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autour de lui ses barrières invisibles. Mais cette fiction admirable en vertu de laquelle tous les citoyens jouissent des mêmes droits ( Politique, III, ix, 4), fiction sur laquelle repose toute cité digne de ce nom, ne change point la nature intime du gouvernement. Il reste l'expression extérieure de Torganisme social; le lien de subordination de ses parties diverses. Les vertus (ou mérites) des citoyens constituent un système de forces dont il révèle les variations d'équilibre (Id., m, VI, 15).

Conséquence nécessaire : le rapport des parties vient-il à changer? un mode d'équilibre nouveau en résulte; le gouvernement change. C'est ce qui arrive quand un des éléments de la cité croit en nombre. Il y a plus : le nombre des citoyens pris dans leur universalité vient-il à croître en proportion notable, l'ancienne constitution ne peut désormais leur convenir. A une constitution donnée correspond une population donnée, et réciproquement (Id., IV [7], iv, 6). L'organisme social de la cité antique est fait pour comprendre environ 10,000 citoyens : ou ce nombre sera maintenu, ou la cité périra. En résumé, ia nature de l'organisme social dépend non seulement de la nature de ses éléments, mais encore du rapport numérique de leurs différents groupes et enfin de leur nombre absolu.

3° Il ne faut pas croire que dans la société la distinction des parties exclue l'unité organique. Certes, les instruments inanimés qui servent à la vie sociale, les richesses, les outils, les constructions, doivent être considérés comme en dehors du corps vivant collectif.

Mais tous les êtres humains qui le composent sont organes par rapport au tout, bien qu'à des titres dkers, et plus ou moins directement {Politique, I, ii, 4). L'esclave est organe de la famille, bien que séparé du chef (4). Nous en pouvons tirer cette vérité générale que les seuls organismes ne sont pas ceux dont les parties se touchent, comme dans le corps individuel. L'organisation repose , non sur le contact des parties, caractère accidentel, mais sur la réciprocité des fonctions yilales (Politique, III, t, 14). Deux populations juxtaposées ne forment pas nécessairement une cité(Id., III, V, 42).

4* La fonction organique par excellence est la communion des pensées qui entraîne le concours des volontés. Une multitude d'hommes assemblés, délibérant sur les affaires d'une cité, doit être à la* rigueur considérée comme ayant une même conscience, une seule raison (Id., III, vi, 4). La délibération qui précède la décision prise en commun n'est pas autre en nature que la délibération de l'individu ; seulement ici l'individu collectif jouit d'une sagesse d'autant plus grande qu'il dispose d'organes plus nombreux , et condense des expériences plus étendues et plus variées (loc. cit. ).

5* L'individu isolé ne saurait être le terme de la science. Il ne se suffit pas à lui-même et par conséquent ne s'explique pas lui seul (Politique^ I, i, 42). Il ne se suffit pas pour la perpétuation de l'espèce; il ne se

(1; \d., I, 11, iU. Celle Ibeoiie <ie 1 orgaae séparé i.ous puratl Je la plu:* haule importance au poiiit <]e vue sociologique.

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suffit pas, du moins d'une manière durable, pour la défense et l'entretien de sa vie ; il ne se suffit pas pour le développement des idées et des puissances morales qui sont sa vraie nature et sa suprême fin. Supprimez l'organisme moral formé par la cité, les familles qui la composent vont aussitôt s'entrechoquer, puis se disperser et, si elles ne périssent point, se dégrader tellement qu'on sera embarrassé pour les distinguer des familles animales. Comme il arrive à la main séparée du corps, elles n'auront plus d'associations humaines que le nom. Et en effet, la famille animale est capable jusqu'à im certain point de se gouverner et de se conduire ; elle peut même, en s'associant avec d'autres familles, former un semblant de cité dont les membres sont unis par un échange de services et de signes sympathiques exprimant la joie ou la douleur (fltôtoîr<? des animaux, 1, 10) : ce qui lui manque, c'est l'idée du juste, et un langage assez développé pour l'exprimer. L'homme ne doit donc jamais être étudié en dehors de l'organisme social qui seul lui communique son véritable caractère. La cité est un tout dont il ne le faut pas séparer, même en idée, car, dans l'ordre de la science, le tout est antérieur à ses parties, la cité au citoyen.

Telle est dans ses traits essentiels la politique d'Aristote. Bien que composée des mêmes éléments que celle de Platon, elle est profondément différente parce qu'un autre esprit a présidé à leur disposition. Je sais bien qu'Aristote admet l'existence d'une vertu et d'une félicité contemplatives, purement individuelles ; lui aussi recherche un type d'état parfait ; mais d'une

part son idéal s'harmonise si bien avec les conditions offertes paria réalité dans son temps et dans son pays, qu'il n'est plus qu'un résumé des lois générales de la vie sociale en Grèce ; d'autre part, la vie contemplative, telle qu'il la dépeint, n'est possible qu'à l'abri de bonnes lois et d'un gouvernement tulélaire, œuvres de la vertu agissante ; enfm, rien d'étonnant qu'Aristote ait payé son tribut aux préjugés scientifiques de ses contemporains; il suffit à sa gloire d'être le fondateur de la politique expérimentale. C'est lui qui, le premier, a montré que l'art par lequel la société humaine se construit et se gouverne n'est qu'une application des lois de la nature (1).

(1^ Les sloïcieod podèreot le problème dans les mêmes termes : rh $i ^aaiôv «paai (pû«i cTvai xott fit} Qi<Jti, (Stobée, Ec/.,n,p. 184.) Mais aa moment où ils écrivent et enf>eignei)t, la cité expire. La cité de Jupiter dont parle Marc-Aurèie est la négation de toute cité. Les croyance» religieuses sur lesquelles était fondée la cité antique ayant disparu, rorganisroc politique dont elles éLiient TAme mourait avec elles. La religion des empereurs ne prêta au grand corps de Tempire qu*une vie factice. La chrétienté ttVfTorça de réaliser le mot de ^int Paul : « De même que nous n'avons qu'un seul rorps en plusieurs membres, chaque membre ayant une fonction diCférentc, de même, bien qu'innombrables, nous ue sommes qu*un seul corps en Christ et sommes les membres les uns des autres, chacun avec des grâces difTrTeutes. » ( Rom.^ xu , 4 ; 1 Corinth.y m. 12.) Saint Augustin a montré dans sa Cité de Dieu ce quMl faut entendre par ces mots au point de vue de la théologie chrétienne. Vivre conformément aux lois de la nature, ce serait pour une société lormer un seul corps eu Adam, corps plein de désordre et d'instabilité, puisque Adam est irrémédiablement déchu. Former un seul corps en Christ, c'est pour une société vivre de la vie de la grdce, eeule condition d'harmonie ef de durée. Mais la vie de la grâce, c'est la vie i*piritnelle, celle où les hommes obéissent non aux puissances terrestres, mais aux puissances déléguées de Dieu. De là la distiuction des deux cités : la cité des hommes et la cité de Dieu, le siètlc et rKgli:>i'. Ne rcconi:uît-ûu pas la la politique de PIntoii? C«>mme lui saint Augustin compare la société à un individu qui a sa jeunesse et sou Age mûr. Mais, différence capitale, il place

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Une doctrine ne se dégage nettement que quand elle a été mise en présence de la doctrine contraire. Pour une idée, la contradiction est un progrès décisif; or, le dix-septième siècle (Hobbes, Locke, Bossuet) [1], abonde en doctrines politiques qui nient plus ou moins le caractère naturel de la société humaine. L'individu est, pour la plupart des philosophes de ce temps, le point de départ et le terme de la science sociale. La société n'est qu'un mécanisme artificiel, un vaste instrument fabriqué par les individus ; chose morte, conception abstraite qui n'a de réalité que dans leur pensée. Aristote avait déjà très nettement compris cette opposition ; un produit artificiel était suivant lui quelque chose dont la réalité réside dans l'intelligence de l'homme, et il définissait au contraire un être de nature : une substance qui a en elle-même le principe de son mouvement^ ou encore : une substance qui a en elle-même 'Une tendance innée au changement ; quand donc il appelait la société humaine un être de nature, il entendait bien l'opposer comme telle aux produits de l'art humain. Mais cette antithèse devait prendre ime toute autre valeur le jour où elle se produirait dans l'histoire des idées sous la forme d'une lutte enti*e plusieurs écoles, où elle serait le principe caché d'un conflit entre des systèmes opposés,

dans TaTeoir la réalisalloo de la cilé céleéte que Platon place dans le passé, et dont il n'espère que faiblement le retour. — Le moyen-âge n'ent point Bur la société d'autre théorie que celle de saint Paul et de saint Augustin.

(i) Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, W, M. La famille, comme tout naturel, est opposée à l'Etat, qui ne peut plus ^tre dès lors qu'au tout artificiel.

3^ IXTHODUCTION HISTORIQUE

Hobbes et Locke regardent tous deux la société comme le résultat d'une convention. D'après le premier, l'Etat ne se forme que grâce à un consentement, exprès ou tacite, des individus. Avant ce moment, ceux-ci vivent dans ce que les deux philosophes anglais appellent l'état de nature, par où ils nous font entendre apparemment que l'homme, en se groupant avec ses semblables pour vivre sous des lois communes, sort de la nature. 11 y a des sociétés dans la nature; par exemple celles des fourmis, des abeilles et des castors. Mais elles n'ont rien de commun avec la société humaine. Les animaux qui les forment ne méritent point le nom d'animaux politiques. Le concours qu'ils prêtent à la communauté est spontané; on ne voit point chez eux de rivalités, de haines, de séditions. En l'absence de tout pouvoir central l'harmonie reste assurée dans leurs républiques. Il n'en est pas de môme dans la société humaine. Les dissentiments profonds qui l'agitent y nécessilent l'établissement d'un pouvoir absolu , qui y imprime d'en haut par une action en quelque sorte mécanique l'unité dont elle est incapable spontanément. Mais cette institution implique le contrat et le contrat s'oppose à la nature : « Le consentement ou la concorde que nous voyons parmi les hêtes est 7iaturelle , là où celle des hommes est contractée et par conséquent arlificiellc. » (HoBBES, Irad. française; Paris, 1651. L'Empire, v. 3.) La société humaine devient dès lors un je ne sais quoi , une chose à part et sans analogue dans Tunivers. bref, suivant la juste expression de Spinoza , un empire dans un empire. Le Leviathan de