TROISIÈME LEÇON

S05DIA1RE. — Retour sur l'importance économique des ilifTérents systèmes (le philosophie morale. — Du Beiilhamisme en murale.— Du principe d'utilité tel que le définit Bentham. — Ses applications a l'économie politique.

Messieurs ,

Nous avons ramené à trois les principaux systèmes de morale : l'mi qui assigne à l'homme pour but unique l'intérêt; l'autre qui lui présente comme règle de conduite le sentiment sous des noms divers; le troisième qui ne voit de loi digne de ce nom que le devoir. A quel signe se reconnaît ce dernier principe d'action? A un caractère bien simple, bien évident, et pourtant bien méconnu par toute une classe de philosophes, celui de l'obligation morale, s'attachant à la justice comme à un principe irréductible et, comme dit l'école, siii gène ris. Vainement on prouvera que la plus grande somme d'intérêt général se trouve liée à la plus grande somme de justice connue et pratiquée; intérêt général et justice n'en seront pas moins, aux yeux de cette doctrine, deux faces disliniles, deux termes inconvertibles l'un dans l'autre du même objet. La suite nous fera mieux apercevoir, au point de vue économique , mieux mesurer la

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portée pratique de ces systèmes. Mais, avant tout, je veux revenir sur une objection qui ruinerait par la base le travail que nous commençons ensemble aujourd'hui. A quoi bon, disent avec insistance quelques personnes, ces discussions de principes? L'économie politique ne forme-t-elle pas un domaine à part et ne peut-elle pas se suffire à elle-même? J'ai déjà laissé entrevoir la réponse qui me paraît devoir être faite; je dois, je le sens, lui donner encore plus de précision. Assurément l'économie politique est une science indépendante, si on l'envisage uniquement comme la détermination des lois suivant lesquelles s'accomplissent la production et l'échange. Que l'homme applique son travail et son capital à la production de tel ou tel objet, nuisible et funeste , qu'il fonde aujourd'hui des familles qu'il sera demain dans l'impossibilité d'élever, les lois de la production , de la consommation, de la population, n'en suivront pas moins leur cours et ne s'en prêteront pas moins à l'observation, peut-être même avec d'autant plus de facilité que les maux issus du désordre seront la confirmation plus éclatante de ces lois méconnues en pratique et foulées aux pieds. Mais la pratique elle-même nous demenrera-t-elle indifférente? Quel esprit un peu touché du 1 ion de l'humanité, voudrait, pourrait s'abstraire ainsi de toute prescription, de tout conseil, et se borner au rôle qui suffit aux savants voués à l'étude des nombres ou de la matière? La loi de la gravitation peut avoir pour effet d'écraser sous le poids d'une tuile qui tombe la tête d'un honnête homme; nous n'exigeons pas que le physicien s'en préoccupe ; nous no demandons pas

davantage au chimiste de s'émouvoir des propriétés vénéneuses présentées par telle substance. Il n'en est pas ainsi de l'économiste. Il s'occupe de la société vivante; l'amour de la justice et du bien, non moins que le désir de se rendre compte des faits, est le stimulant qui le pousse; il n'observe pas seulement pour observer, mais pour réformer. Voici une doctrine qui prétend montrer dans la propriété un fait purement conventionnel ; voici un système qui nie le droit naturel; en voici un autre s'inspirant de la charité, de la fraternité, qui, ne tenant nul compte des autres mobiles de notre nature, aspire, lui aussi, au gouvernement des choses humaines , à l'organisation du travail , à la répartition de ses produits. Il serait étrange que Téconomiste se contentât de répondre que cela ne le regarde en aucune manière, que son objet unique est la richesse abstraitement considérée ; cela serait étrange et contradictoire, car la série des déductions applicables à la société, à la répartition de la richesse liée à tous les phénomènes économiques, se Irouve profondément modifiée selon qu'on lui donne pour origine exclusive le droit, la force, un sentiment bien ou mal entendu de charité, ou la simple convenance du législateur.

Je vous l'ai dit déjà , Messieurs : si je commence l'examen des systèmes de morale dans leurs rapports avec les doctrines économiques par le système de l'intérêt , c'est qu'il n'en est aucun autre qui offre avec l'économie politique des affinités plus évidentes et plus profondes; j'ajouterai que je choisis Bentham comme

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personnification de ce système, parce qu'il n'en est aucune qui soit plus exacte et qui présente de plus étrotes relations avec notre sujet. On dit le henthamisme, comme on dit V utilitarisme. Bentham, il est vrai, n'a point écrit de traité d'économie politique. Mais ses vues sur les fondements de toute science économique, propriété, travail, échange, sécurité, sont faciles à recueillir dans ses divers et nombreux travaux. De même qu'il a fait des applications extrêmement remarquables de son principe au droit pénal, il en a fait aussi de très-conséquentes et de très-nettes au droit civil. De là, pour nous, deux obligations : 1° exposer et apprécier le système moral de Bentham en lui-même ; 2° exposer et apprécier le même système dans les conséquences qu'il en a tirées pour l'économie politique, avec une rigueur qui laisse peu à désirer. Je tâcherai de faire en sorte, d'une part, que dans cette rapide étude le lien qui unit la société économique aux considérations de l'ordre moral vous apparaisse comme de lui-même, et, de l'autre, je m'efforcerai de faire disparaître de cette exposition toute obscurité. La clarté, dans ces matières, tout en restant un mérite des plus modestes, est parfois assez difficile. Je tâcherai de n'y pas manquer.

Le problème agité par la morale est celui de la destinée humaine. Nul mystère n'est plus profond si l'on se met à rechercher les origines et les fins dernières de l'homme. Est-il inaccessible pourtant à la méthode expérimentale? Non, s'il est vrai que notre destinée soit écrite en partie du moins dans notre nature et que notre nature se prête à une observation qui, pour être diflé-

rente de celle qui s'attache aux objets extérieurs , n'en a pas moins, elle aussi, sa certitude et sa précision. Les questions de morale, permettez-moi de mettre quelque insistance à le répéter, sont avant tout des questions de fait, quoi qu'on en ait pu dire. C'est une question de fait de savoir si la conduite humaine obéit à un seul mobile ou à plusieurs ; c est une question de fait de savoir si l'esprit humain reconnaît des axiomes en morale comme en toute choso, axiomes qui n'ont pas changé, quelque mobiles, disons mieux, quelque perfectibles que puissent être les conséquences que nous en tirons dans la pratique. Pourtant, direz-vous, les philosophes avaient tous la nature humaine sous les yeux, tous ont pu inferroger l'esprit humain et recueillir ses jugements, à mesure qu'ils se produisent dans la vie pratique avec une naïveté spontanée. D'où vient donc qu'ils se sont peu entendus? — N'est-ce pas surtout que, séduits par une fausse unité, ils ont voulu ramener tous les faits moraux à un seul, par une série de métamorphoses auxquelles ces faits ne se plient point et résistent naturellement ? Quoi qu'il en soit, il faut s'ciîorcer de ne pas vouloir donner à tout prix à l'économie politique une base morale d'une simplicité absolue. Il lui faut une base aussi large que tous les principes et tous les mobiles qui entrent dans la solution des questions économiques à un titre ou à un degré quelconque. Examinons si hBeiithamisme nous fournit cette base, et, pour mieux nous on assurer, consultons le maître lui-môme.

Quand on ouvre V Introduction aux principes de la morale et de la législation, ouvrage fondu d;ms les trois

i:t de l'économie politique, — 3' leçon. 55

volumes portant pour titre commun : Traités de législation civile et pénale, que l'éminent disciple de Bentham, M. Dumont, de Genève, a mis en ordre et traduits avec une agréable liberté, la première proposition qui frappe, c'est que les hoû^.mes obéissent ou croient obéir à trois principes d'action, mais qu'au fond c'est toujours un seul mobile, à savoir, le plaisir, bien ou mal compris, qui les gouverne. Deux de ces principes reçoivent du publiciste les désignations de principe de sympathie et d'antipathie, et de principe d'ascétisme. Quoi! l'ascétisme ne serait qu'un déguisement de l'égoïsme! Je me soumets aux plus dures privations, et c'est pour mon plaisir! Cela n'est pas douteux, selon Bentliam. Au moment même où l'ascétisme donne le spectacle de cette étrange folie d'appeler mal ce que les autres appellent bien, et réciproquement, il se nourrit de l'orgueilleux plaisir de se mettre à part de la foule, et de l'espérance du bonheur futur; il prélève un à-compte sur la somme énorme des félicités qu'il se promet en échange du sacrifice de quelques biens périssables. Cependant, on ne saurait demander la vraie règle et le M'ai bonheur à un mobile qui crée, à travers la poursuite d'une félicité chimérique, une foule de martyrs si nombreuse et si misérable. Quant au principe de sympathie et d'antipathie, Bentham ne le maltraite pas moins. Rien ne saurait être imaginé de plus individuel, de plus anarchique et de plus tyranniquc tout onscmlilc. Quelle raison, s'il vous plaît, d'ériger ']aime ou je hais en motif de jugement universel? Ne nous étonnons pas que celle prétendue morale ait imaginé de grands mots pour s'attri-

buer une autorité qui lui manque. La conscience, le sens moral Ae droit, V équité natur elle, \es droits de r homme f telles sont les inventions et les illusions dont elle essaye de colorer son insuffisance et ses dangers (1).

Il s'agit de trouver un principe qui soit exempt des infirmités inhérentes aux deux autres, et qui puisse donner une base fixe à la morale et à la législation. Ce sersile imncipe d'utilité. Il n'est point, en effet, condamné par essence à de telles misères. Ce n'est pas, Bentham l'avoue, que tout. le monde l'entende de la même manière. Il s'en faut même de beaucoup, jusqu'à présent, qu'il en soit ainsi. Mais il est possible — et à cette condition seule il acquerra tout le degré d'efficacité qu'il doit avoir — d'attacher à ce mot d'utilité des notions claires et précises qui puissent être exactement les mêmes pour tous ceux qui l'emploient ; il est possible d'établir V unité, h souveraineté de ce principe; il est possible enfin (là est, Messieurs, la portion la plus originale du travail du célèbre publiciste) de trouver les

(1) N'est-ce pas, dit Bentham, de cotte source de passion et d'erreur, que proviennent le fanatisme, le charlatanisme, la supei^stition, l'esprit de secte et de parti? L'antipathie s'oppose ii toute sociabilité. Déclarer la guerre aux antipathies aveugles est donc un des premiers du moraliste. Pour y réussir, qu'y a-t-il k faire? S'en bien rendre compte, et les ramoner à leurs causes secrètes. Ces causes, Bentham les énumèro avec cotte recherche de rigueur dans les classifications qu'il porte partout. Elles se ramènent aux suivantes : répugnance des sens; orgueil blessé; puissance repoussée (quand on s'oppose k nos volontés); confiance dans les procédés futurs des honnnes, affaiblie ou détruite, soit par la fausseté, soit par la légèreté et le caprice; désir de l'unanimité trompé (dans les cas oii nos opinions trouvent de l'opposition); l'envie enfin. Toutes ces causes d'antipathie rapidement décrites par le conipendieux philosophe désorganiseraient la société, si fort heureusement elles n'étaient accidentelles et passagères, tandis que les causes de sympathie sont constantes et, selon lui, en quelque sorte plus naturelles et plus conformes à la constitution morale do riuinianité.

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procédés d'une arithmétique morale par laquelle on arrive à des résultats reconnus universellement.

Voyons comment le Benthamisme entend certains mots de la langue morale, qu'il importe avant tout de bien préciser lorsque l'on veut savoir en morale où l'on va et à qui l'on a affaire, tels que les mots de vice, de vertu, de devoir. C'est par la manière dont les moralistes les entendent et les définissent que les écoles se différencient les unes des autres. Permettez-moi donc de vous lire quelques passages du chef de l'utilitarisme. Ils nous offriront le résumé piquant et concis, l'expression significative du système de l'intérêt, soit que son défenseur s'appelle Epicure ou Hobbes, CoUins ou Saint- Lambert, Jérémie Bentliam ou Yolney.

« La nature naïve et sans art, dit Bentham, porte l'homme à rechercher le plai ir immédiat, à éviter la peine immédiate. Ce que peut faire la raison, c'est d'empêcher le sacrifice d'un plaisir éloigné plus grand, l'infliction d'une peine éloignée plus grande, en échange de la peine et du plaisir présents, en un mot, d'empêcher une erreur de calcul dans la somme du bonheur. C'est aussi en cela que consiste toute la vertu, qui n'est que le sacrifice d'une moindre satisfaction actuelle qui s'offre sous la forme de tentation, à une satisfaction plus grande, mais plus éloignée, qui, en fait, constitue une récompense (i)... Abstractivement parlant, tout peut se réduire à une seule question : Au prix de quelle peine future, de quel sacrifice de plaisir à venir, le plaisir actuel est-il acheté? Par quel plaisir futur peut-on espérer que In peine actuelle sera récompensée ? La moralité doit sortir de cet examen. La tentation est le plaisir actuel, le châtiment est la peine future; le sacrifice est la peine actuelle, la jouissance est la récompense future. Les questions de vice et de vertu se bornent, pour la plupart, à peser ce qui est contre ce qui sera.

« L'hnmme vertueux amasse dans l'avenir un trésor de félicité; l'homme vicieux est un prodigue qui dépense sans calculer son re-

(i) Déontologie, t. I, p. 2'JO, tradiictJDii de -M. Ik'iijaiiiiii Laroche.

venu de bonheur. Aujourd'hui Thomme vicieux semble avoir une balance de plaisir en sa faveur; le lendemain le niveau sera rétabli, et le jour suivant on verra que la balance est en faveur de l'homme vertueux. Le vicieux est un insensé prodiguant ce qui vaut beaucoup mieux que la richesse, la santé, la jeunesse et la beauté, c'est-;i-dire le bonheur; car tous ces biens sans le bonheur n'ont aucun prix. Le vertueux est un économe prudent qui rentre dans ses avances et cumule les intérêts (1). »

Voici un autre passage qui n'est pas moins décisif, et qui présente un mélange non moins curieux de choses bien observées et d'idées systématiques. C'est presque au début de la Déontologie que je l'emprunte.

« L'objet, dit Bentham, que nous nous proposons dans cet ouvrage, c'est de faire ressortir les rapports qui unissent l'intérêt au devoir dans toutes les choses de la vie. Plus on examinera attentitivement ce sujet, plus Vhomogénéitc de l'intérêt et du devoir apparaîtra évidente. Toute loi qui aura pour objet le bonheur des gouvernés devra tendre à ce qu'ils trouvent leur intérêt à faire ce dont on leur impose le devoir. En saine morale, le devoir d'un homme ne saurait jamais consister à ce qu'il est de son intérêt de ne pas faire. La morale lui enseignera à établir une juste estimation de ses. intérêts et de ses devoirs, et, en les examinant, il apercevra leur coïncidence. On a coutume de dire qu'un homme doit faire à ses devoirs le sacrifice de ses intérêts. 11 n'est pas rare d'entendre citer tel ou tel individu pour avoir fait ce sacrifice, et on ne manque jamais d'exprimer à ce sujet son admiration. Mais en considérant l'intérêt et le devoir dans leur acception la plus large, on se convaincra que, dans les choses ordinaires de la vie, le sacrifice de l'intérêt au devoir n'est ni praticable ni même beaucoup à désirer; que ce sacrifice n'est pris possible, et que, s'il pouvait s'effectuer, il ne contribuerait en rien au bonheur de l'humanité. Toutes les fois qu'il s'agit de morale, il est invariablement d'usage de parler des devoirs de l'homme exclusivement. Or, quoiqu'on ne puisse établir rigoureusement eu principe que ce qui n'est pas de l'intérêt évident d'un individu ne constitue passondevor, cependant on peut affirmer positivement qu'à moins de démontrer que telle action ou telle ligne de conduite e^t dans l'intérêt d'un homme, ce serait peine perdue que d'essayer de lui prouver que cette action, cette ligne de con-

(1) Déontohgh', t. H, p. 38. 39.

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dQite, sont dans son devoir. Et cependant c'est ainsi qu'ont procédé jusqu'à présent les prédicateurs de morale. »

Telle est la substance de la doctrine morale exposée, soit dans V Introduction qui ouvre les Traités de îégislatîony soit dans la Déontotogie, code détaillé des devoirs, manuel de la vertu utilitaire.

Je pourrais à la rigueur m'en tenir à cette exposition, mon objet étant beaucoup plus de vous faire connaître et d'apprécier le Benthamisme dans son essence que dans telle ou telle forme particulière qu'il a pu revêtir. Je crois cependant qu'il ne sera pas sans intérêt et sans utilité que je vous dise quelques mots de l'arithmétique morale dont le but est de donner à l'utilitarisme le plus haut degré de précision. C'est en effet ce que cette doctrine a produit de plus achevé. Imaginez une méthode d'évaluation des actions humaines aussi exacte que peut l'être, par exemple, la connaissance des lois de la chimie, n'est-il pas clair que voici la morale passée au rang de science posifire dans le sens le plus rigoureux? L'effort original de Bentham est de l'avoir tenté. Dans sa pensée, la méthode d'évaluation des actions, qui forme une des parties de VaritJimé tique morale, se rapporte au bien comme au mal ; mais comme c'est au mal surtout que les législateurs ont affaire, c'est au mal que Bentham l'applique surtout. Etant donnée une action mauvaise, c est-à-dire une action dont les conséquences sont, somme toute, plus nuisibles qu'utiles, l'auteur des Traités de législalion, par delà le mal qu'elle fait à celui qui en est l'objet propre, analyse les effets funestes qui en découlent pour la société, et les dis-

lingue en maux du premier, maux du second, et maux du troisième degré. Ce qui caractérise les premiers c'est d'atteindre des individus déterminables et qu'il est possible de connaître et de nommer à l'avance. Ainsi, le mal causé par un vol ne s'arrête pas à la personne volée, il s'étend à sa femme, à ses enfants, i\ sa famille. C'est le mal du premier degré.

Mais les effets du vol, continue Bentham, vont plus loin que la famille de l'homme volé, ils se répandent sur un nombre indéfini d'individus indéterminés. Quand, en effet, un homme est volé, une portion plus ou moins grande de la société a connaissance de ce vol, et par là même s'en alarme; il y a donc le mal de l'alarme pour tous ceux qui apprennent que ce vol a été commis, car autant peut en arriver à chacun. Ce n'est pas tout : indépendamment du mal de l'alarme, l'action engendre uu danger réel pour la société : d une part, en apprenant que ce vol a été commis, des gens qui n'avaient jamais songé à ce moyen de subsister, s'en avisent, et, d'autre part, la connaissance qu'il a réussi fait que d'autres qui se livraient déjà à cette industrie Texercent avec un redoublement de hardiesse et d'activité. Voilà donc des maux qui dérivent encore de l'action mauvaise, comme ceux du premier degré, mais qui tombent sur des personnes que le législateur ne peut déterminer : ce sont les maux du second degré.

Il y a une troisième espèce de mal que ne produit pas toujours, mais que tend toujours à produire une action mauvaise; la voici. Si, dans une société, le vol devenait

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tellement commun que l'alarme fût extrême, et le danger si grand que la loi fût impuissante à le réprimer, il en résulterait que personne ne voudrait plus travailler, que chaque citoyen, se laissant aller au découragement, renoncerait à une industrie dont les fruits auraient cessé de lui être assurés ; la paresse viendrait, et avec la paresse tous les vices ; enfin il y aurait désorganisation complète de la société. Eh bien, toute action mauvaise, indépendamment du mal qu'elle produit pour celui qui en est l'objet, de celui qu'elle fait à certaines personnes déterminées, de celui qu'elle engendre en alarmant la société et en augmentant la somme des dangers qu'elle court, toute action mauvaise a une tendance à produire cet état de désordre. Cette tendance est le mal du troisième degré.

Tels sont, grossièrement esquissés, les principes de l'arithmétique morale, ou de la méthode pour évaluer l'utilité et le caractère nuisible des actions ; on voit que ces éléments sont de quatre espèces, ou , en d'autres termes, que l'évaluation des actions présuppose la connaissance exacte : 1" de tous les plaisirs et de toutes les peines dont la nature humaine est susceptible; 2° de toutes les circonstances intrinsèques qui peuvent augmenter ou diminuer la valeur d'un plaisir ou d'une peine ; 3° de toutes les circonstances qui peuvent faire varier les sensibilités, et modilier ainsi indirectement la valeur des plaisirs et des peines qui les affectent; 4' enfin de toutes les conséquences d'une action utile ou nuisible, qui dépassent l'individu ou la collection d'individus qui en est l'objet immédiat, et atteignent.

par de là, un nombre plus ou moins grand d'individus, et môme la société tout entière (1).

Quelle peut être dans cette doctrine l'idée de sanc-

(1) Benthain divise les plaisirs et les peines en simples et en eomplexes; et ceux-ci, il les siibOivise encore, avec un luxe de distinction cpii n'est point ici sans utilité, en difiorentcs espèces. Ce sont d'abord les plaisirs simples, qui renferment : les plaisirs des sens, en y comprenant le bien-être de la santé, qui rend le sentiment de l'existence si léger, si facile, et ces vives émotions de la nouveauté qui nous charment lorsque des objets inconnus ^^ennent s'offrir h nous ; les plaisirs de la richesse, résultant de la possession d'une chose qui est un objet de jouissance et de sécurité; ks plaisii's de l'adresse, qui s'attachent h toute difficulté vaincue ; les plaisirs de l'amitié , les plaisirs d'une bonne réputation, les plaisirs du pouvoir, les plaisirs de la piété, les plaisii's de la bienveillance et des afl'ections sociales, ceux de la malveillance; avouons qu'il en est de tels, en effet, qui résultent de la vue ou de la pensée des peines qu'endurent les êtres que nous n'aimons pas ; les plaisirs de la mémoire, aussi variés que les émotions, aussi féconds en jouissances que les événements qu'ils rappellent; les plaisirs de l'imagination, auxquels il faut joindre la jouissance qui s'attache aux nouvelles idées dans les arts, dans les sciences et à ces découvertes qui attachent si fortement la curiosité humaine ; le plaisir de l'espérance; les plaisirs de l'association; tel objet ne peut donner aucun plaisir en lui-même , mais, s'il est lié dans l'esprit avec quelque objet agréable, il participe a cet agrément; ainsi les divers incidents d'un jeu de hasard, quand on joue pour rien, tirent leur plaisir de leur association avec le plaisir de gagner; enfin il y a des plaisirs fondés sur des peines : lorsqu'on a souffert, la cessation ou la diminution de la douleur est un plaisir, et souvent très-vif; on peut les appeler plaisirs du soulagement ou de la délivrance; ils sont susceptibles de la même variété que les peines. « Tels sont, dit Bentham , les matériaux de toutes nos jouissances. Ils s'unissent, se combinent, se modifient de mille manières, en sorte qu'il faut un peu d'exercice et d'attention pour démêler dans un plaisir complexe tous les plaisirs simples qui en sont les éKMuents. »

Je ne rappellerai point les réflexions que Bentham ajoute ii celles-ci sur les peines; elles ne sont que la contre-partie de ce qu'il a dit des plaisirs. Ce qu'il importe de relever, c'est que pour lui le système entier de la morale, connue de toute législation, porte sur cette base unique, la connaissance exacte des peines et des itlaisirs. C'est la le principe de toutes les idées claires. Un raisonnement qui ne peut pas se traduire par ces mots simples : peine et plaisir, est un raisonnement obscur et sophistique dont on ne peut rien tirer. Or voici de quelles circonstances dépend leur valeur : Dans tout plaisir et dans toute peine il faut considérer Vintensitè, la durée, la certitude, la proximité. Que si on a égard aux conséquences, oh doit ajouter la fécondité, la purelc, enfin ïétendue, c'est-a-dire le nombre de personnes qui doivent se trouver affectées par ce plaisir ou par cette peine. Tels sont les éléments du calcul moral . "dont les hommes n'ont pas pris enccu'e assez riiabiliule, mais qu'ils suivent néanmoins dans les cas où ils ont des idées claire* de leur intérêt. C'est même le résultat

lio)i sans laquelle il n'y a ni loi ni morale? Interrogeons encore Bentham. Pour lui, les biens et les maux sont physiques, moraux, politiques, religieux. De là, quatre sanctions différentes. Ces sanctions n'agissent pas sur tous les hommes de la même manière ni avec le même degré de force ; elles sont quelquefois rivales , quelquelbis alliées et quelquefois ennemies. Quand elles s'accordent, elles agissent avec une force irrésistible ; quand elles se combattent, elles doivent s'affaiblir réciproquement; quand elles sont en rivalité, elles amènent des incertitudes et des contradictions dans la conduite des hommes. Le progrès des mœurs et des institutions consiste à produire leur accord ; alors seulement la conduite humaine oftVe le plus d'unité ; la peine, le plus d'efficacité ; le bonheur, le plus de probabilité possible. Heureuses les nations et les époques où l'on ne voit pas le paradoxe élever tour à tour la nature contre la société, la })olitique contre la religion, la religion contre la nature et le gouvernement (1) !

Un dernier point reste à fixer. Comment une morale qui semblait nous confiner dans le plus pur égoïsme cs-

(le ce calcul (|ni leur donne riilot^ de toute valeur. Qu'il s'agisse, par exemple, de la valeur d'un fonds de toiTC, n'est-ce pas la somme des plaisii"s qu'ils comptent en retirer ([ui constitue cette valeur? ne varic-t-elle pas selon la durée plus ou moins longue (pi'on peut s'en assurer, selon la proxiniitù ou la distance de l'épocpie où l'on doit entrer en jouissance, selon la certitude ou l'incertitude de la possession?

(1) Quant aux circonstances qui dérivent de la sensibilité individuelle, prodigieusement variaides d'une personne a une autre, il s'atrit pour Bentham de les ramener à quelques types que le moi'aliste et le législateur doivent sans cesse avoir sous les yeux. La base de tontes est le tempérament ou la constitution originelle, a quoi il faut joindre, pour qualifier l'action en connaissance de cause, et pour mesurer la portée de la peine, la santé et la force, les imperfections corporelles, le degré de lamières, la force des facultés intellec-

saye-t-elle de nous tirer de notre moi exclusif? Comment l'intérêt général va-t-il se substituer à l'intérêt particulier ou plutôt se confondre avec celui-ci? C'est une vertu, la bienveillance, qui opère ce miracle ; labienveillance, trésor qui a cela de propre, que plus nous y puisons pour en verser les richesses sur ceux qui nous entourent, plus nos richesses intérieures se multiplient. Celui qui s'assure un plaisir ou qui s'épargne une peine contribue à son bonheur d'une manière directe ; celui qui assure un plaisir ou épargne une peine à autrui contribue indirectement à son propre bonheur. Ainsi, l'égoïsme trouve son compte dans la bienveillance. Enfin, n'est-il pas vrai aussi que chacun a sa part dans l'intérêt général? Ce que l'individu y sacrifie d'une manière, il le retrouve de l'autre. S'efforcer par

tuelles, la fermeté de l'àme, la pente des iuclinatious, les notions d'honneur, de religion, les sentinienls de sympathie, les antipathies, la folie ou le dérangement d'esprit, enfin les circonstances pécuniaires.

Qui ne sent que l'efficacité du plaisir et de la peine est tantôt beaucoup plus forte, tantôt beaucoup plus faible, suivant que ces éléments se rencontrent ou non, sont combinés de telle manière ou de telle autre ? Qui ne comprend quel parti, tantôt le législateur, tantôt le juge, peut et doit en tirer dans la manière dont il établit ou applique les lois civiles ou pénales ? Il en est de même d'autres circonstances secondaires qui influent sur la sensibilité et qui, a ce titre, ont une double action sur le plaisir et la peine, circonstances qui se résument dans le sexe, l'âge, le rang, l'éducation, les occupations habituelles, le climat, la race, le gouvernement, la religion. Il serait intéressant de suivre Benthara dans les réflexions dont il accompagne chacun de ces points et dans les conséquences qu'il en tire. Ces réflexions révèlent une rare sagacité, une érudition variée, une possession très-complète de son sujet, soit qu'il fasse voir a l'œuvre l'utilité do ces classifications fécondes pour évaluer le mal d'un délit, pour doimer une satisfaction convenable à l'individu lésé, pour estimer la force et l'impression des peines sur les délinquants, pour transplanter une loi d'un pays dans un autre, pour tenir compte des ménagements que demande chez un peuple telle habitude, tel préjugé même; soit qu'il analyse les cfl'ets du mal et le montre, par une série de ricochets, voyageant, s'éparpillant dans la société ! Mais cette exposition nous a paru assez développée pour l'objet que nous nous proposons.

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la vertu ou la prudence personnelle et extra-personnelle, par la bienveillance positive et négative (celle qui fait le bien et évite de faire le mal;, d'accroître sans cesse la félicité générale et de diminuer sans cesse le malheur, ou, pour employer l'expression de Bentham, de maximiser l'une et de minimiser l'autre, tel est en dernière analyse le principe de l'utilité comme il l'entend et la morale qu'il recommande.

Le culte de l'intérêt général, voilà donc le dernier mot de Bentham. Ce ne fut pas pour ce caractère honorable et énergique un vain mot. En tout, peut-être vaudrait-il mieux dire presque en tout, l'homme chez lui a vécu en conformité avec sa doctrine, avec sa méthode. Je ne vous ai pas parlé de cette vie parce que c'eût été un hors d'œuvre sans relation suffisante avec le sujet que je traite. Il me suffira de vous rappeler que l'infatigable travailleur qui, depuis sa première publication, qu'il lit en 1771, à l'âge de vingt-trois ans, jusqu'à sa mort, arrivée en 1832, ne cessa presque pas un seul jour d'écrire, que le philosophe dont le cabinet solitaire rie s'animait que du bruit de ses idées dans le monde, qui lui revenait sous la forme d'une correspondance immense et d'une polémique inépuisable dans les journaux et dans les livres, que l'apolre de la méthode expérimentale, d'un despotisme si hautain et d'une confiance si entière dans l'infaillibilité de sa doctrine, que l'observateur froid, si passionné de philanthropie , que l'homme positif et calculé qui aima ses amis avec une délicate et persévérante tendresse, et qui même éprouva des sentiments d'une autre nature avec une pureté et une persistance

dans l'affection dignes du platonisme le plus romanesque, disons tout, que le réformateur appliqué à la poursuite de l'amélioration des lois de son pays, notamment de son système de répression pénale, que le politique libéral et généreux, que l'homme enfin dévoué absolument à ses convictions, modèle des vertus fermes et raisonnées, vrai mathématicien de la justice et de la raison, est à la fois l'image la plus vive et la plus noble, et sur quelques points la contradiction de son système. Il n'y a pas, à tout prendre, d'école spiritualiste qui ne fut fière d'un tel homme et d'une telle vie. J'ajouterai qu'en donnant au système de l'intérêt la portée la plus larse et la plus haute qu'il puisse avoir, Bentham a rendu service à la philosophie morale. Avec lui il ne subsiste aucun doute sur le bien qui résulte d'un mobile si puissant, si universel, sur la légitimité d'un tel ressort, qui ne saurait avoir été en vain si profondément implanté au cœur de 1 homme. Hobbes avait décrié Tintérét aux yeux de ses censeurs. Toute sa doctrine n'est que le développement de la maxime : Homo homini lupus. ÎNous défions une doctrine morale, quelle qu'elle soit, d en rester à une pareille vue de l'intérêt après Bentham. Voilà en quoi il n'est pas sans avantage qu'il ait développé son point de vue jusqu'au bout. Ce point de vue avait sa place marquée après le prodigieux abus que le moyen âge avait fait du mysticisme. La morale qui convenait à un cloître ou à l'isolement d'un ermite ne pouvait pas être l'aliment unique des âmes engagées dans le siècle. Le pire de ses défauts étuit de ne pas convaincre. L'intérêt mis aux rudes con-

(lilions de sacrifices imposées par Bentham , compris et pratique ainsi que Bentham l'a pratiqué et compris, est une doctrine sévère, une discipline toute virile. Elle prêche le mépris des caprices, des velléités superficielles, désordonnées , la lutte contre les passions imprévoyantes. C'est beaucoup, et le devoir, que les perspectives du bonheur ne soutiendraient pas, risquerait, en vérité, d'être trop faible devant l'incessante tentation des plaisirs qui s'offrent au jour le jour.

Bentham se distingue heureusement des autres apôtres de la doctrine de l'intérêt , ses devanciers , en ce qu'il sait découvrir une loi d'harmonie où ils n'avaient su apercevoir que désaccord et anarchie. Quels que soient les oublis, les confusions, les contradictions de sa morale, qu'il me reste à signaler, il est certain, répétons-le , que si chacun entendait et pratiquait l'intérêt de la manière dont le philosophe anglais l'a pratiqué et entendu , le monde offrirait un spectacle d'harmonie qu'il est loin de présenter. Pour l'éternel ordonnateur des choses, le principe qui nous fait rechercher notre propre satisfaction a été institué de telle sorte que nous ne la trouvons d'une manière suivie que dans le respect, disons plus, dans le concours librement accordé au bonheur d'autrui. Celui qui, honnêtement, courageusement, travaille pour soi, travaille pour tous : en cherchant son bien , il est un ouvrier du bien universel. L'économie politique explique cela , messieurs, en montrant que l'individu ne peut retirer de la société les avantages qui contribuent à son bien-être sans en fournir l'équivalent. La société économique est un échange de

services qui se rémunèrent, se payent les uns par les autres, et elle n'est point autre chose. Avouons-le donc encore une fois. Une morale qui réagit contre un mysticisme excessif, décourageant, ennemi de tout progrès industriel, une morale qui est une protestation déclarée contre la morale énervante du plaisir immédiat et la recherche des jouissances grossièrement sensuelles, une morale qui ne sépare pas notre bien- être de noire dignité et notre félicité de celle des autres, a certes ses beaux côtés, et elle peut produire des effets louables si elle est interprétée par de bons esprits et, ce qui s'est vu, adoptée par de nobles âmes. Et pourtant cette morale n'est pas la vraie. Elle est remplie d'imperfections et de vices si on la sépare d'éléments qui lui sont naturellement étrangers et qu'elle n'a pas le droit de s'assimiler et de considérer comme siens. Elle ne tient compte ni de tous les besoins ni de tous les faits de la nature humaine. L'économie politique ne peut l'admettre sans correctif. Poussée par la logique à ses vraies conséquences et ramenée à ses vrais principes, elle est incapable de donner au monde l'ordre vrai et la liberté véritable dont il ne saurait se passer.

i:r DE l'économie roî.iTiQtJE. — 4' leçon. 69

QUATRiÈME LEÇON.

SOMMAIRE. — Critique du Beuthamisme. — Ses erreurs en morale. — La doctrine de l'intérêt général ne sul'lit point même a l'économie politique.

Messieurs ,

Vous me permettrez, pour aujourd'hui, de m'occuper encore presqu'exclusivement de questions morales, en réservant à la leçon suivante quelques-unes des applications que je compte en faire à l'économie politique. Je vous ai exposé les principaux traits dont se compose le Benthamisme : je dois aujourd'hui l'examiner.

Entrant en matière sans plus long préambule, j'adresserai au système moral de Bentham les critiques suivantes : 1 " en fait il se trompe sur le nombre des mobiles qui déterminent la conduite humaine en attribuant à ces mobiles une simplicité qu'ils n'ont pas, et dès lors tout son système croule par la base ; 2" sa manière de comprendre le bien omet dans cette idée le côté moral, son côté obligatoire, et distingue mal deux choses qui doivent être soigneusement distinguées, sous peine d'aboulir à la négation de toute vraie moralité, les conséquences de l'action et le principe qui nous fait agir; 3' il sulistitue fort arbitrairement l'intérêt général à l'intérêt particu-

lier, le seul dont ses prémisses philosophiques puissent faire une loi ; 4" enfin, cette substitution, fùt-elle légitime, ne fonderait pas la vraie moralité et présente à la fois de grandes chances d'erreur en théorie et les plus sérieux dangers dans la pratique.

Une première observation domine, au surplus, toute la critique que je veux adresser au système de Bentham. Elle porte sur le vrai caractère de la méthode philosophique. Ce qui distingue cette méthode, c'est la recherche des principes, c'est le soin mis à les élucider^ à bien s'en rendre maître. Un philosophe, j'entends ici un philosophe moraliste, a pour tâche l'étude, aussi désintéressée qu'il est possible, de la nature humaine. Une fois qu'il en aura compté, décomposé, classé, décrit surtout, avec toute l'exactitude dont il est capable, les divers éléments, il pourra songer à édifier là-dessus un système. Ainsi avait fait , pour le système de l'égoïsme, le plus habile et le plus profond de ses interprètes, sans comparaison, Thomas Hobbes. Ce n'est qu'à la suite d'une analyse souvent très-spécieuse de notre nature dans le De homine que Hobbes arrive à tirer l'égoïsme, delà doctrine de la sensation, considérée comme source de nos idées, qu'il professe en métaphysique ; et ce n'est qu'après avoir cru établir avec toutes les ressources du raisonnement et d'une observation en grande partie erronée, mais s'appuyant sur une quantité de faits exprimés avec fidélité, qu'il n'y a de mobile pour l'individu que l'intérêt, qu'il en vient à édifier, dans son livre Du citoyen, toute une politique fort bien liée avec elle-même et parfaitement conséquente à la

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psychologie et à îa morale qui l'ont engendrée. Il n'y a point d'anneau brisé dans une pareille chaîne, et le premier anneau est fixé lui-même avec une solidité pour ainsi dire inébranlable à la nature humaine , telle du moins que le philosophe l'a observée et comprise. Rien de semblable avec Bentham. Grand observateur et plus grand réformateur encore de la société, expérimentateur beaucoup moins attentif et moins sur des faits moraux, il nous donne son principe de l'utilité comme un axiome duquel il n'y a plus qu'à faire rendre par voie de déduction les conséquences qu'il renferme. Les autres principes d'action sont par lui anathématisés avec un mépris ironique, jamais étudiés avec un soin suffisant. C'est là, disons-le, un grand dédain tout à la fois de la nature humaine et de la méthode expérimentale. Si votre principe est si clair, pourquoi donc est-il toujours si controversé? pourquoi le premier individu venu auquel vous adressez cette question : N'est-ce pas toujours l'intérêt qui vous guide? vous répondra-t-il : Non; j'agis aussi par passion, par caprice, j'agis aussi par sympathie, j'agis aussi par devoir. Bentham opère fort sommairement la réduction de ces mobiles à Tinlérèt. En a-l-il le droit? A-t-il le droit de soutenir que l'homme qu'un mouvement de pitié porte à secourir son seuiblable agit dans une vue intéressée? Est-ce Tintérct qui pousse une mère à allaiter, à soigner son enfant? Un autre partisan de la même doctrine, Volney, dans sa Loi naturelle, ne craint pas, nous le savons, de l'affirmer et d'écrire cette phrase brutale : « La tendresse paternelle est une

vertu en ce que les parents qui élèvent leurs enfants dans ces habitudes ( les habitudes utiles à eux et à la société) se procurent pendant le cours de leur vie des jouissances et des secours qui se font sentir à chaque instant, et qu'ils assurent à leur vieillesse des appuis et des consolations contre les besoins et les calamités de tout genre qui assiègent cet âge. » Ainsi, une pension alimentaire en perspective, l'espérance d'avoir un jour dans son enfant ce qu'on appelle un bâton de vieillesse, voilà la source, voilà le but le plus élevé et le plus moral du dévouement maternel et paternel ! C'est en cela même que consiste la vertu! Tout cela, grâce au ciel, est plus près encore du ridicule que de l'odieux. Un philosophe, très- exact observateur^ très-fin et très-délié psychologue, de l'école écossaise, Dugald-Stewart, a examiné tour à tour les principaux instincts et penchants de notre nature ; il démontre qu'ils échappent , môme ceux qui se rapportent à l'amour de soi, à tout calcul intéressé, tant ils sont spontanés, exempts de retour sur eux-mêmes, de même qu'il en est plusieurs qui n'ont absolument rien d'égoïste : tels sont ceux qui nous portent à la recherche de la vérité pour elle-même, à l'imitation, à l'admiration, quelques autres encore. Bentham a obéi à une chimère en sacrifiant la multiplicité des ressorts qui font mouvoir l'humanité à Vidole du principe unique. Il a imité ces physiciens de l'antiquité qui prétendaient expliquer le monde exclusivement par l'eau ou par le feu.

Il faut recourir, en effet , àdes subtilités à peine intelligibles pour ramener à V intérêt le développement pu-

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remeiit instinctif de riiiimanité et le dévouement an devoir. Cette confusion étant l'essence même du Benthamisme, permettez que je m'y arrête un instant. Vainement a-t-on dit, pour la justifier, que l'amour de soi , qui ne périt qu'avec la vie , se mêle à tous nos actes. Vainement l'on ajoute, en forçant le sens du mot amour de soi, que nous nous aimons mieux nous estimant nous-mêmes, fussions-nous privés des biens matériels, qu'en possession de ces biens et réduits à nous mépriser. En quoi cette remarque détruit-elle la distinction qui existe éternellement entre ces trois modes d'action : agir par instinct, agir par intérêt, agir par devoir? L'intérêt est, dites-vous, un mobile universel, doué d'une toute particulière énergie et qui agit sur ceux-là mêmes qui prétendent y échapper. Est-ce une raison de prétendre qu'il se confonde avec le devoir, avec le droit? Autant vaudrait, a-t-on observé justement, conclure de la force de la charge à la légitimité du coup de canon. Quand il serait vrai que plus des trois quarts des actions humaines sont inspirées par l'intérêt , encore est-il qu'il y a des moments de lutte et de déchirement qui attestent d'une manière bien sensible la réalité de la distinction que nous constatons. Pour être un honnête homme selon le sens que le christianisme, que la philosophie spiritualiste et que le jugement universel y attachent, c'est-à-dire pour sacrifier, au besoin, son intérêt à un devoir dont raccomplissemont ne présente qu'un av^mlage éloigné, peut-être plus que douteux aux yeux de celui qui le remplit, il faut faire do grands sacrifices de bien-être et de bonheur. Qui

donc, en vérité, l'ignore? Mettons que nous devions y gagner en fin de compte. Ceux qui remplissent un devoir se croient-ils toujours surs de cette récompense? N'ont-ils pas souvent en eux-mêmes Tintime et amère conviction du contraire en ce qui concerne cette vie? et combien d'hommes qu'il faut certainement appeler d'honnêtes gens, n'ont placé dans la vie future, à commencer par les stoïciens, avouons-le à regret, qu'une in certaine espérance ! Encore une fois, regardons l'individu au moment où il agit, et examinons sous l'empire de quels mobiles il se décide; cela jugera la question. Alors on verra se dessiner nettement ces deux cas : ou c'est son bien qu'il a en vue, ou c'est le bien, sans qu'il se demande si celui-ci est en rapport avec celui-là. Imaginez telle circonstance où violer un dépôt, manquer à sa consigne avec la certitude que le secret sera conservé, soit la condition d'obtenir une grande fortune ou de sauver sa vie. L'agent moral résiste à la tentation qui l'obsède. Alors ce n'est pas son bien qui détermine sa conduite, c'est le bien, c'est ce qu'il juge conforme à Tordre, au devoir, indépendamment de toutes conséquences ultérieures utiles pour lui-même. S'il est vrai que la nature humaine soit capable de se décider par de tels motifs, il est vraiment absurde de nier le désintéressement. Et de quel droit l'école de Bentham, au lieu de s'attacher à un pareil fait pour l'analyser, pour on tenir compte, au lieu de parler de vertu, va-t-elle chercher Vascétisme comme le synonyme de la doctrine du devoir, et se plaît-elle à rendre le dévouement solidaire de l'impopularité qui s'attache à ce mot si décrié, de

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notre temps surtout? Quoi ! souffrir dans ses intérêts pour rester fidèle à des convictions, c'est obéir au principe de l'ascétisme? Si Bentham ne le dit point, quelle place accorde-t-il à la doctrine du devoir, ou dédaigneusement confondu avec un mysticisme exagéré, souvent puéril, ou effacé entièrement de la nomenclature des principes moraux dans laquelle la conscience humaine lui assigne le premier rang?

Non, la nature humaine n'est pas si simple que le Benthamisme se le figure ; elle contient en elle des principes, des mobiles, des motifs dont la concordance ne suppose nullement l'identité, et suppose même le contraire; car le rapport le plus étroit implique une différence. Ce que le Benthamisme désigne, avec une nuance marquée de ridicule, sous le nom de sentiment moral, de loi morale, existe bien réellement. Les mots à' estime et de incpris, qui impliquent une sorte d'appréciation parfaitement distincte de celle qui évalue les actions dans leur rapport avec l'intérêt, supposent cette conscience, qui n'est que le sentiment du bien conçu par la raison et reconnu obligatoire par la volonté. Quel sens donnez-vous à ces mots dans la langue de Bentham ? Je conçois avec lui le regret de n'avoir pas obéi à mon intérêt, mais le remords nullement. Le remords ne s'attache qu'à l'idée de la violation d'une règle sacrée et supérieure à l'individu.

Nous avons dit que la manière dont l'école benlhamiste comprend le bien en supprime le côté moral. Considérer les actions uniquement par les conséquences, n'est-ce pas, en effet, nier, non pas le bien qui se manifeste par le plaisir et par le bien-être, mais ce bien qui git

dansTintentioi), dans la nature même du principe qui nous détermine? La méthode d'évaluation des actions par leurs résultais est très-bonne pour le légiste -, encore est-il vrai que le légiste tient lui-même compte du degré de perversité d'intention dans le jugement à porter des actions humaines et dans la pénalité qu'il convient d'y appliquer. Mais cette arithmétique morale détaillée avec tant de soin a fort peu de valeur pour le moraliste qui, comme le fait avant lui la conscience de tous les hommes, apprécie le bien moral par le but que s'est proposé l'agent libre et responsable.

Je ne veux en citer qu'un exemple qui exprimera, Messieurs, toute la portée de cette distinction et la différence qui sépare la morale et l'économie politique alors qu'elles paraissent le plus près l'une de l'autre. Voici un homme opulent qui, pénétré du devoir delà charité, s'enquiert des misères qui l'entourent ; il veut en prendre connaissance lui-même; il s'emploie tout entier, sans compter pour rien son temps et son argent, à les soulager. Cet homme vient à mourir-, assurément il a porté secours à beaucoup de souflrances, et pourtant l'économiste découvre et démontre que sa charité aurait pu recevoir un meilleur emploi , qu'il a abusé de l'aumône au point de vue de l'intérêt bien entendu des pauvres eux-mêmes, qui, comptant trop sur un secours étranger, ont négligé de prendre des habitudes suffisantes de travail et d'épargne. Le bien qu'a fait ce riche bienfaisant meurt en grande partie a\ec lui. Le même homme avait un voisin parfaitement égoïste : c'est sa fortune à lui que ce voisin a poursuivie en faisant travailler les

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ouvriers de sa pauvre localité, et il l'a ainsi métamorphosée ; où régnait la misère il a créé l'aisance, ajoutons une aisance qui lui survivra, avec les mobiles d'action qu'il a fait naître dans le cœur de populations autrefois dégradées, maintenant attentives au bien-être et soigneuses de leur dignité. Ainsi, on le voit, ce dernier personnage, tout égoïste qu'il était, se trouve avoir fait plus de bien que le riche charitable, si vous envisagez le 7'ésuUat. Et pourtant, je vous le demande, l'admirezvous, 1 estimez-vous, pour avoir voulu s'enrichir et pour avoir, -sans autrement y attacher d'importance, et même avec d'assez mauvais sentiments dans le cœur, fait le bien d'autrui, qui était le moindre de ses soucis? Dans l'échelle morale, l'homme qui a fait le bien pour le bien, eùt-il en partie manqué son but, n'est-il pas, sans aucune comparaison, supérieur à celui qui a obtenu ce bien pour ainsi dire accidentellement, en n'ayant d'autre objet que son propre avantage, et en se servant des autres hommes comme de purs moyens? Autre est donc la mesure qui s'applique au principe de l'action, autre est celle qui s'applique aux conséquences. Le nier, je répète que c'est nier absolument le bien moral.

Est-ce à dire maintenant qu'entre le bien moral et le bien économique, dans l'exemple que je viens de citer, il y ait une contradiction radicale? Il serait parfaitement faux de le soutenir. Certes, il serait fort à souhaiter que le riche charitable eût mieux connu les préceptes de Téconomie politique. Il aurait pu alors, sans cesser de se proposer le bien pour objet, c'cst-à-dirc d'une part le bien d'autrui, et pour lui-même le devoir accompli,

il aurait pu obtenir un meilleur effet, de ses efforts mieux dirigés. De môme, si le riche égoïste eût élé animé en agissant d'une intention véritablement morale, on a peine à croire que son action bienfaisante n'eût pas été plus efficace encore, qu'il n'eût pas relevé, édifié, appelé par son exemple à la pratique des vertus désintéressés, sympathiques, ceux qu'il enrichissait. Quoi qu'il en soit, cet exemple étabht combien il est peu philosophique de mettre sur le même rang deux conduites si différentes , bien plus d'aller jusqu'à vouloir qu'on glorifie celle qui se prévaut de l'utilité des conséquences, malgré l'absence de toute moralité dans le but poursuivi, plus que celle qui a le devoir pour principe, le bien en soi pour ol)jet!

Aussi est-il à remarquer que Bentham et ses disciples ne parlent jamais de Yobligation. Pourtant, sans cette idée, la morale n'est plus qu'un mot. Si c'est mou bien que je me propose, l'action peut avoir toute sorte de mérites; mais il lui en manque un, c'est précisément le caractère de la moralité. Non, encore une fois (pardonnez-moi ces distinctions auxquelles il faut sans cesse revenir, dans une matière où toute exagération devient vite une erreur), non, assurément, que vouloir son bien soit immoral, ni môme, car il faut aller jusque-là, qu'on ne soit tenu moralement à le vouloir. La lâcheté qui s'abandonne au désespoir, la mollesse qui sacrifie l'avenir au présent, Timprévovance et la légèreté, sont de véritables vices moraux. Mais ici se place, nous ne saurions y mettre trop d'insistance, la distinction radicale dont l'oubli entraîne la ruine même de toute moralité

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vérilable. Quand vous résistez aux mauvais entraînements, est-ce uniquement dans la pensée d'arriver à une plus grande somme de satisfaction? Alors vous êtes un calculateur, vous êtes un habile homme, etjenepuis que vous féliciter de votre sagacité et de votre fermeté ; mais vous ne sortez pas de la région de l'égoïsme. Une autre idée préside-t-elle à votre conduite? Vous ditesvous : J'ai des devoirs envers moi-même comme envers les autres ; je me sens, je me crois o}»ligé à les respecter ; je suis obligé, par exemple, à ne pas détruire, à ne pas dégrader mon corps, à ne pas laisser mes facultés s'engourdir ou s'égarer, à chercher le vrai, à aimer le bien, à le faire à ce titre-là seul qu'il est le bien. Alors vous entrez dans une sphère toute nouvelle. L'idée d'une mission à remplir, d'une destinée morale à accomplir en ce monde, de l'ordre à réaliser pour votre part en vous et autour de vous, du bien à faire en un mot, succède à la préoccupation unique du bien-être à atteindre. Vous n'êtes plus seulement, comme dans la doctrine de Bentham, une machine sensible que meuvent le plaisir et la peine, vous êtes l'acteur libre d'une grande pièce dont le développement total et dont le dénoùment peuvent bien être inconnus de vous, mais dont vous vous sentez responsaljle pour la part qui vous concerne. L'idée toute morale du perfectionnement s'empare de vous et devient la règle de vos actions. En coùtàt-il des sacrifices au bonheur, le souci de votre dignité, le devoir de vous conformer à ce qui vous paraît le bien, le juste, vous fait entendre une voix qui ne se confond pas avec celle des passions et des calculs. C est alors, et seule-

ment alors , que vous pénétrez dans la région des idées morales, car c'est alors seulement qu'un but extérieur et supérieur à vous-même est posé à votre volonté. Qu'en fin de compte cette volonté trouve son avantage à atteindre ce but , nous répétons que cela doit être, car la législation morale doit exister pour le bien des volontés qui sont chargées de Taccomplir ; mais c'est le devoir et non la jouissance, pas même celle des plaisirs que donne la vertu, si peu également répartis et si d:pendanis de la sensibilité individuelle, que cette volonté s'est proposé pour objet suprême. Différence tellement fondamentale, qu'elle met un abîme entre le principe moral et tous les autres!

Il est vrai. Messieurs, queBentham et ses disciples, économistes ou légistes, ont voulu convaincre de vague et d'inconsistance cette règle morale envisagée en dehors de l'intérêt particulier et général. L'idée de l'obligation morale leur paraît quelque chose de fort mystérieux. Ils voient en elle une idée aussi obscure et aussi susceptible de s'égarer que l'idée de l'intérêt est une idée claire, précise, pour celui du moins qui, comme Bentham, en a su faire une science. Nous répondrons : Cette idée que le devoir oblige n'est ni plus ni moins mystérieuse que toute autre propriété, que toute autre loi de la nature même physique. Pourquoi la justice ne conseille -\-^Q pas seulement comme l'ait l'intérêt? pourquoi oblige-U elle? — Vous voulez savoir pourquoi la justice oblige? Demandez à l'auteur des choses pourquoi Taiguille aimantée attire le fer , demandez-lui pourquoi le feu brûle, ou mieux encore, car ces propriétés purement

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contingentes peuvent, à la rigueur, être conçues autres qu'elles ne sont, demandez-lui pourquoi les vérités nicithématiques qui vous entraînent à chaque instant dans le monde de l'idéal, sont telles que notre pensée même ne saurait imaginer comme possible qu'elles soient différentes de ce qu'elles sont. Uidée de X obligation est intimement liée à l'idée de l'honnête et du juste apparaissant à une volonté libre. L'esprit humain est ainsi fait, voilà toute la réponse qu'il nous est possible d'adresser au scepticisme. Comme Fa dit parfaitement un philosophe moderne, M. JouftYoy, « il y a entre ma raison et l'ordre la même affinité qu'entre ma sensibilité et le pl;;isir, et ces deux affinités sont, l'une et l'autre et l'une comme l'autre, deux faits qu'on peut commenter, mais dont on ne peut rendre raison, parce qu'ils sont des faits derniers qui ne se résolvent point dans des faits supérieurs. Ainsi le litre de l'ordre pour agir sur ma raison est aussi inexplicable que celui du plaisir pour agir sur ma sensibilité. Que si l'on prétend maintenant que la sensibilité peut bien agir sur la volonté, mais non pas la raison, comme l'ont dit une foule de philosophes, je réponds que cela est faux en f lit, et que, si cela était vrai, l'égoisme, qui est un calcul de la raison n'agirait donc pas sur la volonté, pas plus que le motif moral ; orTégoïsme agit si bien sur la volonté, qu'il triomphe habituellement de la passion présente, qui est une pure impuis on de la sensiliilité. Enfin, si on objecte que l'égoïsme a pour appui sur la volonté le désir général du bonheur, qui est un fait sensible, je répondrai que la vue de l'ordre a également pour appui sur la volonté

l'amonr de l'ordre et du beau, qui est également un fait sensible. De quelque manière qu'on s'y prenne, il est donc impossil'le d'ébranler, par aucun raisonnement qui ait l'apparence du sens commun, celte vérité, qui d'ailleurs est un fait, que le motif moral, la vue de ce qui est bien, a prise sur la volonté. «

Cette vérité. Messieurs, que la morale repose sur des principes absolus , sur des prescriptions obligatoires au môme chef dans tous les lieux , dans tous les temps, qu'en dépit du mot célèbre de Pascal, la justice n'est point bornée par les montagnes et par les rivières, ne doit pas nous en faire méconnaître une autre trop souvent oubliée par les moralistes, c'est que la morale est perfectible. Perfectible en quoi? dans les axiomes qui la fondent? Non pas; car la vérité est ce qu'elle est, immuable, éternelle, mais perfectible dans l'intelligence successive que nous en acquérons et dans les applications plus complètes que nous apprenons à en faire. Combien les sceptiques n'ont- ils pas triomphé de cette coutume de certains peuples chez lesquels les fils immolent leurs pères arrivés à un âge avancé! Le sauvage tue son père accablé par les années, sauf à recevoir un jour de ses enfants le môme service, car dans leurs idées c'en est un. Le civilisé comprend que nulle nécessité et, si Ton veut, nulle réciprocité ne justifie une telle horreur. Ce progrès ne porte point sur la justice en soi, mais sur la conscience humaine. La raison des anciens admettait comme la noire la vérité de cet axiome qu'il ne faut pas faire le mal pour le bien, qu'on doit rendre service pour service, qu'il est injuste de se

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servir des autres hommes comme instruments ; et cela est si vrai que ce qu'on allègue contre cette assertion en est encore la preuve. Pour légitimer l'esclavage, qu'ont fait les théoriciens de l'antiquité, Aristote tout le premier? Ils ont supposé deux natures, deux espèces d'hommes ; ils se sont efforcés de mettre en dehors de l'humanité ceux qu'ils voulaient mettre en dehors de la justice. Le signe même d'une nature perfectible éclate en ceci, Messieurs, que nos faibles yeux n'aperçoivent la justice qu'à travers le nuage et rayon par rayon, qu'il leur faut des siècles pour s'y habituer et pour achever de lever le voile qui la couvre; encore n'y parviendront-ils jamais complètement. Les vérités morales peuvent être assimilées aux vérités mathématiques, en ce sens que nous ne les faisons pas , mais que nous les découvrons dans un ordre progressif. La just'ce moderne s'est dégagée de la nature humaine où elle était enfouie, comme un chefd'œuvre de la sculpture sort du marbre qui indique seulement les traits principaux de la statue. C'est ici que l'économie politique a une belle part à réclamer dans celte œuvre. Grâce à elle, les principes d'équité qui président aux relations des hommes se sont mieux précisés, mieux éclaircis. Le juste, quelquefois mal démêlé, s'est réliéchi dans l'utile comme dans un verre grossissant. Les guerres de conquête , l'esclavage , des mesures moins graves, mais funestes, les altérations de monnaie, les lois de maximum, tant d'iniquités dont leurs auteurs n'avaient qu'une conscience fort imparfaite, ont apparu avec tout le mal de leurs conséquences.

Mais nier avec le Benlhamisme que le devoir puisse

être une vraie règle en dehors de l'intérêt, c'est là qu'est l'erreur. En accusant le devoir d'être par luimême obscur, indéterminé, et de ne recevoir sa lumière que du calcul intéressé, les benlhamistes commettent la plus étrange confusion. On peut reconnaître que l'homme s'est fait de faux devoirs, que sa raison , sous l'empire de certaines passions, de certains préjugés, l'a parfois laissé s'engager dans de mauvaises voies ; rien ne dispense l'esprit humain du besoin de s'éclairer; acquérir des idées justes est un des devoirs que prescrit la morale même; mais, pour une fois que l'homme cède à une fausse image du devoir, qu'il ne suit que parce que c'est le devoir encore auquel il croit s'attacher, combien de milliers de fois ne se trompe-t-n pas sur ses intérêts ! L'histoire de l'humanité n'est trop souvent que le récit de ses égarements sur les intérêts qui la touchent de plus près. I est rare, au contraire, quand elle manque au devoir, que ce ne soit pas sciemment. On citerait une foule de cas où rien n'est plus difficile pour elle, en réalité , que d'entendre ses intérêts véritables. Même quand on les lui montre, elle semble pendant bien longtemps s'obstiner à les méconnaître. La raison en est facile à découvrir. Le devoir est habituellement une dée simple, l'intérêt est le plus souvent une idée fort compliquée. Je n'ai pas besoin qu'un économiste m'apprenne qu'il est mal de m'approprier le bien d autrui. Pour un disciple de Bentham , cette interdiction ne devient un devoir qu'après que l'on a bien compris, d'une part, à quel risque pénal on s'expose, et, de l'autre, quel dommage on porte à la société. Combien de voleurs voilà

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innocentés pour avoir vécu avant Adam Smith I combien d'innocentés aujourd'hui pour ne l'avoir jamais lu ! Que d'intelligence, quelle puissance de calcul il va falloir pour distinguer le bien du mal ! Plaignons les pauvres d'esprit ; les ignorants sont déjà bien près d'être des criminels. C'est aussi une grande prétention de la part du Benthamisme de vouloir que l'intérêt échappe à l'arbitraire de l'appréciation individuelle. 11 s'agit uniquement de mon bonheur, et je préférerais vos conseils à ceux que je reçois de moi-même! mon tempérament se soumettrait au vôtre, mes goûts à vos goûts ! Plaisante prétention ! Assurément l'intérêt conseille de faire certains sacrifices; mais quand et dans quelle mesure? il appartient à chacun d'en juger. Bien plus : il me plaît de sacrifier mon intérêt éloigné à une satisfaction immédiate et très-vive, il me plaît de vider d'un trait la coupe du plaisir que vous voulez me faire boire goutte à goutte. Pourquoi, si vous préférez ce calnije bien-être dont l'étendue se répand sur toute une existence, ne préfèrerais-je pas, du même droit, l'intensité violente de la jouissance? — Je m'en repentirai? — Peut-être. Dans tous les cas suis-je coupable de cette préférence? en quoi le serais-je? Est-il coupable, celui qui, ne reconnaissant d'autre règle que le plaisir, prend le sien où il le trouve? Est-'l coupable, celui qui aime mieux telle forme de la satisfaction que telle autre? Il y aura donc autant de lois morales qu'il y a de manières d'entendre son bonheur. Enfin où puiserai-je une règle sûre pour juger les conflits qui s'élèvent entre les hommes? Avec l'idée d'un devoir qui diffère de l'égoïsme, je mettrai moralement

à la raison ces deux hommes qui voudraient chacun agrandir leur propriété aux dépens de celle de l'autre ; au nom de ce qui est juste, je porterai sur leurs prétentions rivales une décision qui aura l'approbation de tout être doué de raison, et à laquelle ils ne pourront refuser la leur. D'où viendra à ce jugement le respect de tous, de ceux-là même dont il blesse les intérêts? De ce que le principe d'appréciation tiré de l'obligation de se soumettre à la loi morale, de l'obligation de respecter l'ordre , de l'obligation de respecter chez les autres ce que ma raison juge être chez moi digne de respect, la vie, l'intelligence, la liberté dans son usage inoffensif, est un principe impersonnel. Si l'humanité échappe à l'alternative de l'anarchie et du despotisme, elle en est redevable à l'exislence de ce mode d'appréciation qui, se fondant sur une justice permanente, conduit tous les êtres raisonnables à des jugements uniformes, et qui est accepté môme par ceux qui violent la loi morale. Cette justice n'est, après tout. Messieurs, ' un mystère que pour ceux qui nient ou révoquent en doute la liberté humaine. Pour ceux qui y croient, il est clair que respecter la liberté des autres sous la réserve qu'elle-même n'abuse pas en usurpant sur autrui, est le premier des devoirs, puisque ia liberté est la condition de toute moralité chez les autres et chez nous-mêmes, puisqu'elle est l'unique moyen de tout perfectionnement, puisqu'enfin elle constitue éminemment la personne humaine. La doctrine de l'intérêt est fille du système de la sensation , considérée comme origine unique de nos idées. Elle fait de la sensation, c'est-à-dire du plaisir

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et de la peine, le juge suprême de la morale. Or, c'est bien à la sensation , chose, encore une fois, profondément el exclusivement personnelle, qu'il faut renvoyer les reproches de licence et de despotisme que les benthamistes adressent avec tant de véhémence à tout principe autre que l'intérêt.

Il semble que le Benthamisme ait voulu échapper à cette objection en invoquant comme règle de la conduite individuelle VulUité générale, à son gré moins arbitraire et moins mobile, et qui parle à l'esprit humain un langage plus grand et plus noble, plus capable dès lors de l'entraîner. Nous avons vu Bentham expliquer le dévouement par la bienveillance. Explication insuffisante! On meurt pour un principe abstrait, pour un dogme, pour obéir à l'honneur. Où est dans tout ceci l'action de la bienveillance? Mais passons. Demandons à Bentham et à ses disciples s'ils ont le droit de substituer Vintérêt général, comme mobile, à l'intérêt particulier. N'enseignent-ils pas que le bonheur est notre unique but, que le plaisir gouverne seul la vie humaine? Si c'est par pure sympathie que nous nous dévouons à l'intérêt général, si la sympathie est érigée en règle , que devient le jugement sévère porté par les benthamistes contre ce principe si plein de caprices et de contradictions? Si c'est par l'idée purement morale du devoir, tout le Benthamisme s'écroule. Reste donc que ce soit par intérêt personnel que nous nous dévouions à l'intérêt général, toujours lié au nôtre. En effet, c'est à cette explication que Bentham s'est arrêté. Ainsi, pour que le système subsiste, que faut-il? Que jainais l'in-

tcrèl individuel ne soit en opposition avec Fintérèt du plus grand nombre. Or est-ce vrai de cette façon absolue? Combien de bassesses, dïniquités même sont de bonnes affaires pour celui qui se les permet, pourvu que le manque de sentiment moral ne l'avertisse pas trop de sa honte, pourvu que ses actions échappent aux prises de la loi! Les honnêtes gens le mépriseront, dites-vous. Il s'en soucie bien. Et puis les honnêtes gens sont si faibles, s'il faut en croire MoHère :

■ Au travers de son masque on voit à plein le traître,

Partout il est connu pour tout ce qu'il peut être ,

Et ses roulements d'yeux et son ton radouci

N'imposent qu'à des gens qui ne sont point d'ici.

On sait que ce pied-plat, digne qu'on le confonde,

Par de sales emplois s'est poussé dans le monde,

Et que par eux son sort, de splendeur revêtu,

Fait gronder le mérite et rougir la vertu.

Quelques titres honteux qu'en tous lieux on lui donne.

Son misérable honneur ne voit pour lui personne :

Nommez-le fourbe, infâme et scélérat maudit,

Tout le monde en convient et nul n'y contredit.

Cependant sa grimace est partout bien venue ; *

On l'accueille, on lui rit, partout il s'insinue;

Et s'il est par la brigue un rang à disputer.

Sur le plus honnête homme on le voit l'emporter. »

Sans être des scélér^ats mmidits, combien de gens se sont fait payer des capitulations de conscience peu compatibles avec l'intérêt 'général? Toutes les révolutions, tous les changements de pouvoir les ont épargnes, que dis-je? enrichis et grandis. Ils sont morts dans leur lit, chargés dannées et d'honneurs !

Vous me dites que, faisant partie de la société, j'ai intérêt à ce que le bien général se produise, puisque j'y

ai ma part. En vérité, cette raison n'est pas sérieuse. Quand il serait vrai qu'il y a toujours solidarité entre l'intérêt général et mon intérêt particulier, et cela n'est pas, par exemple s'il y va du sacrifice de ma vie, suffit-il que j'aie, comme individu français, une trentesix-millionième part d'intérêt pour que je me dévoue au bien public? Est-ce que ma petite part à l'intérêt public , comme fraction du tout, fait contre-poids à la grosse part que je puis m'assurer en suivant telle ou telle conduite que je condamne au fond de l'àme? A quelles pitoyables lâchetés de cœur l'intérêt public luimême n'a-t-il pas servi de prétexte et de manteau!

Ainsi, Messieurs, le Benthamisme, en substituant le principe de l'intérêt général à l'intérêt particulier, n'opère, sous peine d'al)dication, qu'une substitution purement nominale. C'est toujours l'individu qui se recherche lui-même. Mais cette substitution fùt-elle réelle, fùt-elle prise au sérieux, comme elle l'a été par quelques âmes honnêtes et généreuses qui ont adopté le Benthamisme, et par Bentham tout le premier, on a fait observer, avec raison, que le principe de l'intérêt général serait encore une règle défectueuse. Elle manque de clarté d'abord , tandis qu'en général le devoir est et doit être facile à démêler. Comment ! a-l-on dit, avant d'agir il faut que je recherche quel est l'intérêt non-seulement de moi, ce qui n'est pas toujours bien facile, non pas seulement de ma famille, mais de ma patrie, mais de l'humanité tout entière. Savoir où est le bien du genre humain, l'honnêteté est à ce prix. La vertu dépend donc de la plus profonde politique. Une énigme,

voilà la loi morale que vous présentez à l'homme, si facilement séduit par la passion. En vérité, ou il devient trop difficile d'agir suivant votre règle, s'il faut absolument connaître où est le bien général de l'humanité en toutes circonstances; ou cela est par trop facile, au contraire , s'il suffit de trouver quelque raison d'intérêt général pour justifier un acte individuel. Dès qu'on se met à négocier avec les circonstances, tout est perdu, dit quelque part madame de Staël, car il n'est personne qui n'ait des circonstances à faire valoir. Les uns ont une femme, des enfants ou des neveux pour lesquels il faut de la fortune; d'autres ont un besoin d'activité, d'occupation , une quantité de vertus qui toutes conduisent à la nécessité d'avoir une place à laquelle soient attachés de l'argent et du pouvoir. Combien de gens contraints ainsi de se dévouer à la chose pullique! Le salut public a engendré tous les abus, tous les excès des pouvoirs ou des partis. Identifier la justice avec le nombre, c'est un étrange renversement. Ce n'est pas le nombre des individus qui constitue leur importance au point de vue moral. Je n'accepte le nombre ni comme but ni comme critérium d\i bien moral. La preuve que la justice diffère de l'intérêt du plus grand nombre, c'est que, lorsqu'un seul innocent périt sur l'échafaud, l'histoire retentit de son malheur et les générations en demeurent longtemps émues, tandis que des milliers d'hommes périssent dans une bataille sans qu'on s'informe de leur sort. Rousseau a dit qu'il n'était pas permis à une nation d'acheter la révolution la plus désirable par'le sang d'un innocent. Nous dirons de même :

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Il n'y a point de richesse, il n'y a point de bien-être qui vaille la plus petite injustice.

Il se commet, en effet, des injustices pour le progrès, pour la civilisation, pour le bien-être du genre humain. La fin alors, dit-on, justifie les moyens. Cette maxime est issue du Benthamisme. S il est vrai que la doctrine de l'intérêt général, lorsqu'elle est fondée sur la justice, engendre tout ce qui, dans la vie publique, est digne d'admiration, séparée de cette base, elle ne produit plus, avec des forfaits et des bassesses, que des fanatiques et des sceptiques. Il suffit de rappeler que c'était la doctrine de Danton, comme celle de Fouché. Il ne saurait en être autrement avec une règle qui n'a rien d'obligatoire. Et pourquoi voulez-vous que je fasse de l'intérêt général la règle de ma conduite, du moment que l'intérêt seul est invoqué? S'il n'y a que l'intérêt, trouvez bon que mon intérêt passe avant tous les autres. On traîne un homme à la mort. Secouru par ses complices, cet homme brise ses liens ; il égorge, pour se sauver, bourreau, gardes, assistants ; il en a le droit, si le bonheur est tout. Il a obéi à la loi unique de sa nature. Se sacrifier aux autres p^ir cela seul qu'ils sont deux, trois, vingt, cent, mille ou dix mille, pourquoi cela? La vie est tout pour celui qui en jouit, et la vie de cent mille de ses semblables n'est rien pour celui qui a cesse d'être. Un criminel converti à la doctrine du devoir aurait pu épargner tous ces innocents et s'offrir lui-même en holocauste à la justice outragée. Un disciple de la doctrine de l'intérêt ne saurait sans contradiction agir ainsi.

Sans doute les vertus économiques, dont la propagation importe au bon ordre des sociétés comme au bienêtre des individus, exigent une forte tension du ressort de rintérôt. Mais ces vertus, qui ont le bien-être pour but, ne sont pas l'équivalent de toutes les vertus. Se priver pour jouir, tel est le secret qu'elles enseignent. Est-ce donc là le dernier mot de la morale? Se priver pour bien faire, voir dans le bien-être lui-même un instrument non uniquement de jouissances, mais d'amélioration pour soi et pour les autres, parce que s'améliorer est dans l'ordre pour une créature intelligente et morale, tel est l'enseignement de la doctrine du devoir. L'àme humaine n'a toute s ; dignité qu'à ce prix, et c'est à cette condition que les sociétés présentent à l'observateur un grand et beau spectacle. On s'abaisse à ne se proposer que les profits dans la vertu. Finalement l'idée du profit devient le but unique. Les petits calculs, les petites considérations, qui, selon un mot de Voltaire, sont «le tombeau des grandes choses, » les misères d'une égoïste prudence finissent par tout envahir. Le cœur, la raison elle-même, à qui il faut aussi, pour avoir toute sa fécondité, un souffle puissant, se dessèchent et se rétrécissent. Le grand art, la haute science disparaissent devant la recherche exclusive des applications industrielles. Les masses auxquelles vous ne parlez que d intérêt, et qui n'ont point votre pénétration et votre science , interprètent le mot grossièrement : elles veulent jouir à tout prix. Une société benthamiste, au sens le plus littoral, utopie qui ne sera jamais réalisée, serait la plus compassée, la plus froide, lu plus monotone et la plus aride des

sociétés, et il est fort douteux qu'avec tout cela elle restât longtemps bien ordonnée. Même en admettant, comme nous le faisons, nous économistes, Iharmonie générale des intérêts, sous l'empire de la liberté des transactions, ils se heurtent sur trop de points pour que l'on s'y fie exclusivement. S'il n'y avait pas dans le cœur humain, Messieurs, des sentiments désintéressés, bienveillants sans arrière-pensée, des devoirs mutuels que nous accomplissons sans songer à leurs conséquences, si la charité n'était au fond que de l'égoïsme et la justice un pur calcul, un trop grand effort serait nécessaire à la société pour se maintenir sur cette base unique. Pour qu'elle se conserve , se perfectionne , fonctionne régulièrement et bien, il lui faut tous les ressorts que la Providence a attachés à la nature humaine. En dehors il n'y a pour elle que le désordre qui résulte nécessairement de l'incomplet. Yous avez cru«présenter au genre humain une règle, vous n'aurez fait en bien des cas, malgré vos meilleures intentions, que déchaîner une force indisciplinable.

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