DE LA PLACE DE LA RELIGION PARMI LES SCIENCES

COSMOSOCIOLOGIQUES

L'étude de la société cosmique constitue la cosmosociologie. On y étudie le lien qui existe non plus entre les différents hommes, mais entre tous les êtres. Mais comment faire cette étude et trouver ce lien, lorsque beaucoup de ces êtres sont invisibles, lorsque surtout le principal, celui qui forme la divinité, la tête du monde est tel ? Gomment connaître l'inconnaissable, autrement que par supposition ; or la supposition n'est pas la science ?

La science de la cosmosociologie qui se heurte aux problèmes les plus difficiles, surtout ceux de l'origine et de la fin, ne renferme pas seulement la religion, mais tout un groupe de sciences qui ont le même but, la découverte de tous les êtres qui existent, de leur origine, de leurs fins, de leurs relations ; leurs moyens et procédés différent d'ailleurs essentiellement. Ces sciences sont au nombre de trois : 1° la religion ; 2^ la philosophie dans plusieurs de ses branches, surtout l'ontologie et le théodicée, môme dans sa psychologie ; 3<^ enfin la science à son état ultra synthétique ; ces termes ont besoin d'explication.

Tout d'abord la religion recherche les liens entre les êtres, mais sa tâche est plus étendue, elle y conforme la conduite et cherche les moyens de les resserrer par une communication incessante entre ces êtres, tandis que la philosophie ne remplit pas la dernière tâche, puisqu'elle ne se pratique pas,

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les deux premières seules le font. La science ultra synthétique à son tour exerce son investigation théorique sur le mônfie sujet, mais ne s'occupe ni de resserrer les liens constatés, ni de conformer la conduite aux rapports découverts. Il y a donc dans le but lui-même des divergences qui sont à noter. Le seul commun h toutes ces sciences c'est la découverte de tous les êtres du monde, visibles ou invisibles, personnels ou immanents, et du lien entre eux.

Mais c'est surtout dans les moyens d'investigation que la différence s'accuse plus nettement. Tandis que la religion repose sur la foi, la croyance, la philosophie s'appuie sur la raison, principalement sur le raisonnement déductif ; quant à la science synthétique, bien différente de la philosophie, comme nous le verrons, elle a pour base l'observation et l'induction.

D'autre part, la religion s'adresse non directement à l'intelligence de rhomme, mais au sentiment, à l'instinct et aussi mais indirectement, à la volonté, tandis que les deux autres directement à l'intelligence.

Ce n'est pas tout ; la religion est la recherche concrète du lien cosmique, tandis que la philosophie en est la recherche abstraite. Même souvent c'est de la religion que la philosophie abstrait.

Telles sont les différences essent'elles qu'il fallait énoncer avant de passer à la description de chacune de ces sciences.

La première en ordre de date, soit dans le développement de l'homme individuel, soit dans celui de la société humaine, c'est la religion. Les peuples dans leur enfance ne connaissent ni philosophie, ni science qui puisse essayer de les éclairer sur Torigine du monde, sa constitution, ses destinées, mais comme leur esprit se préoccupe instinctivement de ces questions, ils trouvent un aide immédiat dans la religion. Aussi, si la philosophie est dominante h l'origine des sciences et les englobe d'abord toutes dans sa synthèse prématurée ; de même, avant que la philosophie prenne naissance,

LA PELIGION PARMI LES SCIENCES COSMOSOCIOLOGIQUES 33

il faut qu'elle se détache de la religion qui est la matrice première de la pensée humaine. En ce sens toutes les connaissances ont- une origine religieuse ; les représentants de la religion en restent longtemps seuls détenteurs et de même que le pouvoir politique est d'abord théocratique, de même la science humaine fut d'abord théologique et mythique ; les livres sacrés contiennent tout en germe. D'ailleurs elle répond seule, avant la formation de l'intelligence critique, aux facultés de l'homme les premières développées, la sensibilité et la volonté ; elle présente le monde de manière à le rendre perceptible d'une façon concrète pour des esprits où l'abstraction n'aurait pas de prise, elle est tout à fait appropriée à son but.

Est-ce à dire qu'elle ne réponde plus à rien lorsque cet état primordial se modifie et que l'intelligence humaine grandit jusqu'au point de comprendre l'abstrait et d'exiger le raisonnement? Nullement ; car l'exercice de Tintelligence n'abolit pas celui de la sensibilité et cette dernière n'est pas moins nécessaire que la première ; bien plus, c'est dans la sensibilité que l'intelligence doit se retremper de temps en temps, sous peine de perdre pied, de trop abstraire, et de quitter même parfois le sens commun. Le langage humain fait bien sentir cette vérité. Les mots ont d'abord un sens concret et matériel ; par exemple, animus signifie le souffle ; peu à peu il prend le sens d'esprit, de pensée ; il en est de même de virtv^ qui de la force matérielle passe à la force morale, de stare qui en latin signifie: être debout, ei dans les langues romanes exister ; mais il se fait transitoirement une confusion, le même mot est pris à la fois au propre et au figuré, puis le sens figuré subsiste seul, tellement qu'il n'y a plus de mot pour exprimer l'idée propre ; le mot latin caput est devenu chef, chapitre, et le mot français chef en dérive ; l'idée tête n'a plus d'expression, il faut recourir au latin testa par un emploi presque ridicule. 11 en est de même en ce qui concerne la religion et la philosophie. Celle-ci idéalise, abstrait la première, mais tellement que la

vérité qui s'en dégage, même démontrée, devient insensible, indifférente à l'esprit ; elle rie le satisfait point complètement; il faut qu'il retourne à une cosmosociologie plus matérielle, plus vivante, qu'il trouve dans la religion. Cela peut paraître singulier au premier abord que la religion soit quelque chose de matériel, de sensible, tandis qu'elle est réputée être quelque chose d'abstrait, d'intellectuel. Sans doute, elle l'est visà-vis des besoins économiques de la vie ou des sciences d'utilité physique, mais elle est matérielle et tangible vis-à-vis des entités de pure déduction de la philosophie classique ou de celles inductives de la science! Les sanctions sont d'ailleurs, en un de compte, matérielles en ce qui concerne la morale, et comme nous le verrons tout à l'heure, ses moyens d'investigations parlent aux sens. Aussi répond-elle h un besoin durable, autre que celui auquel satisfont la philosophie et la science. Cependant, à mesure que l'intelligence croît, l'instinct qui est une des formes de la sensation décroît, on peut même ajouter que la volonté s'affaiblit^ n'ayant plus, au lieu d'un ressort matériel, qu'un lien subtil : par là même, le domaine de la religion diminue et celui de la philosophie d'abord, puis celui de la science, s'accroissent, sans cependant envahir jamais entièrement celui de la religion qui dans une certaine mesure est irréductible.

Ce qui distingue surtout la religion de la philosophie et de la science, ce sont ses moyens de preuve. Pour l'athée, elle est une science sans réalité objective, puisqu'il ne reconnaît pas le lien définitif du monde, ni aucune divinité, soit personnelle, soit immanente, en formant la tète ; mais même pour le philosophe théiste ou panthéiste, la religion n'est pas une science objective, en ce sens qu'elle ne possède pas de moyens de preuve, et que la raison seule peut en fournir une. S'il en était ainsi, il faudrait retirer à la religion cette qualité de science que nous lui avons accordée, mais il en est autrement. Pour le démontrer, une attention extrême est

nécessaire, parce qu'il est indispensable <le combattre sur ce point quelques préjugés.

Il faut considérer la religion, au point de vue subjectif et au point de vue objectif successivement.

Au point de vue subjectif, elle se base uniquement sur la foi, ce qui n*est certainement pas une base scientifique. Je crois tel dogme, parce que des personnes autorisées ou que je considère comme telles m'ont ordonné d'y croire. C'est là jurer sur la parole du maître, comme faisaient certains philosophes. Des auteurs théologiens ont bien mis ce caractère en évidence, en parlant, comme de la foi par excellence, de celle qui est aveugle ; c'est le sicut cadaver transporté de la sphère de l'action dans celle de la pensée. Le dogme catholique repose sur cette idée, en tant qu'il résulte de décisions de l'Eglise, et pourtant nous verrons tout à l'heure qu'une autre idée s'y mêle. Alors la croyance est plutôt la volonté de croire, et l'on peut observer qu'un grand nombre de fidèles sont dans cette situation psychologique remarquable d'avoir une croyance faite de volonté et d'obéissance, beaucoup plus que de foi proprement dite. Quoi qu'il en soit, ce côté de la religion ne peut renfermer de science, si ce n'est la science externe qui l'étudié comme un phénomène de l'-esprit humain, mais nullement celle interne, la science du monde tolal, puisque ses investigations ne peuvent apporter aucune certitude.

Cependant, même alors, si la religion n'est pas une science proprement dite, elle est, même à son degré inférieur, la simple connaissance, puisqu'elle prétendrait vainement être du domaine de l'intelligence, une subscience, de même que l'instinct est une subconscience ou une inconscience, suivant les degrés. C'est celle que l'instinct peut produire. La preuve que, quoique se trouvant à la hauteur de ce dernier seulement, elle n'est pas toujours fausse, c'est que ses découvertes coïncident souvent avec celles de la science proprement dite, ce qui est un critère. Elle peut donc par son tâtonnement trouver la vérité.

cr. ■

sinon celle complète, au moins, une vérité relative et assimilable. Elle plonge au-dessous de l'étage inférieur de la science, qui, comme nous l'avons vu. est la constatation des faits, et en forme la substruction au-dessous du sol ; elle n'est donc pas tout à fait étrangère à la science, pas plus que la perception par les sens n'est étrangère à la raison.

Au point de vue objectif, la religion est une véritable science, quoiqu'elle n'emploie pas l'instrument ordinaire de celle-ci : le raisonnement déductif ou inductif. Cet instrument n'est pas, en effet, le seul moyen de preuve. Dans le mécanisme social, lorsqu'il s'agit de juger un procès, par exemple, ce n'est point seulement par le raisonnement qu'on opère, on reçoit des témoignages, ils forment même le principal mode de preuve ; ce n'est qu'ensuite et sur ies matériaux par lui fournis que l'intelligence agit à son tour. Il en est de môme des sciences historiques : l'histoire n'est qu'un long témoignage des faits sociaux produits. Eh bien! il en est de même encore dans la religion, si l'on admet, comme les personnes religieuses, la possibilité et la réalité de la révélation. Il y a des religions qui restent au subjectif, personne n'y a. jamais rien révélé, on s'y est fait seulement soit de soi-même, soit sur l'exemple des autres, une Croyance ; là point de preuves, sans doute ; mais il y en a d'autres du côté de l'objectif, c'està-dire que le dieu qui seul peut apprendre la constitution du monde, son origine, sa fin, s'est décidé à nous parler. Il l'a fait d'une manière irrécusable, sur le Sinaï, par exemple, environné de son évidence ; il a tout raconté ou il en a dévoilé une partie suffisante Depuis ce jour, pourquoi chercher par la raison ce à quoi la raison peut ou ne pourra jamais parvenir? La vérité est trouvée. Sans doute, nous n'étions pas au pied du mont Sinaï, et nous n'avons pas de nos yeux vu; mais d'autres virent clairement, ils étaient dignes de foi, ils ne pouvaient se tromper et ils ont raconté de génération en génération. Ce raisonnement est impecccable, en supposant la réalité de l'événement premier. Il ne s'agit plus de foi.

c*est-à-dire d'une croyance sans preuve, mais seulement d'une croyance sur une preuve autre que celle du raisonnement, sur une preuve testimoniale, ce qui est bien difTérent. Cette preuve testimoniale, stii generis, c'est la révélation. L'homme était impuissant à découvrir le mystère du monde. Dieu le lui a dit. Qui peut être plus suret plus véridique qu'un Dieu ! Celte fois, la croyance n'est plus subjective, imaginaire. C'est la seconde sorte de religion, la religion révélée.

Il y a, en effet, deux sortes de religions : celles non révélaes, celles révélées. Ce qui est curieux, c'est qu'elles répondent à deux états de développement de l'esprit humain. Les plus anciennes, celles de peuples non civilisées, sont des religions non révélées. L'homme cherche seul ; la divinité ne lui vient pas encore en aide, ne lui répond pas. Aussi que d'efforts et que d'incertitudes, que d'erreurs successives dans cette religion unilatérale ! II faut évoquer les esprits, les provoquer de toutes manières, et on ne peut s'adresser qu'aux esprits inférieurs, les autres restent inaccessibles. Plus tard, la religion devient bilatérale ; la divinité appelée répond ; elle advient môme sans qu'on l'appelle, se révèle, édicté des lois, découvre le commencement et la fin ! Dès lors la foi possède le point objectif et solide qui lui manquait. Elle ne repose plus sur des hypothèses, mais sur une réalité, sur la parole de la divinité elle-même ; sans doute, elle n'a pas vu le mystère, mais elle l'a entendu, elle le sait; qu'importe comment î C'est historiquement le second stade des religions et il était temps de passer du premier à celui-ci. L'esprit se fatigue de croire, toujours de lui-même, sans preuve aucune, autre que celle de son instinct ; il va ne plus croire. C'est alors que la révélation intervient, elle ressuscite la foi, souvent modifiée, mais de nouveau vivace. La divinité longtemps sollicitée est apparue enfin. Il est vrai que celte révélation est peut-être déjà ancienne et qu'on en est séparé par plusieurs générations, mais de temps en temps se produit une série de demi-révélations, consistant en des miracles. La divinité prouve sa présence

nouvelle, sans se montrer cette fois, mais en faisant sortir sa puissance, sa toute puissance. Le miracle est la révélation continuée, la preuve objective et testimoniale renouvelée. La société de l'homme avec Dieu s'affirme et se perpétue. L'homme même peut consulter la divinité en provoquant ses oracles. Les religions non révélées périssent lorsque la raison grandit ; celles révélées subsistent, parce qu'elles ont pour les soutenir une force aussi grande que la raison.

On peut objecter que tout cela est subjectif, que la preuve n'existe que dans l'imagination du croyant, que les religions révélées ne sont que soi-disant révélées. Mais chaque croyant affirme le contraire, et entre lui et le non-croyant qui nie une révélation, le débat est ouvert, chacun n'npporte que son affirmation; subjectivement au moins, telle religion est tenue pour révélée ; objectivement, elle Test peut-être, car il n'y a aucune impossibilité à ce qu'une divinité, si elle existe, se révèle à un homme, lui dicte sa volonté et lui apprenne le secret du monde.

Seulement il n'y a pas de preuve évidente qu'il en ait été ainsi, et tant que cette preuve ne sera pas fournie, une religion n'aura pas la certitude scientifique, c'est ce qui la distingue essentiellement de la science elle même et ce qui fait qu'elle n'est qu'une science provisoire qui a besoin de la consolidation soit de la philosophie agissant par preuve rationnelle déductive, soit de la science proprement dite agissant par preuve rationnelle inductive. En eff'et, on peut admettre que le témoignage de la révélation ait été transmis fidèlement d'âge en âge sans grossissement, ce qui n'est pas toujours certain, on peut admettre môme que ceux auxquels la révélation aurait été faite aient attesté de bonne foi cette révélation, mais ils peuvent facilement s'être trompés, c'est- là le point faible des religions, car elles ont rarement une supercherie à leur origine. Mais, en supposant l'erreur des premiers témoins, la religion objective dans laquelle la divinité fait, pour ainsi dire, sa partie, s'écroule et il ne reste plus que la

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religion unilatérale, subjective, née de l'instinct de certaines vérités et qui n'est une science qu'à l'état instinctif.

Quoi qu'il en soit, cette distinction entre la religion non révélée et subjective et celle révélée et objective reste essentielle. Presque toutes les religions dépeuples qui entrent dans la voie de la civilisation sont révélées; au contraire, celles des peuples non civilisés n'ont pas de révélation C'est ainsi qu'il faut comprendre parmi les religions révélées les grandes religions monothéistes : le judaïsme, le, mahométisme et indirectement le christianisme. La première repose sur la révélation faite maintes fois aux patriarches et enfm à Moïse. A partir de ce moment, il n'y a plus de révélation proprement dite, car le prophétisme tient à un autre ordre d'idées. L'islamisme renferme aussi des révélations initiales faites au prophète et transmises par lui à ses disciples. Le christianisme renferme moins de révélations, il ne présente même que des révélations indirectes par la voie des miracles. Cette religion, à l'origine, toute de morale, et sans dogmes nouveaux, greffée sur le judaïsme, ne pouvait guère avoir de révélation nouvelle ; mais les miracles sont une révélation en ce sens qu'ils fournissent la preuve de ce que celui qui les fait affirme en même temps. Ainsi, lorsque la foi chrétienne fut prêchée aux peuples païens ou barbares, ce furent les miracles qui étaient ses plus puissants moyens de propagation et, aujourd'hui encore, lorsqu'elle s'affaiblit, ce sont des miracles nouveaux, ceux anciens étant trop éloignés, qui la restaurent. Cependant l'élément de la révélation manque à certaines religions avancées, par exemple, au bouddhisme, même la révélation indirecte résultant du miracle, quoique le merveilleux n'en soit pas exclu ; le bouddhisme n'est pas une religion révélée, malgré l'origine presque divine du Bouddha, ses dogmes sont le fruit de ses méditations. Il en est de même des diverses religions chinoises ; les livres sacrés n'y ont pas la prétention d'être des livres inspirés ou contenant une révélation. On pourrait qualifier les religions non révélées de reli-

gions humaines. En suivant les évolutions historiques, voici quel serait le processus : d'abord des religions purement subjectives et unilatérales, la divinité appelée ne répond pas ou elle le fait individuellement et sporadiquement par la sorcellerie, mais sans édicter aucun dogme; puis, la civilisation augmentant, la religion devient bilatérale, la divinité ferme le courant, elle se révèle ou est réputée se révéler directement à un homme qu'elle inspire; et pour prouver que cette révélation a eu lieu, cet homme fait des miracles dont le souvenir se transmet de génération en génération ou qui sont de temps en temps renouvelés; puis, la révélation directe est supprimée et les miracles restent seuls à l'appui de la morale qui fait l'objet de la nouvelle prédication ; enfin, même cette révélation indirecte disparaît, et le fondateur d'une religion prêche et convainc par sa 'sainteté seule et l'autorité de sa raison, c'est ce qui eut lieu dans le bouddhisme. Le protestantisme, en ce qu'il a innové, ne s'appuie non plus sur aucune révélation nouvelle. C'est ainsi que les extrêmes se touchent et que, comme nous l'avons démontré ailleurs, l'évolution affecte une forme spiraloïde, semblant revenir à son point de départ.

Voilà dans quelle mesure et de quelle manière la religion est une science véritable, celle non des lois sociales existant entre les hommes, celles-ci sont, matière à la sociologie, mais des rapports entre tous les êtres cosmiques, l'homme compris. Elle n'est pas d'ailleurs la seule science constituant la cosmosociologie, elle concourt, comme nous allons le voir, avec la philosophie et la science synthétique, mais elle y apporte sa contribution propre. C'est une philosophie instinctive et concrète, même si on ne lui accorde qu'une exi^itence purement subjective; elle est, en outre, la recherche et la découverte de la vérité par une autre voie, celle de la révélation par la divinité et le témoignage, si on lui accorde de plus une existence objective. Sans doute, elle n'est une science complète et autonome que dans le second cas, mais même dans le premier, «lie constitue déjà une science incomplète et instinctive.

La seconde science de la cosmosociologie est la philosopha, et tout de suite, il semble qu'il y ait entre les deux un antagonisme nécessaire. Le but est le même, mais les moyens d'investigation sont contraires; la philosophie fait appel à la raison et à la raison seule. Mais il faut d'abord bien définir ce mot de philosophie, définition difficile, parce que le mot est très vague et la chose très compréhensive. La philosophie a d'abord contenu toutes les sciences, puis s'en est dégarnie peu à peu, mais que lui en est-il au juste resté ? Dans son état actuel, elle comprend la psychologie, la théodicée, la morale, la logique, Tontologie, mais, récemment, la psychologie, la morale, la logique, ont pris une existence autonome et la théodicée seule semble lui demeurer ; son opposition à la religion ou théologie n'en ressortirait que mieux. D'autre part, on entend par philosophie, la généralisation et la synthétisation de chaque science ; c'est dans ce sens qu'il est question de la philosophie de l'histoire, de la philosophie du droit. Il importe de se débrouiller dans cette confusion.

Tout d'abord certaines sciences à la fois font et ne font pas partie de la philosophie, la psychologie, par exemple. L'observation de l'esprit humain, ou plus exactement de l'esprit, de-sa structure, de ses phénomènes^ de ses actes, forme une science spéciale : la psychologie proprement dite. Mais la question de la survivance de l'âme au corps est une dépendance de l'eschatologie qui forme une branche de la philosophie. Il en est de même de la morale; quoiqu'autonome, elle a dans la philosophie ses dernières racines; la logique seule en est tout à fait indépendante.

D'autre côté, la philosophie, dans son domaine propre et conservé, est la généralisation et la synthèse de chacune des sciences; il y a la philosophie de chacune d'elles, celle du droit, celle de Thistoire, celle même de la religion, mais, en réalité, elle doit être dépossédée de ce domaine ou tout au moins il faudrait alors lui trouver un nom approprié. Nous avons indiqué au chapitre précédent que chaque science con-

tient trois couches: celle inférieure de simple constatation, celle moyenne de comparaison et celle supérieure de généralisation, de synthèse et de recherche des lois. Hé bien ! la couche de généralisation contient la philosophie particulière de chaque science. Mais au-dessus de cette généralisation, il y en a une supérieure, synthèse de synthèse, c'est celle commune à toutes les sciences. Cette généralisation suprême est bien la philosophie.

Mais alors elle se confond avec la science des origines, de la fin du monde, de sa constitution intime, de sa cause, en un mot, de la théodicée et de l'ontologie, même de la psychologie, en ce qui concerne l'origine et les destinées de l'esprit humain.

En réunissant ces deux définitions qui se rejoignent en effet, la philosophie est donc la synthèse commune de toutes les sciences, aboutissant à celle de la constitution du monde, de ses origines, de sa doctrine, de sa causalité. Elle a, en définitive, le même but que la religion, et n'en diffère que par sa méthode.

Sa méthode est, en effet, très différente; elle se sert comme instrument delà raison seule et du raisonnement déductif. De là, un antagonisme véritablç entre elle et la religion, elle déclare la méthode religieuse non opérante. Aussi, à mesure que la philosophie se développe, la religion décroît. La première semble même exclure la seconde. Si l'on peut découvrir les mystères du monde par la raison^ c'est-à-dire par un moyen sûr, pourquoi employer un instrument incertain, de pur instinct? La réunion ou l'union des deux semble même impossible autant qu'inutile. Aussi les religions ont-elles trouvé, en général, dans la philosophie, leur plus grande ennemie et celle-ci n'a guère plus épargné les unes que les autres. Nous verrons cependant que quelques-uns des systèmes philosophiques sont nés de la religion et s'appuient sur elle.

Il semble que, avec la certitude d'un instrument tel que la

raison, les philosophies auraient dû être aussi peu nombreuses que les religions sont variées, et même qu'il aurait dû n'y avoir, au moins, par chaque nation, qu'une seule philosophie. Il n'en est rien. Les systèmes philosophiques sont 1res nombreux ; c'est leur point faible, et il démontre ou que l'intelligence humaine est débile ou que la philosophie ^'applique à un domaine où l'intelligence seule ne saurait prévaloir. On a parlé récemment de la banqueroute de la science; on aurait pu citer à plus juste titre celle de la philosophie. En effet, cette dernière a prouvé son impuissance. C'est que l'argument qu'elle emploie, le raisonnement déductif, est peu probant, en réalité. Il suffit de citer à ce sujet sa théorie de l'immortalité de l'âme. Un corps simple, dit-elle, ne peut périr ; or, l'âme est un corps simple, donc. . . le syllogisme est en règle. Que prouve-t il ? Absolument rien. Avant que l'âme soit un corps simple, il faut qu'elle existe, que ce soit un être et non une fonction. Nous le voulons bien, mais il fallait d'abord l'établir. On part donc d'un principe hypothétique. Si Ja pensée est une fonction du cerveau, le syllogisme croule par la base. Tl en est de même de la preuve de l'existence d'un dieu personnel par l'argument des causes finales. On sait combien l'existence de ces causes, dites causes téléologiques, est vivement contestée et nous en avons fait la recherche dans une monographie spéciale. Les exagérations leur ont fait beaucoup de tort; on soutenait que tout, dans le monde, avait été fait pour l'homme, être minuscule, ignorant sa place et sa grandeur relative dans l'univers; on a découvert depuis que pour leur attribuer le seul but de le chauffer et de l'éclairer, la lumière des astres était trop éloignée, trop volumineuse et trop intense. A partir de ce moment on n'a plus vu que des causes efficientes et mécaniques et, dès lors, toute la théodicée, aussi sensible que la théologie, en a été ébranlée. Quand bîen même, du reste, dans le syllogisme philosophique, les deux, prémisses seraient certaines, la conclusion ne laisserait dans l'esprit qu'un résultat abstrait, sans

aucune sensalion du vrai, car on peut faire miroiter devant lui les arguments de cette sorte, comme des chiffres, sans qu'il en soit touché, et qu'il acquière une intime conviction. Personne n'a pu puiser dans la philosophie une croyance vive, ou, s'il en est autrement, c'est qu'elle a fait réapparaître un fond religieux oblitéré. C'est ce qui explique la multiplicité des philosophies et leurs vaines tentatives. C'est aussi qu'elles ont la prétention de connaître l'inconnaissable pour elles, de trouver le mot du mystère. Ce mot, s'il peut être dit, le sera par la science synthétisée, ayant pour base des observations et des inductions successives, il ne peut l'être par la philosophie proprement dite de pure constructron intellectuelle, par la philosophie classique qui n'aboutit qu'à des truismes dont elle rend seulement le concept plus solennel et plus difficile. Sa méthode n'est pas, en réalité, beaucoup plus scientifique que celle de la religion. Elle n'a joui d'une grande faveur que par contradiction. Dans le siècle où Ton voulut secouer le joug de la foi, il fallut invoquer le secours de la raison et on opposa la lumière naturelle et directe à l'obscure tradition et aux révélations lointaines et contestées, mais on ne s'aperçut pas, puisque la lumière était mal dirigée, qu'elle pouvait bien montrer les points défectueux ou même vicieux de la religion fondée sur les croyances, mais qu'elle ne saurait faire découvrir la vérité elle-même, que pour cela il fallait substituer le raisonnement inductif au raisonnement déductif, en d'autres termes, remplacer la philosophie par la science qui en est bien différente.

On le sentit enfin et alors on vit poindre la troisième des sciences cosmosociologiques, la science synthétique résultant de l'observation et des synthèses successives des sciences particulières, science qui n'a pas encore donné de grands résultats pour la solution des questions essentielles formant l'objet des reli^j'ions, mais qui a un immense avenir. Elle n'est pas définitivement fondée, et de même qu'il y a plusieurs religions, plusieurs philosophies, il y a aussi plusieurs sciences

synthétiques qui se combattent entre elles. Elles ne possèdent pas l'entière vérité, mais chacune déjà en entrevoit une partie. Leurs conquêtes seront plus lentes, mais plus sûres que celles de la philosophie.

La science synthétique, c'est-à dire celle qui, par l'observation et rinduction, veut connaître la constitution et les rapports des différents êtres cosmiques, et ces vérités connues, établir les lois de conduite entre ces êtres, et enfin réaliser la communication entre eux, prétend y parvenirpar deux voies: la première plus ambitieuse et qui se rapproche du moyen de la révélation dans les religions, celle de la connaissance directe par expérimentation relative à la cosmogonie, à l'ontologie, à l'eschatologie ; la seconde, plus lente, mais qui demeure, au cas où la première viendrait à échouer, celle de la connaissance indirecte par le résultat combiné de toutes les autres sciences. La première de ces voies mène au spiritisme, a seconde aboutit au monisme et aux théories similaires.

La première, qui n'est qu'en voie de formation, mais qui cependant, comme nous le verrons, remonte par ses origines à une époque très éloignée et qui reproduit dans plusieurs de ces traits l'animisme primordial, a la prétention d'entrer en relations directes avec les êtres invisibles et, par eux, avec l'être suprême, s'il en existe, et de connaître, par eux, le juystère du monde qui leur sera peut-être dévoilé. Le spiritisme est le successeur de la magie ancienne qu'il répudie cependant, de même que la chimie fut le successeur de Talchimie ; c'est même en poursuivant cette dernière, science fausse, qu'on est parvenu à la chimie, science vraie, de même, la magie a conduit au spiritisme Si celui ci était une science véritable en développant et poussant ses dernières conséquences, il serait certainement la révélation, scientifique cette fois, de toutes les existences et de tous les rapports cosmiques, y compris la tête du monde, la divinité immanente ou personnelle. Mais la réalité du spiritisme, son objectivité, n'est pas démontrée, €t tant qu'elle ne le sera pas, elle doit être teune comme nulle.

Rien n'établit que des esprits invisibles, mais réels, apparaissent à l'homme, avec ou sans secours d'un médium conversant avec lui, connaissent ce qu'il ignore et le lui disent, révèlent Ta venir ou les choses cachées et démontrent le diviû. Il existe bien certains phénomènes qui semblent inexplicables. De ce nombre, le plus certain, suivant nous, est celui de la télépathie ; il opère sans contact et à de grandes distances, et il semble bien qu'un esprit y agisse spontanément; mais cet esprit est celui d'un homme vivant et on rentre, par là même, dans la psychologie, il est vrai que ce vivant peut être sur le point de mourir et qu'il ne peut guère songer alors à agir par influence sur un autre esprit, mais il suffit d'une volition inconsciente ou subconsciente. Il est vrai aussi que cette influence se réalise par des coups frappés, mais ces coups peuvent être le résultat des chocs psychologiques, comme le bruit delà foudre est celui des chocs électriques. Enfin, sans aller jusqu'à la télépathie proprement dite, n'en existe-t-il pas une autre bien connue ? Lorsqu'on parle d'une personne absente ou que l'attention se porte vivement sur elle, il est fréquent qu'on la voit survenir, ce n'est pas que la pensée ait pu causer cette venue, puisque cette personne peut habiter très loin ; c'est, au contraire, l'influence psychique et magnétique de celui qui survient qui détermine les interlocuteurs à s'entretenir de lui. Tant qu'un phénomène se produit entre deux vivants, la sphère psychologique et celle sociologique ne sont pas dépassées. Nous sommes loin de nier a priori Tobjectivité du spiritisme, car toutes les découvertes de la science sont possibles, mais sa démonstration n'est pas fournie, et on ne peut tenir compte qu'avec toutes réserves d'une science en possibilité.

Cependant, les expériences faites par les spirites ne sont pas nulles ; nous les examinerons plus loin avec plus de détail, mais il est évident, en raison de leur réalité, que le spiritisme est une science vraie, comme branche de la psycholggie, mais que, comme essai de la science cosmique, il reste pure-

ment subjectif. Nous ne parlons pas du magnétisme qui est un phénomène de psychologie, l'esprit d'un homme vivant agissant sur celui d'un autre homme vivant, par induction et sans se déplacer, mais des phénomènes de spiritisme proprement dit, par exemple, de celui des tables tournantes. Dans cette opération, il résulte d'essais répétés auxquels nous nous sommes nous-même livré, que l'objet inanimé, consulté et animé par le contact du médium, répond à toutes les questions qui lui sont posées, et que ses réponses sont exactes, mais à la condition expresse que le fait indiqué soit connu du médium ou tout au moins, delà personne qui interroge étant placée dans le circuit. La table consultée ne connaît donc ni l'avenir, inconnaissable d'ailleurs, môme pour un esprit supérieur, ni le passé, s'il est ignoré ou oublié par le médium, ni même le présent caché pour ce dernier. Au contraire, elle sait et dit tout ce que ce dernier connaît. En outre, elle exprime ses sentiments d'affection ou d'aversion, en caressant ou en frappant brutalement telle personne désignée. Enfin, et c'est ce qui fait croire souvent à l'objectivité du phénomène, la table reproduit non seulement la pensée consciente, mais ceUe subconsciente ou même inconsciente du médium, elle a une mémoire plus vive que la sienne, mais c'est toujours la sienne, seulement avec grossissement; son intelligence est souvent supérieure ; laforce psychique, loin de s'affaibliren se transmettant de l'être SLuivaé à l'être inanimé, se trouve renforcée, et même haussée, puisqu'elle passe du subconscient au conscient. Le phénomène est, au fond, identique à celui du magnétisme animal. Dans celui-ci, l'esprit du magnétiseur agit par induction sur le sujet magnétisé et même se transmet à lui, comme les rayons de chaleur et de lumière ; il en est de même lorsque la table est mue et répond avec intelligence ; c'est l'esprit du médium qui la pénètre, qui l'anime, comme les anciens pensaient qu'un objet inanimé était tout à coup animé par un esprit; il y a bien un esprit dans la table tournante, mais c'est celui de l'homme, qui s'y rédéchit comme un corps dans un miroir.

Dès lors, l'objectivité du phénomène s'évanouit, en ce qu'il dépasserait un phénonfiène de psychologie ; aucun esprit extérieur réel n'apparaît. Mais beaucoup de personnes croient à son existence objective. Elles en font un moyen de parvenir à la science cosmique. Jusqu'à présent, au moins, il y a là une erreur. Il faut prendre uue autre voie, si Ton veut une solution scientifique.

Cette seconde voie est celle de la synthèse des sciences particulières. Elle a déjà donné quelques résultats qu*on a essayé de réunir. Il est dès à présent certain que l'unité et la réversibilité des forces physiques sont démontrées. Les fluides, qui étaient un échafaudage provisoire, ont disparu. La chaleur, la lumière, Télectricité, le son, ne constituent que des modifications du mouvement. Toutes les forces s'analyseront probablement en celui-ci, non seulement celles physiques cidessus, mais aussi celles chimiques, et sans doute les forces biologiques, celles psychologique^, celles sociologiques, peutêtre même, celles cosmosociologiques. D'autre part, après avoir fait l analyse de tous les corps organiques ou inorganiques, après mêmeavoir reconstitué la synthèse de ces derniers, peut-être pourra-t-on reconstruire la synthèse de la cellule organique ; ce serait le secret de la vie. Après cette unification des forces, viendrait l'unification de la matière elle-même. Le système de Darwin l'a essayée en partie. S'il se vérifiait, l'homme serait relié sans interruption aux animaux supérieurs, les animaux le seraient aussi entre eux, et la distance entre le règne animal et le règne végétal serait elle-même comblée. On peut entrevoir enfin l'assimilation dernière de l'organique à l'inorgaqique. De son côté, la théorie atomique cherche à réduire la matière aux atomes, ceux-ci plus ou moins condensés formant les mondes. On peut parvenir ainsi à l'unité des êtres, de la matière, en face de Tunité des forces, du mouvement, en réalité, à un dualisnie. Ce ne sont pas des résultats certains, mais ils semblent poindre et constitueraient la science cosmique.

Une école a escompté ces résultats : c'est le monisme. Dérivé d'une théorie religieuse : le panthéisme, ou lui correspondant, il proclame Tunité essentielle du monde, celle delà matière d'une part, celle de l'âme universelle immanente, de Tautre. Sans preuve encore positive de sa doctrine, il cherche à rétayer sur les données définitives fournies par les sciences particulières et à ce titre il est scientifique, tout en restant encore hypothétique. C'est à lui évidemment ou à quelque chose de semblable qu'aboutit Teffort de la science pour décou vrir le nœud cosmique. Il est en contradiction avec une partie des religions qui supposent l'existence d'un dieu, unique aussi, mais personnel et conscient et non immanent et inconscient, et qui enseignent que l'esprit de l'homme reste autonome et ne se confond pas avec d'autres forces. Aussi, tandis que la philosophie est tantôt religieuse, tantôt irréligieuse, suivant les sectes, le monisme est irréligieux, dans le sens vulgaire donné à ce mot, parce que, quoiqu'il i\e voie ni la divinité, ni Tesprit de Thomme, il ne les sépare pas de leur matière, et ne leur donne pas une existence consciente.

Telles sont les trois sciences sociocosmologiques, ou plus exactement les trois formes de la cosmosociologie. Elles ont entre elles un ordre chronologique. C'est la religion qui commence, la philosophie proprement dite qui continue, enfin les sciences synthétiques aboutissant au monisme ou à des doctrines de même direction qui semble achever l'effort. Cet effort aboutira-t-il à obtenir la certitude? Cela est possible, mais n'est pas certain. La religion, la philosophie, la science proprement dite s'accusent tour à tour d'impuissance, la raison elle-même est prise à partie, et il est certain qu'aucune n'a encore réussi à atteindre son but. La première à laquelle on reproche son caractère hypothétique peut répondre que la seconde, que la troisième, en employant la raison et même Inobservation et l'expérimentation, n'ont guère non plus dépassé l'hypothèse, et qu'elle a mieux réussi qu'elles aux points de vue utilitaire et moral ; les autres répliquent que cela est vrai

jusqu'à présent, mais que leurs seules méthodes peuvent aboutir.

Quoi qu'il en soit, dans notre étude, qui n'est pas de discussion sur la vérité de telle religion ou de telle philosophie, mais qui porte sur leur consistance, leur comparaison, leurs lois logiques et naturelles, nous avons dû montrer clairement ces trois procédés concurrents de la cosmosociologie. 11 a fallu trancher cette division pour la rendre sensible. C'était d'ailleurs d'autant plus aisé qu'il y a entre ces trois disciplines non seulement concurrence, mais antipathie. L'esprit philosophique et l'esprit religieux sont directement contraires; la foi et la raison se combattent et l'emportent tour à tour. Quoique la lutte soit moins apparente, la philosophie classique ou déductive est rejetée en bloc par la science inductive et expérimentale qui trouve aussi étranges ses entités que les divinités anthropomorphiques des religions, car ces entités sont à ses yeux de simples métaphores. Il semble qu'un abîme sépare ces trois ennemies, et que chacune s'est élevée de suite contre la précédente aussitôt que la première s'est affaiblie.

Il serait inexact de le penser et nous devons maintenant signaler les ponts que l'évolution de l'esprit humain a jetés entre la religion et la philosophie surtout, car il y a des philosophies qui sont nées de la religion et qui s'appuient sur elle ; il y en a d'autres qui sont en contradiction avec elle, mais qui forment à leur tour de vraies religions.

C'est dans l'Inde principalement que nous pouvons constater cephénomène, singulier pour nous, d'une philosophie naissant d'une religion, au lieu d'être en contradiction avec elle. On compte dans l'indouisme six grandes écoles de philosophie sous le nom général de dharçana, spéculation. EUes se basent sur le livre sacré, le veda, et l'interprètent librement, comme font les diverses confessions protestantes pour la Bible, c'est leur point de départ, mais elles s'élèvent bien au-delà. Ces écoles sont les suivantes : le niâya, le vaiceshika, le Sankya, le Yoga, le Mîmamsa, le Vedânta. La plus célèbre est

LA RELIGION PARMI LES SCIENCES COSMOSOCFOLOGIQUES 5i

le Sankya qui refuse aux dieux le pouvoir créateur, nie même leur existence et affirme Téternité de la matière, il conduit donc à une sorte d'athéisme et cependant ne se sépare pas du brahmanisme, il aboutit au bouddhisme en essayant à l'aide de la science de prévenir les renaissances perpétuelles. De même le Yoga, tout en suivant les mêmes errements et en s'écartant du brahmanisme sous Tégide duquel il demeure, introduit l'existence d'une âme universelle incluse en toutes les choses et distincte des âmes individuelles, et permet à celles-ci de disparaître dans la première. Le Védanta établit une sorte de nihilisme. On voit combien ces philosophies diffèrent de la religion, mais comme elle, malgré leurs subtilité, elles n'ont point pour base absolue et unique la raison ; elles comprennent surtout des affirmations divergentes des cultes religieux dont elles conservent cependant l'ensemble. Ce sont des philosophies nées de la religion, et ne traitant pas celle-ci en ennemie, puisque c'est leur mère commune. Ce n'est que plus tard, qu'elles se détachent de plus en plus jusqu'à entrer en antagonisme, mais cet antagonisme n 'est que peu accentué chez les nations où cette dérivation primitive a eu lieu et où la philosophie n'a pas surgi indépendante. Du reste, de cette philosophie unie à la religion^ on passa bientôt dans ce pays à une autre en contradiction avec elle ; il y eut la philosophie orthodoxe et celle hétérodoxe^ cette dernière substitue cette fois la raison à la tradition pour la connaissance de la voie du salut. Au panthéisme mythologique succède le panthéisme scientifique.

D'autres fois la philosophie ne se détache pas de la religion, mais loin d'invoquer l'autorité delà raison, elle forme une religion elle-même. On pourrait à la rigueur ranger dans cette classe les différentes hérésies, car elles partent toutes d'esprits philosophiques, mais ce ne serait pas exact, parce que ces hérésies sont des religions nouvelles ou renouvelées, tandis qu'il s'agit bien ici de philosophies, mais ayant des allures de religions. Elles ont été nombreuses dans l'antiquité, rares dans

les temps modernes, mais ont réapparu dans ceux tout à fait contemporains. Ce qui les caractérise, c'est la systématisation en vertu de la raison, mais sans preuves positives. On ne peut les définir qu'en les comparant aux philosophies proprement dites. C'est ainsi que, tandis que la philosophie d'Aristole est une philosophie proprement dite procédant par le raisonnement déductif, il en est autrement de celles de Socrate, de Platon, de Pythagore. Ces demi-religions d'ailleurs ne contrarient pas les religions proprement dites afin de pouvoir subsister elles-mêmes, ce à quoi elles ne réussissent pas toujours, ainsi qu'en témoigne la ciguë bue par Socrate. Mais elles constituent des philosophies, soit quant à leur théorie, soit quant à leur morale, s'en distinguant par l'absence de rites et de culte. C'est ainsi que la morale de Socrate est une religion véritable ; elle a les plus grands rapports avec celle du Christ ; elle se formule de toutes pièces, sans laisser voir des tâtonnements et des recherches. Adoptée d'abord par des disciples, elle est ensuitepropagéepar eux. La philosophie de Platon y joint la doctrine, mais une doctrine puisée dans l'hypothèse et où le syllogisme n'a pas encore toute sa place. Enfin bien auparavant Pythagore avait créé une véritable religion, quoiqu'elle n'en eût pas le nom. La transmigration des âmes qui en fait le fond, ainsi que celui de la théorie pythagoricienne, ne peut être qu'un article de foi et la raison ne Ta jamais démontré. Toutes ces philosophies basées sur les hypothèses sont donc mixtes entre la philosophie et la religion ; ce sont des religions existant en dehors de toute révélation, de toute coutume, par la réflexion ; elles sont systématiques, mais cependant ni déductives, ni inductives. On pourrait parler de la religion de Socrate, le Platonisme a été considéré par les Pères de l'Eglise chrétienne comme une sorte de religion aussi, et ce n'est qu'Aristote, disciple des deux autres, qui a fini par en dégager une philosophie, proprement dite cette fois. Quant à Pythagore, il y joignait le mystère qui est l'essence des religions. Tout autres sont

les philosophies de notre ère : celles de Descartes, de Leibnitz, de Kant, etcelles empiriques de Bacon, de Hobbes, de Hume ; elles sont pratiquées par des savants, non par des voyants, et ne font appel qu'à la raison seule. Mais de nos jours, cette philosophie-religion a repris naissance dans certaines sectes, celle des Saint-Simoniens, par exemple, qui présentait une synthèse complète, sans démonstration, et exigeait une sorte de foi. Cette foi philosophique volontaire répond à la foi religieuse. On en pourrait dire autant du système social de Rousseau. Ces contemporains à distance, mais appartenant à la même division morale du temps, ont imposé leur pensée, ils ne l'ont pas discutée, on les a suivis par entraînement, ce sont de véritables fondateurs. Cette qualité semble bien appartenir à Comte qui vers la fin de sa vie ne se contenta pas de ses systèmes de philosophie, plutôt négative que positive, mais voulut inventer une religion véritable, ce dont plusieurs l'ont raillé. Cette religion-philosophie, d'ailleurs, est en contradiction formelle avec la religion proprement dite qu'elle rencontre sur le même sol, elle finit quelquefois par l'expulser, parce qu'ayant un côté religieux elle a la puissance de le faire, ce que ne pourrait la philosophie pure. Quant au Darwinisnie, il a réuni quelques preuves, mais celles décisives lui font encore défaut, il faut jusque-là le croire sur parole, faire acte de foi ; il constituerait donc une philosophie-religion, si on ne devait plutôt le faire figurer parmi les tentatives de science synthétique.

Ainsi le pont entre la religion et la philosophie est tenu d'une part par la philosophie issue de la religion, la religionphilosophie et restant toujours d'accord avec elle, au moins d'accord formel, et d'autre part, par la philosophie-religion, c'est-à-dire par une philosophie qui met de côté toute révélation, ainsi que tout fait surnaturel constaté, mais qui décide par affirmation systématique et non par preuve expérimentale. Ces philosophies- religions ne sont pas les moins puissantes, car elles empruntent aux deux éléments constitu-

tifs leurs forces, cependant elles ne peuvent être que provisoires.

Mais la distance est comblée aussi par un autre moyen, l'abstraction de la religion, abstraction faite par la religion elle-même, quand il s'agit d'une seule, par des philosophes quand il s'agit de plusieurs. En quoi consiste et comment s'explique cette abstraction ?

Nous avons dit que la religion constituait la forme concrète et première de la cosmosociologie, que sa destination était surtout de parler aux sens, et que dans celte situation elle devait contenir quelques éléments grossiers dont ses adeptes, et surtout ses prêtres, devaient s'apercevoir. Il y avait des vérités prises pour réelles et qui n'étaient que des symboles ; d'autres étaient cachées et il était dangereux de les révéler au vulgaire ; enfin le nombre des dieux finissait par se réduire aux yeux des plus perspicaces, peut-être jusqu'au monothéisme. Un exemple suffit pour marquer cette situation. Pour la foule des fidèles, l'idole est bien réellement le dieu, et c'est elle qu'on adore ; pour le prêtre il pouvait continuer d'être la simple image. De là un dédoublement de la religion, d'un côté, cette religion dans son ensemble, telle qu'elle était, concrète, tangible, superstitieuse et cachant ses vérités sous des symboles; d'un autre côté, cette religion épurée, idéalisée, abstraite, ne contenant plus que ce qu'elle a d'élevé et de substantiel. Alors celle-ci ne peut être révélée qu'à un petit nombre d'adeptes ; elle devient donc secrète. Le terme qui lui convient, c'est celui qui a été donné à une de ces super-religions, la gnose (connaissance). Pythagore avait un enseignement de cette sorte, mais cette religion était très pratiquée en Egypte, à côté de l'autre. A l'époque alexandrine elle eut une renaissance dans le néo-platonisme qui était devenu public et qui avait puisé à cette source cachée. Il fallait une initiation spéciale dans la religion occulte. Du reste, l'une n'empêchait pas l'autre. La seconde ne prenait que ce qu'il y avait de meilleur et d'immatériel dans la première ; elle en évitait le

caractère trop exclusif et intolérant et quelquefois, les formes particulières dépouillées, se rapprochait beaucoup des autres religions. Elle prenait souvent le nom de mystère. L'anthropomorphisme disparaissait peu à peu et on sentait poindre le monothéisme. On ne réformait point la religion populaire, mais pour les initiés seulement on l'épurait. Il se formait ainsi des -églises secrètes, et le même individu put avoir à la fois deux religions, ou deux manières de croire la même, l'une publique, l'autre cachée ; c'est en pleine civilisation que cette religion occulte se formait, mais elle avait des antécédents. On peut citer les mystères de Samothrace, ceux d'Eleusis ; enfin, l'orphisme et le mystère de Dyonisos. Ce sont des divinités pélasgiques ou proto-grecques autour desquels ces mystères s'organisent. Le secret est tout à fait caractéristique de cet ordre de religion philosophique. Il est difficile de savoir exactement en quoi ces mystères consistaient et quelles révélations y étaient faites, elles portaient sur la parenté des dieux, sur leur fusion pour se rapprocher du monothéisme, sur l'immortalité de l'âme, son retour à la divinité ; on avouait les fautes commises, on se livrait à des rites de purification, à des épreuves, à des fêtes, à une extase prenant le nom technique d'orgie^ à la communication directe avec les dieux. La confession des péchés à l'entrée est très remarquable, car elle se rapproche de celle des catholiques et de plusieurs peuples non chrétiens ; la vie des adeptes était d'ailleurs plus pure et plus parfaite que celle des autres fidèles. Cette religion, plus fermée par le mystère était, au contraire^ plus ouverte par l'admission des membres, on y recevait, au moins à une époque postérieure à leur fondation, aux mystères d'Eleusis, les étrangers et les esclaves, et à la fin tous les Athéniens, mais il fallait toujours être initié. D'ailleurs, l'autre religion restait parallèle et était pratiquée par les mêmes. L'orphisme finit par supplanter tous les autres mystères. Il contient le germe de vérités ou de dogmes repu* tés tels, qui ont apparu ensuite ouvertement dans d'autres re-

ligions, par exemple, Tidée du fils éternel de Dieu et de quelques triades.

Plus tardlegnosticisme fut aussi une religion cachée, et les chefs successifs de cette discipline, en particulier, dans l'Hermès Trismégiste, recommandent expressément le secret qui ne doit être révélé qu'aux seuls initiés « évite d'en entretenir la foule, non que je veuille lui interdire de les connaître, mais je ne veux pas t'exposer à ses railleries. Ces leçons doivent avoir un petit nombre d'auditeurs ou bien elle n'en amènent plus du tout. Elles ont cela de particulier que par elles les méchants sont poussés davantage vers le mal. Il faut donc te garder de la foule ». Telles sont les paroles d'Hermès à son fils; celles de Basilide : « connais tout, mais ne laisse personne te connaître » ne sont pas moins expressives. Du reste, le secret était conservé dans l'ancienne Egypte pour ses mystères, les prétrfîs seuls pouvaient parvenir à leur connaissance, ainsi qu'un petit nombre d'initiés, c'est même sous l'influence égyptienne que le caractère occulte s'introduisit dans le gnosticisme (1).

Les religions secrètes n'ont pas existé seulement en Egypte et en Grèce, et le gnosticisme seul ne les a pas remises en relief. Non seulement les religions sont souvent devenues secrètes pendant une période de leur histoire pour échapper aux persécutions, ce qui est advenu au christianisme luimôme, et ce qui d'ailleurs se rattache à un ordre d'idées différent, mais à côté de la religion publique, et sans désaccord toujours marqué avec elle, il s'est souvent formé une religion occulte, élargissant les dogmes de la première, imitant, il est vrai, ses cérémonies, mais en enlevant la tendance sectaire, faisant, par exemple, d'une religion nationale une religion internationale, mais seulement pour les initiés. Il faudrait y comprendre les nombreuses sociétés secrètes du moyen âge, si elles n'avaient eu souvent un caractère plutôt politique que

(1) Voir Amelineau : Essai sur le gnotieisme égyptien, p. 313.

religieux. Mais ce qui rentre tout à fait dans ce système, c'est la franc-maçonnerie, quoiqu'elle ait engagé plus tard une lutte avec le catholicisme. A rorigine,ce n'est qu'une religion parallèle, elle imite encore les cérémonies de l'Eglise, mais comme celles que nous venons de décrire, elle exige des épreuves et une initiation. Elle rejette les dogmes qu'elle estime trop étroits, et quant à la morale, s'efforce de resserrer la fraternité et la solidarité entre les hommes ; ses loges sont ses églises secrètes. Elle cherche à extraire de la religion commune des éléments plus purs, plus abstraits, nous ne savons si elle y réussit, mais elle a la prétention de le faire, aussi s'attira-t-elle les foudres de l'Eglise catholique, et celleci a érigé contre elle, à son tour, une société orthodoxe, mais aux pratiques secrètes^ la Compagnie de Jésus qui agit dans l'intérêt de l'Eglise, comme la franc-maçonnerie manœuvre contre elle. De là, une très vive animosité, et ces épithèles de Jésuite et de Franc-Maçon que dans toutes les discussions religieuses on se jette à la tête sans qu'il soit prouvé qu'aucun d'eux ait le pouvoir qu'on lui attribue. Nous n'en voulons retenir qu'un seul fait, celui d'une philosophie sui generis qui s'abstrait peu à peu d'une religion concrète, ne se révélant qu'aux initiés. C'est un des états mixtes entre la philosophie et la religion.

Mais l'abstraction peut aussi se faire au grand jour et en même temps ne pas se tirer d'une seule religion, mais de plusieurs fondues ensemble, c'est ce qu'on appelle le syncrétisme. Il consiste non à réunir dans leur totalité plusieurs religions comme en un panthéon intellectuel, mais à extraire de plusieurs ce qu'elles ont à la fois de plus élevé et de commun. On comprend que les religions elles-mêmes répugnent souvent à. ce nouveau genre d'abstraction, mais elles ne peuvent s'y opposer ou l'ignorent. L'exemple le plus remarquable du syncrétisme que nous examinerons plus loin à un autre point de vue, c'est la doctrine de Philon et le néoplatonisme. Il opère la fusion du judaïsme et de l'hellénisme. On a remar-