsi :

« Comme Vexpérienee des choses corporelles se fait par les sens corporels, de même l'expérience des choses spirituelles se fait dans la partie supérieure de rame par les sens spirituels >- (6. dist. 2).

Déjà la même doctrine .se trouvait dans le livre « De l'esprit et de l'âme », inséré dans les œuvres de S' Augustin, et dû, en réalité, à un anonyme de r.lteaux (8 « et xux) (1).

^S. — Le V»»'» Louis du Pont, dans un paragraphe intitulé : Des manières extraordinaires et diverses dont Dieu se communique dans l'oraison mentale :

'< De même que le corps prend une connaissance expérimentale en percevant par les sens externes ce qui est visible et délectable en ce monde, de même notre esprit et ses deux facultés, l'intelligence et la volonté, ont cinq actes internes, correspondant aux sens externes. Nous les appelons voir, ent»»ndr«, etc. Par eux nous percevons ce qui est invisible et délectable en Dieu, et noai Vexpérimentùns. De là résulte une notion ou connaissance de Dieu, qui e>l expérimentale, et surpasse de beaucoup toutes celles qu'on acquiert par le r.iisonnement. De môme la douceur du miel est bien mieux connue quand on en goûte même très peu, que lorsqu'on raisonne longuement sur sa nature » Méditations, introduction, % lij.