SOPHISTES \S

La société est-elle donc un être de convention, créé et entretenu par Tartifice humain? Telle n'est pas précisément la doctrine des sophistes. A en juger par le discours de Calliclès dans le Gorgias, elle serait plutôt le contraire. La plupart de nos lois sont, il est vrai, arbitraires et conventionnelles ; mais il y en a d'autres que nous négligeons, qui dérivent du jeu des forces sociales, du choc des intérêts et des passions, et celles-ci sont naturelles. C'est sur celles-ci que doivent se modeler les autres; on se révolte inutilement contre elles; il faut toujours y revenir bon gré mal gré. En vain les hommes ont cherché à faire prévaloir le droit conventionnel sur le droit naturel; la volonté du plus fort rompt facilement ces fragiles barrières ( Gorgff as , Discours de Calliclès). Du reste, la doctrine est susceptible, comme le fait remarquer Platon lui-même, d'une interprétation fort acceptable, si Ton considère que la volonté générale, d'où résulte la détermination du bien et du mal suivant la loi civile, est en somme plus forte que les caprices individuels. Nous trouvons donc là pour la première fois exprimée cette idée , que l'organisation sociale est un fait de nature, qui se produit, sinon au hasard, du moins spontanément, antérieur et supérieur aux conventions et aux artifices humains.

Un passage ironique d'Aristophane {Nuées, 1410- 1430) nous apprend que les partisans de la sagesse nouvelle recouraient à la comparaison de la société humaine avec les sociétés animales pour découvrir le vœu de la nature dans l'organisation de la famille et de la cité, a N'était-il pas un homme comme nous, celui qui porta

le premier cette loi, qu'un fils ne doit pas battre son père, et qui la lit adopter à ses contemporains? Pourr quoi ne pourrais-je pas faire une loi nouvelle qui permît aux fils de battre leurs pères, comme ceux-ci ont battu leurs enfants? Vois les coqs et les autres animaux : ne se défendent-ils pas contre leurs pères? Et cependant quelle différence y a-t-il entre eux et nous, si ce n'est qu'ils ne rédigent pas de décrets ? » De ce point de vue les sophistes eussent pu conclure à la légitimité des haines de races ; de même que la lutte est naturelle entre deux familles ou deux bandes d'animaux, la guerre et la négation réciproque de tout droit semblent naturelles entre les Grecs et les Barbares. Mais ils étaient surtout frappés du caractère factice, arbitraire des institutions fondamentales de la cité grecque, et ils condamnaient comme participant à cet ensemble de conventions- ces deux vestiges de l'état de nature, l'exclusion de l'étranger et l'esclavage. C'est ce qui résulte du moins de la parole si connue d'un sophiste dans le Protagoras ce Vous tous qui êtes ici, je vous regarde tous comme parents, alliés et concitoyens selon la nature, si ce n'est pas selon la loi. Le semblable, en effet, a une affmité naturelle avec son semblable; mais la loi, ce tyran des hommes, fait violence à la nature en bien des occasions (Protagoras^ trad. Cousin, p. 70) » et c'est ce qu'indique le passage d'Âristote se rapportant sans aucun doute aux mêmes théories politiques. « D'autres prétendent que l'esclavage est contre nature; car la distinction entre l'homme libre et l'esclave est l'œuvre de la loi ; la nature ne fait entre eux aucune différence. C'est

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pourquoi l'esclavage n'est pas'juste, étant fondé sur une violence que fait la loi à la nature (Aristote, Politique^ I, ii, 3). » On voit que les sophistes condamnaient déjà les faits existants au nom d'un état de nature plus parfait qui n'existait que dans leur esprit: procédé cher aux réformateurs de tous les temps.

Tout l'effort de Socrate, et de ceux que Cicéron appelle avec raison les socratiques, porta contre cette thèse, grosse de désordres : qu'il y a une divergence, un désaccord profond entre les lois naturelles et les lois positives de la cité. On ne peut nier, quoi qu'en ait dit Grote, qu'au point de vue athénien les sophistes furent ce que nous appellerions des révolutionnaires et les socratiques ce que nous appellerions des conservateurs (l). Socrate reconnaît que les phénomènes sociaux sont soumis comme tous les autres groupes de phénomènes à des conditions spéciales; et il soutient que ces conditions font l'objet d'une science sans laquelle on ne mérite pas le nom de politique. Il s'indigne de voir que nul ne saurait prétendre à être pilote, architecte ou médecin sans la connaissance des lois de la navigation, de la construction et de la vie, tandis que les premiers venus , dépourvus de toute connaissance spéciale, prétendent, sans exciter l'étonnement, au gouvernement des cités. Mais il soutient en même temps que ces lois ou conditions essentielles de l'existence des sociétés sont précisément les lois positives et la justice telle qu'elle est inscrite dans les codes. En

(i) Voir Grotb, yol. XU de son Histoire grecque.

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efi'et, dit-il (.Wmor., IV, 4, 12, 13, 19, 25), les lois écrites ne sont pas arbitraires ; elles reposent sur des lois non écrites que les dieux eux-mêmes ont gravées dans le cœur de l'homme. Sinon, comment les différents peuples tomberaient-t-ils d'accord sur les plus générales de ces conditions, et en auraient-ils fait le fondement de leur législation? Méconnaître ces lois c'est donc à la fois une impiété et une trahison envers la patrie. Telle est la tendance de tous les socratiques et particulièrement de Platon : ils se rangent du côté de ceux qui font de la société une chose de nature (twv «pîoct) ; seulement ils regardent la nature comme un effet de la volonté divine, les lois morales naturelles sont en même temps surnaturelles à leurs yeux^ et la religion, la morale religieuse n'est pas moins intéressée que la cité à leur conservation.

La politique de Platon peut donc être divisée en deux parties : d'un côté il soutient que les lois sociales sont naturelles et conformes aux lois observées dans les sociétés animales; de 1 autre il s'efforce d'établir que la vraie nature de ces lois se trouve dans l'idée éternelle du Juste, et que les cités rencontrent leurs conditions normales d'existence dans leur conformité à l'idéal absolu. On va voir l'opposition profonde qui existe entre ces deux doctrines, opposition que Platon n'a jamais réussi à effacer dans une synthèse supérieure. Platon est à la fois le plus réaliste et le plus idéaliste des théoriciens de la politique.

Si ce n'est Xénophon, le plus fidèle représentant après lui des tendances politiques de Socrate, nul n*a

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montré autant d*horreur que Platon pour ces impies qui voient, dans les lois civiles et religieuses, des conventions humaines. Il veut qu'on se précipite contre eux à grands cris {Lois 889, b, et tout le livre X) et qu'on ne néglige aucun effort pour leur prouver que la société avec ses institutions antiques est un produit de la nature, ime œuvre de la providence créatrice. Telle est, en effet, la thèse qui fait le fond des dialogues politiques. Elle y est, comme on va le voir, très fortement soutenue.

D'abord, la vie sociale a pour premier moteur Thabitude, c'est-à-dire un ensemble de tendances permanentes, en un mot des mœurs d'où dérivent les lois. Sans les mœurs, les lois ne resteraient pas debout un instant; sans les mœurs, il n'y aurait pas de lois à faire, puisque celles-ci ne sont que les mœurs mêmes réduites en formules {Lois 793, a). Les mœurs à leur tour dépendent de l'opinion, non de l'opinion réfléchie et scientifique, mais de l'opinion spontanée et, comme nous le dirions, inconsciente des peuples (752, c). Le climat, la nourriture, toutes les circonstances extérieures de cette sorte, influent beaucoup sur la tournure des idées comme sur la constitution des corps (747, d). La bonne ou la mauvaise constitution des cités, leur bon ou leur mauvais gouvernement dépendent donc avant tout des influences du milieu cosmique; la nature leur dispense ou leur refuse des circonstances favorables (709, a).

Le besoin est la cause déterminante de l'organisation sociale; sous son action, la population, composée à l'origine d'individus semblables, se divise en

groupes occupés de fonctions diverses, lesquels sont bientôt indispensables les uns aux autres. Cette loi que nous appelons de la division du travail est posée par Platon avec toute la netteté désirable (Rép. 379, a), et il en donne les raisons précises : 1" on réussit mieux dans un travail qu'on a choisi conformément à ses aptitudes ; 2° on fait mieux et en plus grande quantité et avec moins de peine ce qu'on fait constamment; 3* on perd moins de temps et moins d'occasions favorables quand on est tout entier consacré à une seule tache (1). Cest ainsi que s'établit entre les diverses classes une solidarité qui les rend chères les unes aux autres.

De plus, les hommes d'une même cité sont issus de la même terre, et ne peuvent manquer de s'aimer comme des frères, s'ils se considèrent comme enfants de la même patrie (Rép. 414, d). Les liens du sang resserrent aussi incessamment l'union déjà intime de tous les membres de la cité platonienne ; comme dans un troupeau, les pères y sont inconnus de leurs enfants et ceux-ci de leurs pères, en sorle que tous les hommes faits sont disposés à se dévouer pour la progéniture commune, et que tous les jeunes gens ont de la déférence pour les hommes faits. Les femmes, comme les femelles de chiens, partagent tous les travaux des hommes. Si les plus belles s'unissent aux plus beaux, une sélection s'opère dans la race,

(1) Ex $h roûrwv irXcîwrc ?xai9ra yiyvcrxi xsii xx))tov xxi pxov, orav v.ç iv XTLxa «pûatv xàt cv xxipà», cy^j^ri'j x*av à)).b)v oywv, ir^ârrt). {Re/i. 370, c.)

d'autant plus sûrement que les enfants mal venus sont abandonnés. En général, les enfants ressemblent aux parents et apportent en naissant les mêmes aptitudes, ce qui les détermine à entrer dans la même classe. L'éducation, aussi puissante sur- Thomme que sur l'animal et la plante, confirme les effets de la sélection et de l'hérédité. Elle inculque aux jeunes citoyens ces croyances et ces habitudes sans lesquelles les lois sont inefQcaces.

Ainsi s'établit en quelque sorte d'elle-même l'unité de la cité ; ainsi s'explique la résistance qu'offrent les corps sociaux aux nombreuses causes de destruction qui viennent les assaillir. Un Etat est un corps vivant, semblable à un individu. Ses différentes classes sont comme les différentes facultés de Tétre individuel; il est doué comme l'homme même, d'une âme, émanation de l'âm^ universelle. Comme l'homme, il nait, se développe et meurt ; comme l'homme, il a ses maladies qui résultent du conflit de ses fonctions, faites pour l'accord et l'harmonie. Ce sont bien là les caractères d'un être de nature : on ne peut pousser le naturalisme plus loin.

Voilà un aspect de la doctrine ; elle en a un autre tout opposé. Ne l'oublions pas : les sciences ont toutes commencé par être des arts ; et la politique pratique a été cultivée longtemps avant la connaissance spéculative des sociétés. Platon ne recherche pas ce qu'est la société humaine; il veut savoir ce qu'elle doit être. Aussi ses ouvrages renferment-ils moins des observaUons sur les faits sociaux que des réglés sur la vie sociale. La morale est le guide de sa politique. La

morale veut que rhomme soit vertueux ; c'est donc à ce but que doit tendre la politique. En quoi consiste la vertu? Elle est tout individuelle. C'est le triomphe, dans rindividu, de la raison sur les penchants organiques^ c'est la victoire de l'àme sur le corps. La cilé sera parfaite, non quand elle sera comme un animal quelconque, saine, abondante et prospère, mais quand elle sera construite de façon à rendre les citoyens vertueux. Pourvu qu'elle atteigne ce but, peu importe qu'elle dépérisse, ou plutôt il faut qu'elle l'atteigne à quelque prix que ce soit, car à partir de ce moment elle sera inévitablement prospère, et d'ailleurs, la vie n'a par elle même aucune valeur. Nul ne sait s'il vaut mieux vivre ou mourir. Mais, ce but, la cité peut-elle l'atteindre à elle seule? Non : car elle est, en tant que corps vivant, composée elle-même d'une àme et d'un corps; et la matière qui est en elle est emportée comme toute matière par un mouvement instable et désordonné, outre qu'elle est composée de parties multiples. Or, le changement et la multiplicité des désirs sont contraires à l'essence de la vertu. Toute vertu est une et constante. Pourquoi? Parce que YIdée du bien a elle-même ces caractères, et que la vertu n'est que la réalisation de cette idée. Il est donc nécessaire que la cité reçoive du dehors l'empreinte de la constance et de Tunité. Jamais une multitude ne sortira, livrée à elle-même, des révolutions et du chaos. Bête farouche et stupide, elle ne saurait se conduire elle-même.

Ce principe posé, il ne reste plus qu'à dire comment celle double marque sera imprimé»* à la cité. Les

êtres sont nés dans l'ordre môme de leur perfection respective. Dieu, unité et immobilité absolues, est à l'origine des choses; Tàme du monde où les éléments divers sont unis dans des proportions parfaites et où le mouvement, s' accomplissant en cercle, revient sur lui-même, a préexisté à toutes les autres âmes. Puis sont venues les âmes des astres liées à de grands corps vivants, et qui dans ces corps sont la cause d'une unité moins parfaite, mais résultant encore des proportions simples, ainsi que d'un mouvement plus varié, mais autant que possible toujours semblable à lui-même. Ce n'est que postérieurement qu'ont été créés les démons de l'Ether, de l'Air et des Eaux; enfin, l'homme et les autres vivants formés du limon de la terre. Or celte hiérarchie d'Etres est une hiérarchie de sociétés. Dans le premier principe résident les essences, formant entre elles une société parfaite, aussi incapable d'opposition que de chhngement; les astres offrent le modèle d'une société dont les perfections reflètent, autant que le permet la matière qui est en eux, les perfections du premier principe. C'est ce modèle que Tàme sociale doit réaliser à son tour. En le faisant elle ne s'écartera pas de la nature ; car la nature est précisément ce qui est un et immuable en chaque chose. Rendre la cité des hommes une et stable comme la cité du ciel, effacer en elle toute opposition et toute variation, de façon à ce qu'elle ressemble autant que possible à Dieu même, c'est rapprocher cette cité de sa vraie nature. Quel beau dessein et quel but plus sublime peut se proposer le politique! Mais que dis-je? Le

politique ne peut être ici qu'un philosophe, puisque seul le philosophe connaît l'Idée du bien dont il s'agit de reproduire les caractères sur la matière éparse et changeante.

Le sage est le représentant de Dieu, le bras dont Dieu se sert pour façonner celte matière rebelle : il est Tàme de la cité, qui devant lui n'est plus qu'un corps inerte. Il dédaigne de réformer les vieilles cités, trop corrompues et abandonnées sans remède à leurs discordes et à leur amour du changement. Il prend une jeune colonie; commence par l'épurer avec soin de tout élément pervers ; ni l'exil, ni les derniers supplices ne lui paraissent trop sévères, s'il peut à ce prix assurer la vertu de ceux qui restent. D'abord, il établit des lois, mais le mieux est qu'il puisse s'en passer; sa volonté, partout présente et sans cesse en éveil , étant illuminée par l'idée du bien , assurera mieux les destinées morales des citoyens que des lois incomplètes et boiteuses. Il décrète la communauté des biens et exécute lui-même le partage des terres. Il défend à ses sujets de s'enrichir; il proscrit les professions de luxe ; il bannit les poètes. Il prend les mesures nécessaires pour que les plus beaux hommes soient unis aux plus belles femmes en temps convenable. Il veille à ce que les enfants restent inconnus de leurs mères elles-mêmes et fait conduire à certaines heures toutes les mères près de leurs nourrissons qu'elles allaitent indistinctement. Il fixe le nombre des enfants dont la cité a besoin. Il détermine la classe à laquelle chacun devra appartenir suivant ses aptitudes. Il empêche chacun de sortir de ses attributions.

qui ne doivent être que d*un seul genre. Â chacun la sienne : aux artisans le travail, aux guerriers le péril, aux philosophes la science ; le bonheur à personne, L'éducation est dans la main du roi philosophe; les études, les jeux, les chants des enfants, tout, jusqu'aux promenades des femmes enceintes et au mouvement des berceuses est réglé par sa volonté et rien de tout cela ne doit changer jamais : son principal effort consiste à immobiliser tous les usages dans des formes une fois établies. En résumé, il est dans la cité ce qu'est le berger dans son troupeau. La comparaison n'a rien de métaphorique; il est, en effet, d'une race supérieure aux autres hommes, étant un homme divin. Le gouvernement divin a jadis été réalisé sur terre; non seulement les fils de Neptune ont régné sur rile Atlandide, mais les dieux en personne ont daigné antérieurement régner sur les mortels. « En ce temps-là un dieu les gouvernait lui même, comme de nos jours les hommes, race supérieure, font paître les races inférieures des animaux (Polit. 271, e). » Temps à jamais regrettable! La vertu ne régnera de nouveau, et l'humanité ne sera heureuse que quand la philosophie ramènera ce régime sur la terre.

S'il y a une politique artificielle, s'il y a une doctrine où la société est conçue comme une pure machine dont une force extérieure fait mouvoir les ressorts, on peut dire que c'est la politique et la doctrine de Platon. Toute spontanéité est refusée par lui aux membres du corps social, si ce n'est à un seul, qui reçoit son impulsion du ciel. A vouloir communiquer à la cité une nouvelle vie, il la réduit à n'êlre plus

qu'un instrument inerte entre les mains du sage ; ou plutôt à vouloir se passer de l'observation, à prétendre construire la science sociale a prioriy il fait de la société un amas d'abstractions, un système de concepts vides (1). C'est le sort réservé à tous ceux qui, dans la suite, doivent se servir de la même méthode ; nous nous en convaincrons bientôt.

Des deux parties que nous avons distinguées dans la politique de Platon, son disciple, Aristote, accepte la première et la remanie profondément pour lui imprimer un caractère scientifique. Il rejette presque entièrement la seconde.

La politique, selon lui, a pour but de savoir ce qui est, non ce qui doit être. Elle ne fabrique pas une nature humaine à son gré; elle prend les hommes tels que la nature les lui donne, et tâche d'en tirer le meilleur parti possible (2). Elle ne dépend pas de la morale; au contraire, la morale n'en est qu'une partie. Car la société civile porte en elle les conditions de tout bien pour l'individu; et c'est en elle que celui-ci réalise sa fin, arrive à la plénitude de sa perfection, au développement de sa nature. La fin de Thomme est éminemment une fin sociale {Lthiq. à Nie. I, 5). Les règles de l'activité humaine dérivent donc de la connaissance des lois du milieu où se déploie cette activité; la politique précède nécessairemont la morale. La cité est pour Aristote une production de la nature,

'1) Voir notre thèse latine : De civitate apud Ptatonem qua fiât una, G.Baillièrc,i877.

(i) Av6(*wirouç ov iroùi ^ iroXitixt), âXXà XaCoO^a iropà t^ç yvocwç, ^^^Tat avTÔiç. {PoiUiqu€t l, iil^ il.,