PHASES DE SA VIE

contre elles, mais encore et surtout par l'extension progressive de ses cultures. Mais ce n'est pas là ce qu'il est intéressant de connaître; on voudrait savoir si les peuplades se désorganisent et meurent d'ellesmêmes au terme d'une période limitée comme les individus plus simples qui les composent. Nous n'avons pu recueillir aucune observation qui l'établisse. Un petit nombre de faits indiquent seulement que quand une société quelconque, famille ou peuplade, entre en décadence, la division du travail y décroît. Ainsi les nids d'hyménoptères sociaux en voie de dépérissement ne contiennent plus que des mâles. Quant à la cause du dépérissement même, elle reste inconnue et peut être extérieure, tandis que l'individu vivant simple ne dure qu'un nombre déterminé d'années, quelque favorables que puissent être ses conditions extérieures d'existence.

S 1. Lois des faits sociaux dans l'animalité. — S 3- !>• !■ natnra des sociétés animales. — $ 3. De la moralité des animaux.

L'exposition des faits présentés par les sociétés animales est maintenant terminée. Il nous reste d'abord à recueillir ceux d'entre eux qui offrent un certain degré de généralité et de constance, pour les proposer à part sous forme de lois. Les lois une fois connues, nous aui'ons à fixer la nature de Tétre chez lequel elles se manifestent ; et nous pourrons résoudi'e alors les problèmes posés au début de notre essai : Qu'est-ce qu'une société animale? Comment, dans l'animalité, une conscience collective est-elle possible? Cela fait, nous n'aurons plus qu'à montrer comment la nature de la société est le principe des actes habituels des animaux qui la composent, en d'autres termes le principe de leurs mœurs et, si le mot convient, de leur moralité.

§ 1" Lois des faits sociaux dans l'animalité.

Les lois que nous cherchons ne sont pas celles dont l'activilé de Thomme a besoin pour s'éclairer dans son commerce avec les animaux. Notre but n'est pas d'apprendre aux éleveurs comment ils peuvent former un troupeau, aux chasseurs comment ils doivent attaquer celles de leurs proies qui vivent en bandes. C'est le rôle de lois particulières propres à des espèces déterminées. Nous voudrions, au contraire, saisir, s'il se peut, un certain nombre de lois générales dont Tusage — car toute théorie aboutit directement ou indirectement à une pratique — serait d'éclaircir les rapports de la Sociologie animale avec la Biologie d'une part, avec la Politique de l'autre. Ces aperçus synthétiques méritent-ils le nom de lois ? Il semble qu'on ne puisse guère leur en donner d'autres ; car bien que les lois physico-chimiques revêtent avec la rigueur numérique leur plus haut degré de précision et d'utiUté, cependant quelques-unes d'entre elles retiennent encore le caractère de relation quaUtative ; telles sont les propositions suivantes : que le son ne se transmet point dans le vide, que la lumière se propage en ligne droite, que le rouge et le vert sont des couleurs complémentaires, que l'électricité tend vers les pointes à vaincre la résistance de l'air. Toutes ont offert ce même caractère à leur origine et elles le reprennent dès qu'elles sont résumées en vues très compréhensives, comme dans

le principe de la transformation des forces. Plusieurs des vérités les plus essentielles de la Biologie sont dénuées de tout élément numérique, surtout quand ces vérités sont générales comme celles que M. Milne Edwards a émises au début de sa Physiologie. Il en est de même en sociologie ; et si la statistique y est indispensable, on n'en est pas moins forcé, si on veut constituer cette science systématiquement, d'y envisager de haut les phénomènes et de ne retenir que leurs rapports les plus compréhensifs. Cela est surtout nécessaire alors que cette branche des connaissances humaines en est encore à ses premiers rejetons. C'est donc ainsi que nous allons procéder, cherchant les faits ou mieux les relations de faits les plus étendues, mais sans sortir un seul instant des sociétés animales auxquelles ce que nous dirons s'appliquera exclusivement.

I. — Concours. — Tout corps social est un tout organisé, c'est-à-dire fait de parties différentes, dont chacune concourt par un genre particuUer de mouvements à la conservation du tout. Le concours est purement physiologique dans la première classe de sociétés ; il est obtenu par la connexion d'organes continus. Il est demi-physiologique et demi-psychologique dans la seconde classe ; la famille, qui n'existerait pas sans des connexions organiques, commence et s'achève par l'action correspondante de centres nerveux situés à distance dans des individus distincts. Enfin, ce même concours est purement psychologique dans la peuplade. Mais quelles que soient les sociétés, elles reposent invariablement sur la solidarité et la conspii^ation

des parties ; elles sont toutes organisées^ les plus élevées étant seulement mieux organisées que les autres.

II. — Distinction des parties (a) simultanées. — Tout corps social est composé de parties organisées ou d'organismes. Au plus bas degré, chez les Infusoires, la société est composée d'organismes élémentaires irréductibles ; mais à mesure que Ton monte dans l'échelle, les organismes composants sont euxmêmes de plus en plus composés, sans que leur individualité souffre de cette composition, pas plus, du reste, que ne souffre de sa composition l'individualité du tout. Là où chaque type social atteint son entier développement, on peut même dire que l'individuaUté du tojut est en raison de l'individualité des parties et que mieux l'unité de celles-ci est définie, plus leur action est indépendante, mieux l'unité du tout et Ténergie de son action sont assurées. L'individualité des sociétés, loin d'exclure la composition, la suppose donc et a pour condition l'individualité de leurs éléments. Cette loi s'applique à celles qui ont pour but l'exercice en commun de la vie de relation comme aux autres : et l'on peut dire des consciences qui les composent ce que nous venons de dire des organismes intégrants en général. — (b) successives. — Ce qui est vrai de la composition dans Tespace est vrai de la composition dans le temps. Tout organisme social est non seulement plusieurs, mais plusieurs fois plusieurs successivement. Et plus il a ce caractère à un haut degré, plus son identité (unité dans le temps) demeure, plus il est capable de progrès.

in. — Formation par épigénèse. — Toute société se

forme par épigénèse, c'est-à-dire par accessions successives entièrement spontanées. En d'autres termes, il serait inexact de croire que, dansla nature, les sociétés se forment de toutes pièces de fragments de sociétés antérieures déjà complètement organisées ; non, elles naissent d'abord à l'état de germe et ne sont, comme tout germe, qu'une petite masse de matière confuse, douée seulement d'une virtualité cachée. Bientôt, au sein de cette masse, des parties mieux définies surgissent çà et là, les parties essentielles apparaissent les premières et le travail de l'organisation commence (1). Ce travail est entièrement spontané de la part de chaque élément. Il n'y a ici rien qui ressemble à une action mécanique, à une fabrication extérieure, à une composition artificielle. Quand chaque élément apparaît, il apporte avec lui des tendances définies, propres a le diriger dans l'accompUssement de sa fonction, et, bien que ces activités soient toutes convergentes, chacune 8* exerce comme si elle était seule j ne se proposant, en apparence, qu'elle-même pour but. Ainsi, tout corps social commence par se faire lui-même, comme y est obligée chacune de ses parties, par un développement autonome, par une croissance (growth) successive et spontanée à partir d'un germe.

IV. — Division du travail. — Dans cette évolution, le concours ultérieur a pour première condition le par-

(1) c Ainsi, la société humaine dans cette race(Grec4} n*a pas grandi à la façon d'un cercle qui 8*élargirait peu à peu , gaguant de procbe eo proche. Ce sont, au contraire, de petits groupes qui, constitués longlempii à Tavance, se sont agrégés les uns les autres (Db Coulanges, Cit^ antique, p. 147). Ainsi natt une langue par la convergence deè patoîj.

tage de la fonction commune en un certain nombre de* fonctions diverses^ ou, comme on Ta dit, la division du travail. Mais si cette condition, maintenant bien connue, est nécessaire, elle n'est pas suffisante. Division, c'est dispersion : le concours exige le groupement. Celle-ci s'opère en deux phases successives.

V. — Attraction des parties similaires et coordination. — Premièrement, le concours s'obtient par la réunion des parties semblables. C'est une loi très générale dans les sociétés que l'attraction du même au même. Dans les sociétés purement organiques, la raison de cette attraction est simple. Pourquoi les spicules du corail se réunissent-elles toutes pour former le squelette du polypier? Pourquoi les cellules de chaque sorte se groupent-elles, ailleurs, par masses contiguës? C'est sans doute parce que chaque élément histologique est produit par ses semblables et reste lié nécessairement à ceux qui lui ont donné naissance. Mais, dans les sociétés psychologiques, la cause de l'attraction est plus complexe* Elle réside d'abord dans la sympathie, c'està-dire dans la plus grande facilité qu'a tout être capable de représentation de se représenter son semblable et dans la conscience d'une augmentation d'activité (plaisir) qui en résulte. Mais le rapprochement des semblables a encore sa raison dans la . loi qui fait que les mêmes causes produisent sur des êtres analogues des effets identiques et qui amène plusieurs intelligences à tirer de circonstances extérieures analogues des conclusions concordantes. Ce premier groupement peut prendre le nom de Coordination. On le voit, de même que l'intelligence ne s'oppose en rien à la divi-

sien du travail, mais s'y plie, au contraire^ plus aisément que Torganisme matériel, en variant presque indéfiniment les fonctions que les structures organiques condamneraient à une sorte d'immobilité, de même l'intelligence favorise la coordination au lieu delà combattre, puisqu'elle permet à des éléments dispersés et distants de s'unir dès qu'ils peuvent voir leurs ressemblances. La loi d'attraction du même au même est donc générale et s'applique aux sociétés représentatives comme aux sociétés physiologiques

VI. — Délégation des fonctions et subordination. — Le concours s'obtient en second lieu par la délégation des fonctions. Il n'est pas possible qu'un grand nombre d'individus, se partageant des fonctions diverses, remplissent tous des fonctions d'importance égale. Â l'un ou à plusieurs d'entre eux devra échoir la fonction prépondérante, essentielle, dominante. Plus il la remplira, mieux il devra s'en acquitter ; et ainsi elle se retirera peu à peu des régions les plus éloignées de l'organisme social pour se fixer en un centre. C'est ainsi que, même sans que les autres individus ou groupes d'individus l'aient voulu délibérément, un individu ou un groupe d'individus central deviendra prépondérant et se subordonnera tous les autres. Dès lors il représentera à lui seul le corps tout entier, dont la vie sera comme résumée en lui. Les destinées de tous seront attachées à la sienne et. en raison de la solidarite organique, il recevra l'écho de toutes les modifications des parties, de même que les parties recevront le contre-coup de toutes ses modifications : de plus, s'il réagit, il sera centre de mouvement, comme il est

centre d'impressions. C'est là le plus haut degré du concours. Mais cette loi, comme les précédentes, loin de ne s'appliquer qu'aux corps sociaux composés d'organes contigus, s'étend aux corps sociaux composés d'individus capables de représentation, et y trouve une confirmation nouvelle. C'est là que le concours atteint son summum^ grâce à une délégation formelle (peuplades de ruminants, de pachydermes, de singes) et à la facilité avec laquelle le chef, avant de réagir sur le monde extérieur quand il en a reçu une impression, réagit sur les membres subordonnés de sa troupe.

VIL — Spontanéité des impulsions dirigeantes. — La partie dirigeante n'est elle-même qu'un organe. Son action est donc spontanée et se soumet comme celle des autres organes à la loi de différenciation et de concentration progressives. Mais à mesure qu'on monte dans l'échelle, elle est plus considérable et la réflexion y a plus de part. C'est donc celle qui se découvre le plus facilement à nous. Il doit donc y avoir une tendance chez celui qui l'observe à ne voir qu'elle et à négliger les actions spontanées moins conscientes et moins énergiques prises isolément, qui se subor* donnent à elle. Mais, bien que cette action centrale paraisse indépendante des autres, bien qu'elle ressemble, aux yeux d'un observateur inattentif, à celle d'une pièce maîtresse qui imprime le mouvement aux rouages inertes d'un mécanism'e, cependant dans tous les cas la partie dirigeante fait corps avec l'organisme ; elle emprunte aux parties subordonnées le mouvement qu'elle leur distribue. Dans la limite où les peuplades les plus élevées ont l'apparence de machines, ce

sont elles qui se donnent cette apparence ; en sorte que, si la contrainte y joue un rôle, ce sont toujours, en somme, les volontés individuelles qui le lui attribuent. La vie sociale diffère donc profondément par sa spontanéité (1) du jeu d'un appareil artificiel : l'activité plus ou moins réfléchie par laquelle elle se gouverne repose elle même sur les impulsions inconscientes de qui résulte la délégation du commandement.

VIII. — Caractère organique de V industrie ou des œuvres. — Les forces disponibles dans un organisme collectif se manifestent de trois manières : tantôt par la constitution même du corps social, tantôt par Taccommodation d'une portion de matière aux fins communes, tantôt par diverses actions appropriées qui ne laissent sur la matière aucune trace. Plus les manifestations se conforment à des figures régulières, géométriques, moins l'activité commune est capable de variété, de souplesse et d'invention, plus en un mot l'organisme est inférieur. Mais, quoi que fasse un corps social, qu'il se constitue lui-mômé, qu'il se construise un instrument ou qu'il adapte son action par la pensée aux circonstances diverses, il ne peut que suivre les lois de l'organisme, et ainsi toute œuvre sociale porte lo sceau de l'organisation comme la société qui Ta créée. Si la pensée est pour quelque chose dans cette œuvre, celle-ci aura le môme caractère à un plus haut degré, c'est-à-dire qu'elle offrira, avec une variété plus riche.

(l) La spoDtanéilé siguifte pour nous non la créalion absolue du moavemenl, mais, par opposition au déplacement résultant d'une impul«ion extérieure, remploi de forces de tension préalablement élaborées au •eiu de rorganisme.

une concentration plus énergique, en un mot, plus d'harmonie, plus d'ordre, plus de beauté.

IX. — Progrès du type social. — La loi est le rapport constant des phénomènes successifs, le type, le rapport constant des formes simultanées. Au plus bas degré de l'échelle des sociétés les formes typiques sont figurées dans l'espace ; mais à mesure qu'on monte, le type n'est plus que le rapport idéal des parties ou la constitution sociale. Cette constitution offre une grande fixité. Il ne semble pas qu'une société puisse modifier sa structure fondamentale^ bien qu'elle soit capable de perfectionnements partiels. Tous les perfectionnements qu'elle réalise la poussent plus avant, en quelque sorte, dans le même sens et accentuent les caractères qui la séparent des autres . Plus deux sociétés dissemblables se développent, plus elles divergent. On ne peut donc ranger les sociétés suivant une série linéaire, et l'expression d'échelle que nous employons quelquefois pour les désigner dans leur ensemble n'est pas aussi juste qu'elle est fréquemment usitée. On tirerait de la disposition des branches dans un arbre une comparaison plus exacte. En effet, de l'une à l'autre des structures essentielles il n'y a pas de passage ; et il faut, quand on atteint l'extrémité d'un de ces rameaux qui s'est développé, comme nous venons de le dire, en divergeant et en montant le plus possible, il faut redescendre beaucoup plus bas pour reprendre à son origine le rameau supérieur. Cependant, à l'extrémité de chacun de ces rameaux des ressemblances doivent se produire si les sociétés obéissent aux mêmes lois dans leur développement; et, en effet, il y a des analogies,

mais seulement des analogies, entre les trois groupes de sociétés que nous avons décrits : blastodèmes, familles et peuplades. Par exemple, la société des abeilles, qui est purement domestique, prend en raison de son haut développement l'apparence d'une peuplade. Ces analogies suffisent pour qu'une comparaison de l'une à l'autre soit possible, surtout si Fon choisit des points éloignés de la série sociologique comme termes de comparaison. Envisagée dans son ensemble, cette série manifeste un progrès, c'est-à-dire une accentuation constante des caractères que nous estimons bons pour les êtres vivants en général, à savoir la complexité organique et la puissance d'action qui en résultent. La classification est une hiérarchie.

X. — Nombre des éléments. — Le nombre est une cause d'énergie dans le concours, à une condition, c'est que la structure organique corresponde au nombre des éléments. Chaque structure en comporte un nombre déterminé. Cette limite dépassée, l'augmentation en volume du corps social lui devient préjudiciable. Il y a donc un rapport étroit entre le nombre des éléments et l'économie de l'organisme social. Non seulement la forme des sociétés est déterminée par . le type, mais encore, en des limites assez larges, le volume.

XL — Universalité du fait social, — Si l'on excepte les êtres vivants les plus infimes, tous les animaux sont à divers degrés des sociétés ou des éléments de sociétés. La série ou classification zoologique ne se compose donc pas en réalité de types individuels, mais de types sociaux. C'est ce que les naturaUstes ont impli-

citement admis eux-mêmes quand ils ont fait entrer le couple sexué dans la définition de Tespèce. « Les séries spécifiques, dit M. de Qaatrefages, ne nous apparaissent plus comme composées seulement d'individus, mais bien comme formées de familles qui se succèdent et dont chacune provient d'une ou de deux familles précédentes. » Là où existent des peuplades, c'est-à-dire en général dans les régions supérieures de Tanimalité, ce sont elles qui méritent plus que les familles de figurer dans les séries spécifiques. En effet, nul être ne peut se perpétuer comme espèce en dehors de son groupe naturel. Ses mœurs font partie de luimême, au point que Latreille veut qu'on divise les fourmis suivant leurs mœurs et que M. Rouget dit la même chose des guêpes, Brehm des oiseaux. Mais les rapports des individus avec leur milieu social constituent la part la plus importante de leurs mœurs; ces rapports déterminent donc aussi bien que les particularités de structure organique le rang spécifique de chacun des animaux.

Xn. — Phases de la vie. — Toute société, se développant à partir d'un germe, naît et grandit; les analogies et un certain nombre de faits nous engagent à croire que toute société meurt après une décadence inévitable. Mais on ne sait quelles sont les limites de temps entre lesquelles s'accompUt cette évolution. Certaines familles sont annuelles, et d'autres durent un peu plus longtemps, et quelques-unes vivent plusieurs années. Mais la durée de la peuplade n'est point connue. Il est certain seulement qu'elle est de beaucoup plus longue que la vie des individus.

XÏII. — Déterminisme des faits. — Les sociétés B'ont pas toujours existé, puisque Tapparition des espèces a été successive. Leur évolution prise dans son ensemble n'estpas moins nécessaire que l'évolution de chacune d'elles. De même que les phénomènes particuliers que manifeste une société particulière obéissent à un déterminisme rigoureux^ bien que plus ou moins voilé par l'aptitude de Tintelligence à des actes divers et le libre essor qui semble propre à l'amour, de même les phénomènes^ qui dans l'histoire de la vie ont provoqué leur formation, ont été soumis à un déterminisme que l'apparente irrégularité des formes ne doit pas nous dissimuler. Nous avons signalé quelquesunes des causes qui font que la société ici se borne à la famille, là s'étend jusqu'à la peuplade, ici est permanente, là reste momentanée, et Âristote avait ouvert cette voie en montrant que toutes les espèces prédatrices sont relativement solitaires ; ce travail sera continué à mesure que la sociologie animale sera cultivée plus efficacement ; mais dès maintenant le déterminisme des faits sociaux, évident s'il s'agit de leur succession actuelle, peut être avec une suffisante certitude affirmé deleur genèse. Du reste, comment les lois qui sont vraies du mode d'existence d'un être quelconque ne le seraient-elles pas de son mode d'apparition : la naissance est-elle donc autre chose que l'existence même à sa première phase?

De la nature des sociétés animales.

Si telles sont les lois des sociétés^ il n'est pas difficile de dire quelle est leur nature. Sans aucun doute ce sont des êtres vivants. Mais cette première solution n'est pas entièrement satisfaisante, car il n'est guère admissible ' qu'il n'y ait aucune différence entre les organismes matériels et les organismes sociaux et que la sociologie soit un simple prolongement de la biologie. Ce n'est pas assez de dire qu'une société est un être vivant, il faut chercher quel être vivant elle constitue et, par suite, en quoi la sociologie diffère de la science immédiatement inférieure.

Or, si l'on examine de plus près ce que deviennent les lois que nous venons d'exposer (lesquelles sont exactement les lois de l'organisation) quand on les applique aux sociétés les plus élevées du règne animal^ on ne tarde pas à voir qu'elles prennent un aspect nouveau sans changer complètement de nature. Â mesure, en effet, que l'on s'éloigne des commencements de4a vie, on voit les groupements d'êtres vivants s'accomplir non plus sous l'impulsion des forces physico-chimiques ou des excitations physiologiques, mais sur l'invitation de penchants de plus en plus ressentis et d'attraits de plus en plus remarqués. On passe insensiblement du dehors au dedans, d'un jeu de mouvements plus ou moins compliqué (la vie est-elle autre chose?) à une correspondance de représentations et de

désirs, à la conscience. Encore une fois, si on examine les rapports de ces phénomènes, rien n'est changé; ils se groupent suivant les mêmes lois que les éléments de l'organisme et n'ont, comme les phénomènes vitaux, pas d'autre but que la conservation et le développement de Tétre collectif ; mais ces phénomènes qu'une même harmonie enchaîne ne sont plus de même ordre et ne sont pas connus de nous de la même manière. Chaque phénomène organique est connu directement par un sens approprié ; les phénomènes intérieurs ou psychiques ne sont connus que par interprétation et doivent, pour ainsi dire, être traduits en fonction de la conscience après avoir été recueillis sous leur aspect matériel. Si nous ne nous reconnaissons pas capables d'en être les auteurs, si nous ne les pouvons réduire en termes intelligibles à notre propre conscience, ils n'existent pas pour nous. En un mot, nous constatons les uns tels qu'ils nous apparaissent, nous comprenons les autres par analogie, d'après ce que nous savons de notre moi. Par cela même, les termes par lesquels nous désignons les deux ordres de faits diffèrent notablement : là nous ne parlons que d'attraction et de répulsion, de cohésion et de dissipation des molécules; ici il est question seulement d'intelligence et d'amour. En passant d'un ordre à l'autre, le consensus organique devient solidarité, l'unité organique figurée dans l'espace devient conscience invisible, la continuité devient tradition, la spontanéité du mouvement devient invention d'idées, la spécialisation des fonctions reprend le nom de division du travail, la coordination des éléments se change en sympathie, leur subordination en respect et

en dévouement, la détermination elle-même des phénomènes devient décision et libre choix. Ainsi tout prend une face nouvelle : du sein de l'organisme matériel nous voyons surgir tout un monde, régi par les mêmes lois que l'autre, mais bien différent de lui; monde vraiment distinct, puisque des idées ou des représentations y remplacent les figures et que les désirs y jouent le rôle des mouvements. Eh bien ! ce monde est celui de la société : la vie de relation en trace les contours ; partout où des êtres peuvent échanger des impressions il y a place pour la société, et réciproquement partout où naît une société on peut dire qu'il y a un commerce de représentations. Faut-il donc exclure du tableau de la vie sociale la première classe de groupements que nous avons décrite? oui, si Ton y cherche la société épanouie, arrivée à son développement normal; non, si l'on se contente d'y avoir une ébauche, une préparation de ce qui sera plus tard la société môme ; préparation essentielle d'ailleurs, assise nécessaire de l'édifice au sommet duquel s'est placée l'humanité. La sociologie se développe parallèlement à la psychologie ; mais, comme elle, elle a ses racines dans la biologie dont elle est suffisamment distincte. Le but de notre livre est de montrer leurs rapports ; on pourrait se placer à un autre point de vue et insister sur leurs différences. Il n'est pas une seule science qui ne puisse être ainsi l'objet de deux thèses opposées, à propos des rapports qu'elle soutient avec ses voisines. Ces deux thèses sont vraies toutes deux suivant le point de vue d'où l'on envisage les sciences connexes; ce qui revient à dire qu'absolument parlant elles se-

raient fausses toutes les deux. Mais quel esprit n'a pas son point de vue propre? Et comment s'abstraire, à moins à' être plus qu'homme, comme dit Descartes, des tendances dominantes dans le milieu scientifique contemporain? L'absolu n'est pas de notre domaine : suivant l'excès qui tendra à prévaloir, ce seront par oppo* sition, tantôt les afSnités, tantôt les différences que l'on sera porté à faire ressortir. L^équilibre exact, s'il doit jamais s'établir, sera le résultat d'une longue série d'oscillations en sens contraire.

Corrigeant donc notre première définition, nous dirons qu'une société est, il est vrai^ un être vivant, mais qui se distingue des autres en ce qu'il est avant tout constitué par une conscience. Une société est une conscience vivante, ou un organisme d'idées. Nous échappons par là à un reproche mérité par plusieurs sociologistes, celui d'expliquer un mode d'existence supérieur par le mode d'existence inférieur. Au lieu d'essayer de rendre compte de la conscience par l'organisme matériel, nous serions plutôt tenté d'expliquer l'organisme matériel par la conscience. Car toute explication part de nous-mêmes et consiste à projeter la lumière saisie au clair foyer de l'esprit sur l'obscurité croissante qui nous environne. Quant aux lois qui régissent l'un et l'autre ordre de phénomènes, surtout la partie des phénomènes sociaux manifestée par l'animalité, elles ne peuvent être autres pour la conscience que pour la vie ; car, de même qu'il n'y a qu'un seul univers, il ne peut y avoir qu'une seule loi fondamentale, celle de l'évolution.

Cette solution renferme, nous le savons, une contra-

diction apparente. D'une part, en effet, quand on proclame que l'évolution est la loi de toute existence, on emprunte à la science de la vie la clef des rapports qui unissent les phénomènes de la pensée, on explique, en un mot, l'esprit parla nature ; et, d'autre part, quand on dit que la société même la plus humble ressemble plus à la conscience qu'à toute autre chose, on penche à chercher dans la pensée le secret de la vie, on explique la nature par l'esprit de l'homme. Mais cette contradiction peut être levée par une distinction déjà ancienne et qu'il ne nous faut pas oublier. Tout être offre deux aspects : d'un côté il est une suite de phénomènes se succédant suivant une loi, de l'autre il est une virtualité efficace d'où ces phénomènes émanent incessamment. Il soulève donc deux sortes de questions ; les premières se résument en celle-ci : comment, selon quel mode nous apparait-il et se manifeste-t-il à nous (t^ iroToy) ? les secoudos se résument en cette autre : qu'est-il? par quel étatj'de notre moi pouvons-nous nous le représenter dans l'intimité de sa nature (t^ ti) ? Les premières questions ont donné naissance à la Physique prise dans son sens le plus général, et la réponse a été, depuis Descartes, en s'éclaircissant de plus en plus ; la Physique moderne est de plus en plus résolument mécaniste. Les secondes questions ont donné naissance à la Métaphysique» et, comme nous ne pouvons nous représenter l'intérieur d'un être que par notre conscience, la Métaphysique a été de tout temps et est déplus en plus, malgré les apparences, idéaliste. Avec Aristote, avec Leibniz, elle a même été jusqu'à prêter notre nature aux existences évidemment aveu-

gles et inconscientes commes les forces inanimées. Mais si c'est là une belle témérité^ ce n'est pas ceux à qui elle sourit qui se plaindront de nous voir, sans rien retrancher de plus aux lois du mécanisme que ne Fa fait l'auteur du système des monades, définir la société même animale, par son analogie avec la conscience humaine.

Mais comment une conscience multiple est-elle possible ? Il nous tarde d'aborder de front ce problème, car tout ce qui précède le suppose résolu ; mais nous ne pouvions non plus le résoudre avant d'avoir sous les yeux l'exposé de faits que nous venons d'achever. Qu'on veuille bien le remarquer tout d'abord : nous ne visons qu'à une interprétation de ces faits: il ne s'agit ici que des animaux sociables. Nous n'avons donc pas à nous demander si, en effet, les traces d*une fusion de consciences multiples en une seule se rencontrent dans l'humanité, si l'amour dans la famille, si le patriotisme dans l'Etat, si le mélange des sangs, des traditions, des idées, réalisent entre les âmes des hommes une communication effective et concentrent les activités éparses en foyers distincts, capables à leur tour de se renvoyer leurs rayons : tel n'est pas, ici, notre sujet. A ne considérer que les sociétés animales, voici ce que nous trouvons. Premièrement, et même chez les animaux qu'aucun lien organique n'a jamais réunis, chez les membres d'une même peuplade, par exemple, une telle solidarité de sentiments que la crainte d'un extrême péril ne réussit pas toujours à en empêcher la manifestation. Leur attachement va jusqu'à la mort. Ne voit-on pas que cet entraînement irréfléchi serait

impossible si le moi de chacun n'embrassait véritablement celui de tous les autres, si le sentiment que chacun a de lui-même n'était dominé par le sentiment qu'il a de la communauté? C'est qu'en effet la conscience chez les animaux n'est pas une chose absolue, indivisible. C'est une réalité, au contraire, capable de diffusion et de partage. Elle est composée de deux groupes de phénomènes, les représentations et les impulsions, et ces deux sortes de phénomènes sont au plus haut degré communicables. L'intelligence s'ajoute à elle-même ; nous en avons vu de nombreux exemples. Une perception passe par les signes d'une conscience en une autre et c'est ainsi que les animaux sociables ont en effet beaucoup plus d'idées ou d'images que les animaux solitaires, toutes choses étant égales d'ailleurs. Mais même le discernement s'accumule, chaque opération mentale passant, par ses effets extérieurs, dans l'intelligence de ceux qui en sont les témoins et s'y ébauchant tout au moins pour y servir de point de départ à des opérations nouvelles. C'est ainsi qu'une société comme celle des fourmis manifeste au total un nombre infiniment plus grand d'actes adaptés aux exigences du milieu et de combinaisons variées qu'une égale, quantité d'insectes dits solitaires pris au hasard. Une fourmilière est, à vrai dire, une seule pensée en action (bien que diffuse), comme les diverses cellules et fibres d'un cerveau de mammifère. D'autre part, les émotions et impulsions ne s'accumulent-elles pas? N'avons-nous pas vu la sympathie et l'antipathie, la satisfaction et la colère, la sécurité et l'inquiétude, l'élan vers un but désiré ou l'entraînement de la fuite

passer de proche en proche dans les individus d'une agglomération permanente ou s'y répandre instantanément sur le signe d'un chef? Et Ténergie de ces tendances comme des émotions qui les accompagnent n'est-elle pas en raison directe du nombre et de la cohésion organique de la société? L'intensité de ces phénomènes appétitifs n'est-elle pas, comme l'étendue et la précision des phénomènes perceptifs, l'efTet d'une sorte de répercussion, analogue à celle de Técho, dans, plusieurs foyers successifs de représentation et de volonté? Mais si les éléments essentiels de la conscience s'ajoutent et s'accumulent d'une conscience à l'autre, comment la conscience elle-même, prise dans ^on ensemble, ne serait-elle pas l'objet d'une participation collective ? Rappelons-nous, d'ailleurs, que, comme nous l'avons indiqué en plusieurs passages, la conscience croit comme l'organisme et parallèlement à lui, renfermant des aptitudes, des formes prédéterminées de pensée et d'action qui sont des émanations indirectes de consciences antérieures, éclipsées un instant, il est vrai, dans l'obscurité de la transmission organique, mais réapparaissant au jour avec des caractères de ressemblance non équivoques, bientôt de plus en plus confirmés par l'exemple et l'éducation. Une génération, c'est un phénomène de scissiparité transporté dans la conscience. Tout concourt donc à nous pénétrer de cette idée que la pensée en général et Timpulsion éclairée par elle sont, comme les forces de la nature, susceptibles de diffusion, de transmission, de partage, et peuvent, comme elles, ici dormir latentes si elles restent éparses, là s'aviver et s'exalter par leur

concentration. Ce sont des monades sans doute que les êtres doués de tels attributs ; mais ces monades sont ouvertes et communiquent; elles ont jour les unes sur les autres et par là se renvoient, tantôt par minces rayons, tantôt en larges ondes la lumière et le mouvement. Eh quoi! dira-t-on, n'y a-t-il donc rien de plus dans la conscience de chaque animal que ces modifications superficielles qui passent si facilement de cette conscience dans une autre? Que deviendra l'idée de Tindividualité? Les moi eux-mêmes ne vont-ils pas, si cette doctrine est acceptée, s'échanger en quelque sorte, se transformer les uns dans les autres, et se confondre au milieu d'une promiscuité absolue? N'y at-il pas là une flagrante absurdité? Comme si un moi pouvait à la fois rester lui-même et endosser un autre moi ! comme si un individu pouvait passer dans un autre individu! — Assurément, il y a dans chaque animal quelque chose de plus que ces modifications commimicables ; il y a une substance permanente qui lui appartient en propre et qui ne peut être considérée comme un objet d'échange sans une évidente contradiction. Mais cette substance n'est pas ce je ne sais quoi des scolastiques, cet être mystérieux qui se tient caché sous les phénomènes et qu'en effet nul n'a jamais vu. Car de deux choses l'une, ou cette substance est particulière à chaque individu, et alors c'est un composé d'attributs déterminés, saisissables à l'observation, bref, un groupe de phénomènes extérieurs ou psychiques; ou elle est la même chez tous et, au lieu d'être une source de distinction entre les êtres, elle n'est plus qu'un fond commun en qui tous, sans démarcation de

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groupes, de races, d'espèces et même de règnes, trouvent une même nature et finissent par s'absorber confondus (1). Ce n'est donc point de cette substance qu'il s'agit; c'est d'abord du fond d'idées et de tendances inconscientes qui, sous les diverses conditions imposées par les influences héréditaires et les circonstances extérieures, ont pris dans chaque individu un pli particulier, une tournure propre. Ces aptitudes individuelles permanentes ne se transmettent point par la représentation aussi facilement que les modifications momentanées qui font l'objet d'incessantes communications dans un groupe social. C'est ensuite et plus profondément la structure organique elle-même qui, sous les mêmes conditions, inévitablement spéciales à chacun des individus, s'est déterminée d'une certaine manière pour toute la vie de chacun d'eux. Voilà ce qui leur appartient en propre; voilà ce qui fait leur moi. Encore ne faut-il pas exagérer la part de l'individu ; car la structure organique et les penchants instinctifs hérités sont en une mesure considérable des éléments spécifiques ou des caractères de race, en sorte que s'ils sont actuellement incommunicables d'un organisme à l'autre et d'une conscience à l'autre, ils sont, grâce aux

(1) M. Lacfielier, De Vindudion, p. 31. V. SrHELLlNG , Système de VIdéalisme transcernf entai, pag. 317, 318, cité par Harlmann, p. 136 du vol. H de la Phii. de l'Inc, « Celui qui dit qu'il ne peut concevoir aucune action sans uu substratum avoue par là même que ce substratom prétendu, que sa pensée couçoit, n'est qu'un produit pur de son imagination. C'est sa propre pensée qu'il est forcé de supposer indéfiniment derrière les choses comme ayant une réalité propre. Par une pure illasion de l'imagination , après qu'on a dépouillé un objet des seuls prédicats qu'il possède , on afiirme qu^ quelque chose subsiste encore , on no sait quoi. »

croisements dans la race et dans l'espèce, l'objet d'un lent échange et deviennent à la longue, sinon identiques, du moins fortement semblables, mettant ainsi à l'unisson, dans un groupe donné, les impressions les plus obscures et les mouvements les plus involontaires.

Si c'est là ce qu'il faut penser des consciences animales, tant dans les sociétés que dans les individus, et si, qu'elles restent éparses ou qu'elles se concentrent, elles n'ont pas d'autres substratum, en dernière analyse, que les organismes où elles se manifestent, il semble que cette solution doive miner tout notre édifice. En effet, nous avons fait reposer sur la conscience et ses harmonies toute notre théorie des sociétés animales, et voici que la conscience ne repose sur rien, n'est rien et s'évanouit dans le mécanisme qui la supporte. Il n'en va pas ainsi, et non seulement la conscience est pour nous quelque chose de réel, mais elle est plus réelle que tout le reste et prête à tout le reste sa réalité.

Qu'est-<5e que la réalité, en effet? C'est le caractère, tout d'abord, que revêtent les phénomènes sensibles, non pas quand les sensations qu'ils nous font éprouver sont énergiques, — le rêve, l'hallucination seraient, à ce compte, les meilleurs juges de la réalité, — mais quand les représentations que nous, en obtenons sont liées avec les représentations puisées ailleurs et peuvent entrer dans le système de nos connaissances sans y créer de disparates. Et encore serions-nous seuls au monde, ce critérium ne serait peut-être pas assez sur; mais quand nous voyons notre connaissance d'un

groupe de phénomènes se lier régulièrement avec la connaissance que les autres hommes ont du reste de la nature et trouver, pour ainsi dire, sa place toute prête dans rœuvre de la raison commune, c'est alors que nous croyons à la réalité de ces phénomènes. Que si quelque trouble survient dans nos pensées, si la violence de la passion ou l'effort de la maladie en altère les rapports et que nous le sentions confusément, c'est sur la raison collective que nous nous appuyons pour retrouver notre équilibre intellectuel. Divers témoignages venant coïncider pour nous peindre une situation sous les mêmes couleurs, divers conseils se rencontrant pour nous représenter une action comme seule accommodée aux circonstances, l'unanimité et la constance des jugements d'autrui, telles sont les barrières qui contiennent en nous la fantaisie prête à prendre essor et qui forment en quelque sorte la règle dernière de nos jugements sur le monde. Qu'est-ce qui fait, par exemple, l'erreur des hommes affectés de daltonisme, si ce n'est l'unanimité des témoignages contraires de la part du genre humain? Ainsi donc, être regardés commes conformes à Texpérience et à la raison collectives dans Thumanité, voilà le signe sans lequel des phénomènes ne peuvent pas être tenus pour réels. Mais n'est-ce pas là un caractère insuffisant, et ne peut-on concevoir une réalité plus intime que cellelà? Il semble que si un être au lieu d'être seulement pour autrui est pour soi, c'est-à-dire au lieu d'être connu par une conscience autre que la sienne se connaît et se possède dans sa propre conscience, cet être jouit d'une réalité mieux fondée. En effet, il n'a pas

besoin^ pour exister, d'attendre qu'il soit perçu (auparavant^ qu'on y songe en effet, son existence n'est que possible) ; il trouve en lui-même l'attestation de sa vie et le sentiment de ses puissances : quand même toutes les intelligences seraient abolies, il ne cesserait pas de s'affirmer, d'être, en un mot. Au premier caractère de conformité avec les faits et les lois qui résument l'expérience de l'humanité, il faut donc, pour constituer à nos yeux une existence réelle, qu'on en joigne un second, celui d'exister pour soi; sans cela, qui nous garantit que les phénomènes même réguliers qui se manifestent à nous ne sont pas un vain décor, un trompe-l'œil, mais permanent et derrière lequel il nous serait défendu de pénétrer ?

De ce double point de vue, les sociétés nous apparaissent comme aussi réelles que possible. En effet, nous avons vu qu'elles sont constituées pour nous par un vaste ensemble de phénomènes réguliers, établis par d'universels témoignages, autorisant la prévision et la confirmant depuis des siècles, régis par des lois cohérentes avec celles de la vie et de la pensée. Loin d'être une anomalie dans la nature, elles forment une transition nécessaire entre l'individu physiologique et la société pleinement organisée. A ce titre, elles méritent d'être l'objet d'une science à part, comme tous les autres groupes de phénomènes naturels ; et il n'y a pas plus de raison pour leur refuser ce droit que pour le refuser aux phénomènes chimiques et biologiques. Mais les sociétés sont plus réelles encore que ces groupes de phénomènes; car, à partir des Ascidies composées, elles manifestent une concentration d'impressions

et d'impulsions suffisante pour révéler à nos yeux un commencement de conscience. Dès lors, les consciences sociales deviennent de plus en plus concentrées et de plus en plus énergiques. Elles existent pour ellesmêmes et, parla, doivent êtres comptées parmi les plus hautes des réalités. Descartes voit dans la conscience que le moi humain a de lui-même la preuve irrécusable de notre existence, c'est-à-dire que, pour lui, l'être qui se pense est le seul vraiment réel. Pourquoi ce qui est vrai de l'homme ne le serait-il pas de l'animal ? Il faut reconnaître que nous ne pénétrons pas dans la conscience sociale des animaux et que c'est du dehors que nous la jugeons capable de se penser. Mais l'erreur n'est guère possible en présence des phénomènes si manifestes que nous avons énumérés. Si les différents individus qui composent les sociétés n'étaient pas présents à la pensée les uns des autres, ils ne vivraient pas agglomérés: l'idée est, comme nous l'avons vu, la force qui tient unis ces éléments épars. Non seulement, donc, les sociétés sont réelles comme ensemble de phénomènes réguliers, mais elles sont réelles encore comme consciences existant en elles-mêmes et pour elles-mêmes.

J'ajoute que si elles ne sont pas réelles, rien ne l'est. Car, nous l'avons vu, excepté chez les derniers des infusoires et chez les peuplades, toute conscience individuelle fait partie d'une conscience individuelle supérieure. Si donc, dans les plus hautement organisées des consciences collectives (peuplades), on nie la réalité du moi social, on se trouvera en présence de nouvelles consciences collectives (familles), désormais seules

réelles. Mais en vertu du môme principe il faudra leur refuser encore la réalité, Teicistence substantielle ; on en viendra donc aux individus (blastodèmes) que Ton sera tenté de considérer, cette fois, comme les seuls êtres véritablement existants. Cependant, on ne le pourra pas davantage. La conscience de ces derniers, en effet, est (nous Favons démontré) un tout de coalition, une unité muliple dont la vie des éléments histologiques et des organes forme le contenu. Nouveau pas à faire dans la voie de l'analyse et de la négation. Ce pas franchi, la conscience collective du blastodème (c'està-dire de r individu, au sens ordinaire de ce mot) une fois réduite à Tétat de pure abstraction, il ne restera plus que les organes etorganites à qui je ne pense pas qu'on accorde plus volontiers l'existence substantielle, car d'abord il est douteux qu'ils soient des consciences, et ensuite leur fonctionnement se ramène trop facilement au jeu des forces physico-chimiques pour qu'on ne soit pas poussé à les confondre avec la matière environnante. N'existant pas pour soi, ils n'existeront pas du tout, en sorte que rien n'existera réellement. Il faut donc choisir : ou accorder la réalité aux consciences collectives supérieures et obtenir ainsi le droit de l'attribuer aux consciences collectives inférieures, aux simples individus, ou le refuser aux unes et aux autres également comme à des abstractions réalisées et, par là, s'engager à ne rien voir dans le monde vivant au-dessous de l'homme que des unités artificielles et nominales.

Si, maintenant, dans une société donnée, nous cherchons à déterminer la valeur de chaque élément par

rapport au tout, nous voyons que l'unité sociale ne subsiste que par les individus qui la composent, mais que ceux-ci empruntent pour une plus large part au tout lui-même ce qu'ils ont de réalité. En effet, les individus changeant, celui-ci demeure identique tant que le rapport qui unit les éléments reste le même. Et c'est en lui que les individus puisent les impulsions, tant organiques que psychiques, par lesquelles ce rapport est entretenu ; car les impulsions organiques sont transmises par la génération qui a lieu au sein du groupe social; quant aux impulsions psychiques, dont le germe est déposé également en chacun par la même voie, elles sont en dernier lieu développées par l'éducation et l'exemple, donnés encore au sein du groupe. L'individu est donc l'œuvre bien plus que l'auteur de la société ; car l'action qu'il exerce sur elle compte pour un, tandis que les modifications qu'il en reçoit sont représentées par le nombre des autres membres. De plus, l'action individuelle est limitée à un temps fort court, tandis que l'action collective pèse sur Tindividu de tout le poids des instincts acquis et des changements de structure obtenus pendant tout le passé de la race.

Faut-il donc comprendre dans un seul et même tout organique tous les représentants d'une espèce (4)? S'il s'agit de la société polypoïdale, la société se limite

(1) DuUROiNy Infasoires : f Oq pourra imaginer tel infusoire comme une partie aliquote d'ua iafasoire semblable qui aurait Tëcn des années ou même des siècles auparavant et dont les subdivisions par deux se aéraient^ continuant À vivre, développées successivement». A ce compte, chaque espèce ne serait qu'un individu^ et, si la théorie de Darwin est vraie, tout le règne animal Ce point de vue est faux selon nous.

facilement à Tarbre développé sur une même souche ; autant d'arbres, autant de sociétés. S'il s'agit de la famille, les unions annuelles sont autant de sociétés distinctes séparées comme les individus distincts par le germe qui les doit perpétuer ; les unions durables ont une individualité aussi nettement définie. Quant aux peuplades, nous avons vu à quel moment elles commencent ; c'est quand elles méritent le nom de colonies, je veux dire de sociétés fondées à quelque distance des anciennes par des éléments qui se sont détachés de l'une d'elles. Il est donc visible que ni l'espèce, ni même la race ou la variété ne sont des entités réelles chez les animaux. Elles peuvent le devenir chez des êtres capables de conserver de longues traditions et de former des consciences sociales très compréhensives. L'étendue et la durée des sociétés sont en rapport avec la perfection organique de leurs éléments ; et on conçoit une société qui serait aux plus hautes peuplades ce que sont celles-ci aux infusoires agrégés.

De la moraUté des animaux.

Et cependant, si nous mesurons le chemin parcouru, quel progrès réalisé de l'infusoire aux peuplades de mammifères! Là, Textrême férocité et l'extrême impuissance, une dépendance absolue vis-à-vis des influences extérieures. Ici, un commencement de domination sur la matière, la défense assurée et les instincts

destructeurs vaincus, dans une sphère étendue d'activité,par les instincts sympathiques.Or, si nous résumons ce qui aété dit de chacune des impulsions qui ont amené ce progrès, nous voyons que c'est l'amour de soi qui les a toutes suscitées; Tamour de soi, disons-nous, mais développé par une harmonieuse nécessité, de telle sorte que Tamour d' autrui en est devenu inséparable.

Aux derniers échelons du règne animal, la lutte pour l'existence est universelle et incessante. Dans ces régions, l'être vivant ne se montre allié qu'avec ses propres parties non détachées de sa substance et avec lesquelles il entretient des rapports physiologiques. Si l'on admettait que dans chaqu.e partie de telles agglomérations se cache un sentiment quelconque du mot, il lui faudrait bien accorder en même temps un sentiment du nousy puisqu'une soudure enchaîne en une même masse continue les différentes parties du tout. A un degré plus haut d'organisation, deux êtres primitivement séparés peuvent faire trêve un instant à la concurrence vitale, mais à h condition de constituer deux moitiés d'un tout physiologique qu'ils doivent reformer pour obtenir satisfaction de besoins individuels; ici encore, l'amour d' autrui et l'amour de soi ne font qu'un, une communauté organique aussi étroite que courte absorbant les deux moi sexués en un seul nous. Considêre-t-on les produits de cette union, si l'attention de plus en plus marquée et de plus en plus durable qu'ils obtiennent des parents restreint de plus en plus le domaine de la concurrence vitale, c'est parce qu'ils ont été pendant quelque temps partie intégrante

de ces organismes créateurs et que ceux-ci n'ont pu s'aimer eux-mêmes sans embrasser dans 1q même amour la portion d'eux-mêmes qui venait à peine d'être expulsée de leur corps. L'impulsion qui attache les jeunes aux organes nourriciers relève de la même origine : la mère représente pour eux, avant tout, l'aliment et la protection. Sortons-nous de la famille, montons-nous d'un degré dans la série sociologique, nous trouvons que des êtres vivants peuvent s'unir sans y être contraints par les insuffisances mutuelles de leurs organismes, à une condition cependant, c'est que les êtres ainsi unis soient de même espèce ou d'espèces voisines, c'est-à-dire puissent reconnaître et embrasser en autrui leur propre image, et jouir d'euxmêmes en la contemplant : telle est la plus durable et la plus étendue des barrières opposées à la concurrence vitale ; elle est fondée encore sur l'amour de soi ; mais plutôt sur l'amour de sa propre idée que sur l'amour de son organisme, bien que les avantages qui en résultent ne manquent pas de la consolider. Mais s'aimer dans son image, c'est aimer tous ceux qui la reproduisent, tous ceux, du moins, en qui on peut la reconnaître; tous les membres de la peuplade font donc partie du moi de chacun, ou plutôt il n'y a pas de moi distinct pour eux, il n'y a qu'un nous. Ainsi donc l'évolution des sentiments sociaux est essentiellement une transformation croissante de l'égoîsme en altruisme ou de l'amour du moi en amour du nous.

Ce qui prouve, d'ailleurs, la pénétration du moi et du nous et la diffusion, en quelque sorte, du premier dans le second, c'est qu'il n'est pas un nous qui ne soit, lui

aussi, limité et antagonique par rapport à un autre nous y en sorte que l'on voit par là clairement qu'il n'est qu'un moi étendu. Les affections sympathiques les mieux définies ont pour conséquence la baine des êtres où l'image^ bien que voisine, n'est pas reconnue comme semblable et leur exclusion du moi collectif. Et on peut affirmer comme une loi générale que la netteté avec laquelle se pose une conscience sociale est en raison directe de la vigueur de ses haines pour l'étranger. L'altruisme est donc bien vraiment un égoisme étendu, et la conscience sociale une conscience individuelle.

S'il en est ainsi au point de vue de la représentation, il doit en être de môme au point de vue de l'action. Puisque l'amour de soi, loin d'être exclusif de Tamour des autres, comprend naturellement cet amour (dans des limites définies, bien entendu), ce que chacun fait pour les autres, il le fait d'abord pour soi. Leibniz a bien vu que chaque individu est pour soi le centre du monde et qu'il ne peut puiser qu'en lui-môme le principe de son activité. Une action pour autrui n'est possible que là où plusieurs moi sont fondus en un seul. Or, dans toute société, les actes qui sont nécessaires à l'existence du nous s'imposent à Findividu aussi impérieusement que les actes nécessaires à Texistence du moi. S'y soustraire est aussi difficile pour les individus engagés dans une conscience sociale qu'il leur est diCfielle de se soustraire aux actes d'où dépend leur propre conservation. Ils veulent leur société comme ils se veulent eux-mêmes, en vertu d'une impulsion primitive par le seul fait de leur constitution essentielle :

être et vouloir persévérer dans son être ne faisant qu'un, être collectivement et vouloir persévérer dans son existence collective, vouloir, en un mot, le bien de la société, ne font également qu'un seul et même acte.

On peut aller plus loin et soutenir qu'en vertu de la même impulsion un membre d'une société animale hautement organisée est plus attaché à la conscience collective et à sa prospérité qu'à sa propre conscience et à son intérêt. En effet, si on songe à la continuité de la vie en commun et au nombre des pensées qui représentent ses différentes manifestations dans la conscience individuelle on sera surpris du petit volume qu'y occupent les images, les fins et les actes afférents à l'individu seul. Une conscience aussi peu développée que celle de l'animal est sans cesse hors d'elle-même, et où veut-on qu'elle soit attachée si ce n'est aux compagnons de l'animal sans cesse présents à tous ses sens ? Il n'est donc pas étonnant, si l'action et la pensée sont corrélatives, que les penchants dont la société est le terme aient une importance égale. Les penchants sociaux doivent donc l'emporter de beaucoup, dans la plupart des cas, sur les penchants individuels, les inclinations généreuses sur les inclinations intéressées.

Là est le principe de ce qu'Âgassiz, dont on connaît la circonspection habituelle, n'a pas craint d'appeler la morale des animaux, a Qui a pu voir, dit-il, le Sun-fish (Pomotis vulgaris) se balançant sur ses œufs et les protégeant pendant des semaines, ou le chat marin (Pimelodus cattJis) se mettant en mouvement

548 CONXLUSION

avec ses petits comme une poule avec ses poussins, sans demeurer convaincu que le sentiment qui les guide dans ces actes est de la même nature que celui qui attache la vache à son nourrisson ou la mère à Tenfant? Quel est l'observateur qui, après avoir constaté cette analogie entre certaines facultés de Thomme et certaines facultés des animaux supérieurs, peut, dans l'état actuel de nos connaissances, se dire prêt à tracer la limite où cesse ce qu'il y a de naturellement commun aux uns et aux autres?... La gradation des facultés morales dans les animaux supérieurs et dans l'homme est tellement imperceptible que, pour dénier aux premiers un certain sens de responsabilité et de conscience y il faut exagérer outre mesure la différence qu'il y a entre eux et l'homme » (De VEspèce, p. 90). Nous ne sommes pas surpris de voir Agassiz, qui, comme naturaliste, connaissait tous les faits passés en revue dans cette étude et bien d'autres qu'il avait été à même d'observer, affirmer avec autant d'assurance la moralité des animaux supérieurs. S'il est vrai qu'ils exécutent des actes qui sont avantageux à leur groupe, même à leur propre détriment, et s'ils sont sollicités à de tels actes par une impulsion psychique impérieuse que les fonctions de nutrition et de reproduction n'expUquent à aucun degré, comment, en effet, ne seraient-ils pas des êtres moraux? Seulement, nous ne croyons pas que le sentiment de la responsabilité puisse leur être attribué avec la même certitude. C'est à peine si les animaux domestiques les plus intelligents en manifestent qiielque trace, et encore est-il difficile, dans la plupart des cas, de le distinguer de la crainte du châtiment. Même

MORALrTÉ DES Af^IMAUX 8i9

on trouverait sans peine parmi les sauvages actuels des exemples d'actes coupables accompagnés d'un très faible sentiment de responsabilité (1). La moralité dont il s'agit est donc une moralité rudimentaire, qui n'est pas accompagnée du cortège de sentiments et d'idées qui caractérisent la moralité dans la conscience actuelle de l'humanité civilisée et reste à une énorme distance de la faculté que Kant a si excellemment décrite.

Dans tout acte, on peut considérer deux choses, la matière et la forme, l'objet de Tacte et ses effets d'une part, d'autre part la nature de la déterminatioh qui le provoque. Examinons d'abord ce second point.

Le caractère que tout le monde attribue à l'activité de l'animal, c'est la spontanéité ou l'irréflexion. Les motifs de ses déterminations ne sont pas nettement distingués dans sa conscience, et cela parce qu*il lui manque deux choses : d'abord, de se représenter le but ultime auquel tendent ses actes, ensuite, de concevoir avec une généralité suffisante les diverses catégories de motifs qui peuvent entraîner sa volonté. Mais il s'agit de savoir si la olaire vue des résultats possibles d'un acte jusqu'en ses conséquences les plus loin-

(1) « Les maris (pays du Grand-Bassan, sur la côte d*Afrique) ont le droit de vie et de mort sur leurs femmes; ils en font souvent abus. Je Tii an chef rasé; c*est, en général, un signe de deuil. Je lui demandai pourquoi il s*éiait fait couper led cheveux; il me répondit avec une tranquillité parfaite, en continuant à tresser un panier de pécbe : «J'ai tué ma femme. » Je reculai de trois pas : il n*avait nulle conscience de ton crime. Il me dit en manière d*acquit : « Elle a fait périr mon fils par maléfices.» C'était faux : ce fils, appartenant à une autre feœme^ avait été soigné par la victime avec la tendresse d'une mère. Je le lui dis; il le nia. «Après tout, où est le mal? me dit-il...; elle était vieille, elle ne pouvait plus avoir d*enfants! » (L*amiral db Langlb, Croisières à la côte d* Afrique, cité par Compiègne, Afrique équut.^ p. 61.)

taines est nécessaire pour imprimer le caractère de la moralité sur les déterminations de l'agent. On en peut douter, car en aucun cas ces conséquences qui se prolongent et qui se multiplient de proche en proche à l'infini ne peuvent être prévues au-delà d'un certain temps et d'une certaine distance, et cette limite est assez rapprochée même si l'on considère les déterminations]des plus grands génies politiques dans Thumanité. Pour le commun des hommes et surtout pour les ignorants et les simples, le but visé est un but immédiat. Cependant, leurs actes ne servent pas moins utilement les intérêts du groupe dont ils font partie. C'est une ruse fréquemment employée par la nature (ou plutôt c'est un de ses procédés sélectifs très ordinaires) que de plier au développement de la société des instincts acquis en apparence sans raison ou du moins pour de tout autres fins, en sorte que l'égoisme entre normalement comme facteur dans des combinaisons hautement harmoniques et d'une étonnante opportunité. Des actes non plus égoïstes, mais inspirés, au contraire, par l'affection et le dévouement n'ont donc pas besoin, à plus forte raison, d'être accompagnés de la représentation de leur fin et de leur utilité sociales pour prendre le caractère de services sociaux, d'actes bien intentionnés, bons, en un mot, moralement. C'est ainsi que les hommes primitifs ont été formés à ce qu'il a fallu de vertu sociale pour que la famille et la tribu subsistassent, c'est ainsi encore que, dans les sociétés civilisées, beaucoup sont de bons citoyens sans savoir que leur conduite est un des éléments de l'ordre universel, ou même de l'ordre social; leurs instincts

MORALITÉ DES ANIMAUX KSi

sympathiques, leurs sentiments de douceur et de déférence au pouvoir les guident pas à pas et d'instant en instant. Il en est de même des animaux supérieurs. La raison dernière de leurs actes de dévouement, à savoir la conservation du groupe dont ils font partie, ils l'ignorent sans aucun doute ; ils n'en travaillent pas moins à ce résultat, poussés par des sentiments qui sont bons puisqu'ils y conduisent et que les sentiments contraires seraient, au point de vue du groupe, détestables et pernicieux. L'humanité n'a pas coutume d'honorer moins les vertus spontanées que les vertus réfléchies, et on ne peut s'empêcher de remarquer, en effet, que l'élan irrésistible qui entraîne l'homme de bien au secours de ses semblables est plus sûr dans ses effets que la délibération qui discute et qui hésite. Lequel est le plus vraiment vertueux de l'homme qui balance entre deux résolutions^ l'une intéressée, l'autre généreuse, ou de rhomme qui ne conçoit même pas, qui ne soupçonne pas un moment la possibilité de la résolution intéressée et suit, par conséquent, inévitablement son penchant à Pabnégation? Ce n'est donc pas une raison suffisante, de ce qu'un acte est dû plutôt à une impulsion de sentiment et à la vue bornée d'une satisfaction sympathique qu'aune prévision lointaine de ses effets, pour lui refuser à quelque degré le caractère moral. — • Si maintenant nous examinons le degré de généralité atteint par les conceptions morales de l'animal, nous trouverons qu'il ne faut pas songer à lui prêter des motifs abstraits, des principes généraux d'action. Aucun de ceux qui nous ont lu attentivement ne nous attribuera la pensée de mettre, à cet égard, sur la même

ligne rhomme et l'animal (quel homme, d'ailleurs, et quel animal ?).Ces paradoxes à la Montaigne sont on ne peut plus déplacés dans les ouvrages qui aspirent à quelque précision scientifique. Depuis de longs siècles rhomme s*est élevéà la conception du bien pour le bien comme motif dominant de ses actes et il a opposé nettement dans sa conscience ce motif conçu sous sa plus haute généralité à un certain nombre d^autres motifs généraux classés méthodiquement ; et si de nombreuses fractions de l'humanité sont restées, à cet égard, dans un état d'inconscience relative, les parties les plus éclairées ont pris ces mêmes motifs comme règles de leurs actions dans la pratique quotidienne. L'enfant n'analyse point ses motifs et ne sait pas les abstraire les uns des autres pour les ériger en principes ; mais enfin, il est appelé à le faire dès qu'il deviendra adulte et dès qu*ii aura été mis à même par l'éducation de profiter de la longue élaboration des idées morales dans les générations antérieures. Il n'en est pas de même pour l'animal même supérieur, même domestiqué. Cette limite qui sépare l'action spontanée, non réfléchie, de l'action en quelque sorte méthodique et régie par des . principes abstraits, cette limite que l'humanité a franchie une fois et que les individus comme les peuplades encore attardées franchissent incessamment, aucun animal ne la dépasse et ne la dépassera jamais. Nous ne croyons pas cependant qu'il en faille conclure qu'il est au-dessous de la moralité; car le fait qu'un homme conçoit sous une forme abstraite ses principes d*action ne fait pas seul de lui un être moral; et le rôle de Tintelligence méthodique, de la pensée savante dans

la moralité est moins prépondérant qu'on ne le croit. Môme dans les raisons les plus hautes, le progrès moral se fait surtout sous l'impulsion du sentiment; c'est elle, ce sont des tendances plus ou moins aveugles, anciennes dans la race, héréditaires, qui, sommeiUant jusque là au plus profond de la conscience, se réveillent à de certains moments dont l'intelligence ne fait que signaler l'opportunité, et qui, sans rien devoir au raisonnement, entraînent l'action avec une puissance souveraine. La société progresse grâce à une extension croissante des sentiments sympathiques et, à moins que l'intéi^ôt ne parle haut, il faut que la pitié, la générosité, l'amour interviennent constamment pour faire faire un pas en avant à la solidarité humaine. L'intelligence peut frayer la voie, elle ne fournit pas l'impulsion ; toute vertu est spontanéité dans sa racine. L'idée même du droit, c'est-à-dire celle de la justice et de l'égalité, qui est dans la morale son œuvre propre, n'aboutirait sans l'affection qu'à d'interminables conflits, en supposant qu'elle puisse naître sans son secours. Il faut donc reconnaître que les premières lueurs de la moralité peuvent se montrer bien au-dessous de cette limite que nous indiquions tout à l'heure, et avant que l'analyse ait dégagé les principes généraux de l'activité morale.

Un principe d'action est un motif distinctement conçu et érigé en loi ou règle universelle ; l'animal, même élevé dans l'échelle, ne nous offre rien de tel, otil est probable que chacune de ses déterminations a pour cause uneimpulsion particulière, un sentiment. Les conflits même qui ont lieu dans sa conscience entre des im-

pulsions diverses ne sont qu'un rudiment de délibération parce que n'ayant point converti ces impulsions diverses en idées abstraites ou principes, il est plutôt le théâtre de leurs luttes qu'il n'en est l'instigateur et l'arbitre. Son intelligence lui représente à peine avec quelque clarté les diverses manières d'agir possibles en chaque cas; encore moins sait-elle attribuer chacune de ces manières d'agir possibles à diverses catégories. Cependant nous pouvons, nous, après avoir examiné en détail les actes de l'animal et présenté des conjectures sur la cause la plus probable de ces actes, chercher à en dégager le principe le plus général : nous allons voir combien il se rapproche de ce que nous appelons un principe moral, non pas chez un Kant ou un Franklin, mais chez un enfant ou un sauvage.

On peut distinguer ici trois sortes d'impulsions : le besoin physiologique gui crée Funion sexuelle chez les êtres inférieurs et attache les jeunes aux parents comme aussi dans certains cas (lactation) les parents aux jeunes, — la sympathie fondée sur le plaisir de la représentation réciproque, — et l'intérêt qui résulte d'expériences consolidées d'avantages obtenus grâce aux relations sociales. Or, si le lecteur veut se rappeler nos recherches particulières sur chaque groupe d'animaux, il verra combien il serait inexact de déclarer en général que tel ou tel de ces principes d'action est la source exclusive des actes qui annoncent la moralité dans la série zoologique. Chacun contribue pour sa part à faire naître ce commencement de vie morale dans des proportions qui diffèrent suivant les espèces et leur degré de perfection organique. Ainsi la sym-

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pathie, loin d'exclure les relations nées du besoin, commence, grâce[à elles, à s'afTirmer dans les espèces capables de représentations quelque peu distinctes et durables, à l'occasion des relations sexuelles. C'est ensuite la sympathie qui orne la famille animale de ses plus nobles attributs, c'est elle qui fonde la peuplade. Mais elle n'empêche pas l'intervention de l'intérêt, qui vient cimenter les liens qu'à lui seul il n'aurait sans doute pas réussi à former. Les expériences où sont notés des avantages recueillis dans la vie sociale ont dû, en effet, suivre l'établissement de la vie sociale elle-même, et quand bien même ces deux phénomènes seraient, comme cela est possible, simultanés, la vue de l'utilité est une représentation trop analytique, trop abstraite, en quelque sorte, pour influer d'un manière durable sur l'activité d'êtres aussi primesautiers que les animaux ; il faut y joindre la sympathie, sentiment plus profond et plus impulsif, force plus concrète et partant plus permanente, là surtout où l'exercice ordinaire delà pensée n'est pas encore possible. Les seules associations dont l'intérêt soit le principe dominant sont vraisemblablement celles dont nous avons parlé au début de cet ouvrage et que nous avons appelées accidentelles, parce qu'elles n'ont pas lieu entre individus de la même espèce. C'est bien l'intérêt qui a déterminé les relations des fourmis avec les pucerons et, en général, tous les faits de mutualité. Mais on peut remarquer que ces associations sont le plus souvent temporaires, partielles, incomplètes, et que là où la sympathie est impossible, là où elle ne vient pas coiTiger par ses charmes désintéressés la rigueur du calcul utilitaire, le

concours se change presque toujours en exploitation, le plus fort finissant toujours par se subordonner le plus faible et par abuser de lui. Telle est devenue chez l'homme même la domestication des animaux trop éloignés de lui pour qu*il sympathise avec eux. Le mutualisme, ne l'oublions pas, nous est apparu comme la forme du concours qui vient immédiatement au-dessus des formes adoucies de concurrence, le parasitisme inoffensif et le commensalisme. Au fond de tout commerce auquel la sympathie ne mêle pas sa douceur, il y a un antagonisme latent. Donc, sans vouloir effacer le rôle des autres mobiles, nous ne pouvons refuser à oelui-ci la première place parmi les agents de la sociabilité et de Faction bienveillante chez les animaux. La sympathie est agréable, il est vrai; mais il ne s'easuit pas qu'elle soit intéressée, sans quoi il faudra dire que chez l'homme la vertu trouve sa perte dans la satisfaction qu'elle produit, ce qui serait manifestement absurde. Certes, elle est utile ; sans elle, aucune société ne subsisterait et aucun des avantages si nombreux et si importants que la vie sociale procure à ceux qui la partagent ne leur serait assuré ; cela n'empêche pas que les animaux capables de sympathie ne Texercent souvent indépendamment de toute vue d'utilité personnelle. Car il ressort clairement des exemples contenus dans notre exposition que les actes les plus remarquables provoqués par lasympathie sont utiles non à celui qui les accomplit, mais à celui qui en est l'objet, et qu'ils sont souvent pour le premier une occasion de travail, de souffrance ou de péril. Si l'idée d'échange et le calcul utilitaire pouvaient entrer dans Tintelligence

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des oiseaux et des mammifères sociables, on serait fondé à leur attribuer l'espoir de services réciproques qu'ils comptent obtenir de leurs compagnons en retour de leur dévouement actuel. Mais on sait que cette idée des avantages futurs, problématiques, de la solidarité est de beaucoup au-dessus de leurs facultés mentales, et d'ailleurs elle ne trouverait aucune application au sein de la famille, où de toutes façons la sollicitude des parents est gratuite en raison de la dispersion prochaine des jeunes. 11 n'y a pas même lieu d'invoquer ici la recherche d'une utilité pour le groupe, puisque nous venons de voir que chez la plupart les instincts sympathiques sont acquis en vue d'une utilité ultérieure, d'un progrès spécifique, et que les animaux sociables n'ont aucun soupçon du parti que la nature en tirera pour la race, dans un avenir plus ou moins éloigné. On peut appUquer ici la remarque si souvent faite au sujet des facultés ou organes dont la sélection est appelée intempestivemenkà expliquer l'origine. Au moment où ces instincts se développent dans une es-* pèce, ils sont si faibles qu'ils ne sauraient être encore d'une utilité appréciable et quelquefois ils peuvent nuire accidentellement. Il semble donc que, sinon dans tous les actes des animaux sociables, du moins dans certains actes de dévouement des vertébrés supérieurs, la sympathie soit exercée pour elle-même et qu'elle s'élève à ce que nous appelons de la honte pure ou de V abnégation.

Il faut remarquer, enfin, qu'au moment où ce tnobile désintéressé pèse sur l'agent, il a le caractère d'une impulsion impérieuse, nécessitante à laquelle il

est extrâmement difficile de résister. Il est devenu une habitude native, un penchant instinctif; il n'y a pas lieu pour l'agent d'en rechercher la valeur, il est, en un sens tout particulier, absolu. Et cependant ce n'est point une impulsion purement mécanicfue, puisqu'il est connu, au moins obscurément, et que son opposition avec les penchants égoïstes est plus ou moins nettement ressentie. Ainsi donc, une impulsion désinté^ resséej à quelque degré consciente quoique non réfléchie, connus comme impérieuse^ mais n'allant pas jusqu'à la contrainte et laissant subsister y bien qu'à un faible degré j la possibilité d'un refusj telle est la forme essentielle de l'obligation qui règle Vactivité animale en vue de la société. Si ce résultat nous est accordé, il sera difficile de trouver un autre mot pour la qualifier que celui d'activité morale, à moins qu'on ne soit entièrement certain que ce genre d'activité ne comporte pas de degrés et se rencontre partout où il apparaît tel qu'il est dans la conscience d*un philosophe moderne, ou n*est absolument pas.

L'examen de la matière de ces actes achèvera d'en éclaircir la nature. Quels sont-ils et à quoi lendent-ils? Tout d'abord ils ont pour effet d'imposer à l'animal le respect de la vie chez Tanimal de sexe différent auquel il veut s'unir ou vient de s'unir. Les araignées femelles ne s'élèvent point jusque-là puisqu'elles mangent leur mâle ; les instincts destructeurs tiennent encore ici les instincts moraux en échec. Dans presque toute la classe des insectes, c'est au contraire un progrès acquis définitivement. Cependant les abeilles neutres tuent les mâles; mais cette exécution utile a la société a

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quelque chose des caractères d'un devoir. Il n'y a pas que des devoirs de douceur dans la vie sociale et, même au sein de l'humanité, la suppression violenté d'un groupe d'individus peut devenir un acte vertueux dans des circonstances données. A partir de ce moment, on voit le respect réciproque du mâle et de la femelle aller croissant ; nous avons montré ce respect se transformant en amour et obtenant des époux non seulement des services mutuels, mais une fidélité durable et un absolu dévouement. La fidélité conjugale est une des manifestations les plus curieuses à étudier de cette part de l'activité animale qui se rapproche de la moralité, parce qu*elle est évidemment combattue chez certaines espèces d'oiseaux par des désirs contraires, et tantôt succombe, tantôt l'emporte. Mais, nous l'avons vu, ces devoirs, d'un ordre tellement élevé que certains hommes ne les soupçonnent point, ne sont observés que là où la famille annuelle atteint le plus haut développement dont elle soit capable^ c'est-à-dire chez les plus intelligents des oiseaux. Les vertus conjugales ne se montrent donc dans leur perfection que là où les afïections maternelles et paternelles exercent déjà leur em pire. La mère, à l'origine, reconnaît seule que certaines obligations l'attachent à sa progéniture ; le père, surtout chez les mammifères, reste encore çà et là vis-à-vis d'eux à l'état de « nature », c'est-à-dire d'hostilité sans merci ; il les mange si la mère ne peut les soustraire à sa voracité. Cependant, dans d'autres embranchements, le père joue le rôle d'une mère dévouée et n'a point de souci plus cher que l'éducation des jeunes. Chez les oiseaux seuls, le père et la mère préparent en-

semble le nid et élèvent ensemble leur progéniture, également pénétrés des mêmes obligations. Ces obligations en entraînent d'autres : l"" celle d'un travail (Quelquefois très pénible (construction, incubation/ recherche de la nourriture, conduite, etc.) ; 2" celle d*une défense souvent très périlleuse. Tout le monde a assisté à l'hésitation douloureuse d'une hirondelle ou d'une autre femelle d*oiseau à qui l'on enlève ses petits, qui, d'une part, craint pour elle-même et, d'autre part, se sent obligée de les assister autant qu'elle le peut. Nous savons par ce qui précède' jusqu'où va le dévouement des oiseaux pour leur progéniture. Le trait suivant, raconté par Schombùrgk(BREHM. vol. I, p* 1 14), parle assez haut par lui-même en faveur du dévouement maternel des mammifères supérieurs. Il a cela de particulier qu'on y voit les deux mobiles» égoïste et affectueux, en conflit, et le premier vaincu finalement par le second, c J'ai été témoin (c'est Schomburgk qui parle) d'un trait touchant d'amour maternel dans une circonstance analogue. J'allais regagner mon bateau, lorsque la voix craintive d'un jeune singe abandonné par sa mère dans sa fuite désordonnée se fit entendre sur un arbre audessus de ma tète. Un de mes Indiens y grimpa. Dès que le singe vit cette figure qui lui était étrangère, il jeta les hauts cris, auxquels répondirent bientôt ceux de sa mère qui revenait chercher son petit. Celui-ci poussa alors un cri nouveau tout particulier qui trouva un nouvel écho chez la mère. Un coup de feu blessa celle-ci; elle prit immédiatement la fuite, mais les cris de son petit la ramenèrent aussitôt. Un seA)nd coup tiré sur elle, mais qui ne l'atteignit point, ne l'empêcha

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pas de sauter pénibiement sur la branche où se tenait son petit qu'elle mit rapidement sur son dos. Elle allait s'éloigner avec lui, lorsqu'un troisième coup de feu tiré malgré ma défense l'atteignit mortellement. Elle serra encore son nourrisson dans ses bras pendant les convulsions de l'agonie et tomba sur le sol en essayant de se sauver.)» Si l'éducation résume en quelque sorte tous les devoirs des parents, l'obéissance et la confiance sont les devoirs des jeunes. On voit chez les chats, par exemple, des manquements à ces devoirs sévèrement réprimés par les parents. Les corrections paternelles ou maternelles ne sont pas rares non plus chez les ours (l)et chez les singes. Par où il est évident que les parents estiment que lesjeunes doivent se considérer comme obligés en quelque chose vis-à-vis d'eux. Dans les peuplades, les devoirs des individus subordonnés sont analogues à ceux des. jeunes dans la famille, et ceux du chef analogues à ceux des parents : les uns savent qu'il faut obéir, l'autre met tous ses soins au gouvernement de la troupe. Mais tous ensemble sont unis par les liens de la sympathie et du dévouement, de la sympathie qui les oblige à un respect mutuel, du dévouement qui les jette au devant de la mort, le chef avant tous les autres, pour sauver la communauté. En général, même les carnassiers, le plus souvent soli«

(1) «Ua jour les oursood se battaient (deux oureoDs de$ Pyréoées) ; la mère impatientée leur douoa uu vigoureux coup de patte qui les sépara. Si elle est mécontente d*eux, elle«grogne et les bat; quoiqu'elle soit maintenant plus faible qu'eux, ils ne se défendent pas contre elle » (Lburet et Gratiolet, vol. I, p. 433). Voir, dans l'ouvrage d*Anquetil déjà cité, le récit d'une leçon de natation donnée par une femelle d'éléphant à son petit et les corrections que la résislauce de ce dernier lui attirait ( Vol. II, p. 106).

taires, respectentleur image dans les individus de même espèce qu'eux, en dehors du temps des amours, à une condition toutefois, c'est qu'ils n'empiéteront pas sur le territoire de chasse. Un grand nombre d'animaux connaissent, en effet, la propriété et savent quelles obligations son acquisitioa et sa défense leur imposent. En général, les limites d'un territoire et les provisions amassées sont respectées des individus voisins de la même espèce, comme le nid lui-même. On se dérobe bien çà et là des matériaux; on tente quelque incursion sur les territoires occupés; mais la construction achevée, le domaine défini, les forces et les convoitises se font équilibre : chacun reste chez soi paisiblement, respectant, en quelque sorte, le droit d'autrui.

Ainsi donc le respect, puis le dévouement réciproque des époux, la constance dans l'affection privilégiée, l'éducation des petits, le travail, l'épargne, le courage; l'obéissance chez le faible, la sollicitude chez le fort; le sacrifice, enfin, chez tous, c'est-à-dire l'abnégation du moi individuel pour le bien du moi collectif, telles sont les ébauches de vertus auxquelles l'animal est appelé par la vie sociale et qu'il pratique en effet sous l'empire des sentiments qu'elle lui a inspirés, parfois à son insu. Ces vertus lui accordent quelque dignité, mais elles ne sont pas un vain ornement ; gardons-nous de voir en elles autre chose que les conditions d'existence des sociétés mêmes où elles se manifestent, et n'oublions pas que si elles cessaient d'être exercées, les sociétés et avec elles les races mêmes disparaîtraient du même coup.

Pendant que le présent volume était sous presse, M. Carrau a publié son excellente traduction de « la Philosophie de l'Histoire en France et en Allemagne », par Robert Flint (Paris, Grermer-Baillière,1878). Les deux volumes sont, pour la bibliographie du sujet et l'analyse exacte des nombreuses théories émises en France et en Allemagne sur la vie de l'humanité, bien supérieurs à notre Introduction. Mais, comme M. Robert Flint se place à un point de vue différent du nôtre et qu'il n'a pu, d'ailleurs, que malaisément, encombré qu'il était des détails sans nombre que comporte une étude aussi complète et gêné par son mode d'exposition fragmentaire, montrer le développement de la science sociale dans son ensemble et sa suite, nous croyons que notre essai ne fait pas double emploi avec son œuvre. En général, les informations si précises de M. Robert Flint confirment nos indications sommaires; il est un point, ce« pendant, où notre revue ofifre (nous le savions) une lacune re-» grettable que le livre anglais nous eût permis de combler si nous l'avions connu plus tôt. Je veux parler de la philosophie sociale de Krause (1781-1832), disciple indépendant de Schelling. 11 faut croire que cette philosophie sociale n'a pas joué un rôle aussi important que le pense M. Flint, puisque Schœfïle n'en parle pas dans son Introduction : l'obscurité de la langue où cette philosophie est exposée, obscurité telle, que les Allemands les plus instruits ont déclaré ne pas la comprendre mieux que le

sanscrit ou l'arabe, a certainement contribué à retarder sa diffusion. Mais elle se répand de plus en plus de nos jours, propagée par des disciples éminents de Krause, comme Ahrens, professeur de philosophie et de science politique à Leipzig, qui fit jadis un cours à Paris (1836-38), le baron Leonhardi, professeur à Prague, et les élèves que Julio Sans del Rio a laissés dans rUniversité de Madrid où il Ta enseignée pendant près de vingt ans (destitué en 1868). Krause prétend construire la philosophie de l'histoire à priori, comme Schelling et Hegel ; et il dérive sa théorie de l'organisme social d'une métaphysique nébuleuse quoique puissante, d'un caractère monistique prononcé. Mais, tandis que les prétendus récits de notre Rousseau sur l'origine de la civilisation sont des conceptions tout à foit arbitraires, il arrive, au contraire, comme nous l'avons déjà vu pour Hegel , que les prétendues constructions a priori de Krause sont souvent des inductions très heureuses, tirées de vues historiques sommaires. Le monde reproduit à sa &çon la vie divine et il est organisé dans toutes ses parties comme dans son ensemble. Les sociétés sont des n totalités organiques b, c'est-à-dire des êtres vivants. Nous empruntons ici deux passages de M. Robert Flint. Ils suffiront pour montrer ce qu'il y avait de vague et de chimérique dans les idées du philosophe allemand, malgré le principe vrai qui en faisait le fond.

t Krause nous montre l'humanité remplissant de sa vie tout l'espace et toute la durée (?) ; elle est composée d'une infinité d'âmes individuelles, dont le nombre ne peut être ni augmenté ni diminué et dont chacune doit atteindre sa destinée rationnelle; à chaque moment elle réalise parfaitement sa nature, mais seulement de la manière qui est appropriée à ce moment; elle est une vaste société, dont l'humanité terrestre tout entière n'est qu'un membre, vivant actuellement dans une relation qu'elle ignore avec des sociétés supérieures (?) . Chaque individu a pour mission de réaliser à sa façon l'idée totale de l'homme ; chacun est en soi une fin; tous sont essentiellement égaux.

Néanmoins, Tindividu ne peut entrer en possession de son véritable moi et remplir sa destinée que par l'association et le commerce avec ses semblables. — D'autre part, la société entière du genre humain doit être considérée comme un seul grand individu, et chaque société plus restreinte comme un individu moindre. La fin de ces sociétés, personnes morales collectives, c'est de développer, de cultiver tous les éléments de la nature humaine et de réaliser toutes les aspirations de la vie humaine avec ordre et harmonie. L'humanité de l'univers et, par suite, l'humanité terrestre doivent devenir de plus en plus organisées et prendre une conscience de plus en plus claire de leur unité sociale. Toutes les nations du globe uniront par être reliées entre elles par les liens étroits de l'association et de la fédération.

c Notre auteur passe ensuite à l'analyse et à la description de l'organisme interne de la société. Une société est ccmposée de sociétés plus restreintes; une association, d'associations. Il y a deux principales sortes d'associations; celles dont les fins sont générales et celles dont les fins sont spéciales, et, comme ces dernières peuvent se diviser en deux classes, on peut dire qu'il y a trois séries d'associations. La famille, la communauté des amis, le groupe formé par les habitants d'une même contrée, la race elle-même appartiennent à la première série, et leur fin n'est rien moins que d'aider l'individu à réaliser la destinée de son être. Il y a ainsi de nombreuses sphères, de plus en plus générales et compréhensives, et telles que les individus qu'elles enferment leur appartiennent, pour ainsi dire, par toutes les facultés de leur être et que leur coopération n'a pas seulement pour objet quelque fin spéciale et déterminée, mais toutes les fins supérieures *de la vie. Il y a une autre classe d'associations ; ce sont celles qui existent expressément pour accomplir certaines œuvres imposées à l'humanité : par exemple, l'éducation, la science, l'art. Enfin, il y a ou il devrait y avoir une troisième classe d'associations, correspondant à toutes

les phases essentielles de la vie humaine, à toutes les fins distinctes de notre nature : la justice, la moralité, la beauté et la religion. Ces trois sériés d'associations ne sont pas simplement juxtaposées dans le monde, qui présenterait ainsi le spectacle d'une confusion inextricable; les associations de la première série sont unies les unes aux autres comme formant des degrés successiGs dans l'évolution de l'humanité collective, mais, de plus, elles comprennent les associations des autres séries, et toutes sont unies et coordonnées par leur relation avec l'homme et avec la fin suprême de l'humanité, de telle sorte que le développement harmonieux de la vie est assuré. Krause termine cette partie de son ouvrage par une exposition de ses idées sur deux grandes associations qui ont respectivement pour objet de réaliser la justice et la religion : c'est l'Etat et l'Eglise (Rechtbund et Gottinnigkeitbund...) (p. 236).

« Krause a vu qu'il y avait la liaison la plus étroite entre la vie et l'histoire, entre la science de l'une et celle de l'autre. Il a vu, il a proclamé expressément et à plusieurs reprises que la théo* rie de l'histoire doit, pour une grande part, être comprise dans une théorie générale de la vie, que la philosophie de l'histoire doit être édifiée sur la large base de la biologie universelle (allgemeine Biotik). Il était réservé à un philosophe contemporain de populariser cette idée ; mais il ne l'a pas embrassée d'une manière plus compréhensive et plus énergique et il n'en a pas mieux senti toute l'importance. Krause a vu aussi clairement et il a répété avec autant de force que M. Spencer que le progrès de la vie et le^progrès de la société sont des processus parallèles et même identiques et que les pages de l'histoire doivent rester en grande partie indéchiffrables et inexplicables, tant qu'on n'en a pas trouvé la clef dans la nature et les lois de la vie. Selon moi, M. Spencer n'a fait entrer dans l'idée de la vie rien qui en ait été exclu par Krause. Celui-ci, on n'en saurait douter, a compris parmi les lois générales de la vie, que présuppose, à l'en croire, une philosophie de l'histoire, les véri-

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tés sur lesquelles M. Spencer a le plus insisté : par exemple, que le développement de toute vie implique une série de changements successifs et une pluralité de changements simultanés ; — que ce développement va, d*un côté, par un processus de division et de différenciation, de la simplicité à la complexité et| d*un autre côté, par un processus de combinaison ou d'intégration, de l'indétermination à la détermination; qu*il y a, enfin, une corrélation qui s'établit continuellement entre les états internes ou facultés de l'être vivant et son milieu. Il est vrai que Krause a mêlé confusément ces vérités avec d'autres et aussi avec des erreurs et de pures fantaisies, et à peine peuton dire qu'il en ait donné une preuve digne de ce nom ; tandis que M. Spencer les a distinguées et définies avec précision; il les a vérifiées et démontrées par des exemples avec une merveilleuse abondance de connaissances scientifiques » (p. 248). Malgré ces éloges donnés à la tendance générale de Krause et de Spencer, H. Flint repousse toute assimilation entre l'organisme et la société (1), et sa philosophie est plutôt nominaliste que réaliste & l'endroit de la conscience* sociale.

(t) A ce sajet on consaltera avec intérêt le Programme de Sociologie ou cT Histoire naturelle des Sociétés, publié , eu 1872, par M.. Gaétan Dela^nay (Paris, Hurlau, galerlea de l'Odéon ; 32 pages). L'idée que a la Sociologie n'est que la Biologie des sociétés » y est exposée sommairement dans ses conséquences principales avec une grande rigneur de déduction : Fauteur a, lui aussi, devancé la Sociologie de Spencer; mais les discussions et les preuves ne pouvaient trouver place dans son esquisse. M. Gaétan Delaunay appartenait au groupe où s'est formée la Société de Sociologie, sous la présidence de II. Littré (voir, dans la Revue positive, le Programme de Sociologie présenté à celte société par son président).