T, II, I

(6) T. Il, VII, III, 85.

seus, puisqu’il veut que les choses soient précisciiient telles qu’elles paraissent à chacun ; les cyrénéens distinguent entre les perceptions sensibles et les jugements internes, et ne croient qu'à ceux-ci. Il est singulier que cette dilTérence réelle , profonde , ait échappé aux historiens plus récents, après avoir été si nettement comprise, si clairement exprimée par Cicéron : « Aliud judicium Protagoræ est, qui putat id cuique verum es.se, quod cuique videatur; aliud Cyrenalcorum qui , præter permotiones intimas, nihil putant esse Judicii (1). •

Je m’explique ces méprises. Les historiens, pressés d’arriver à Platon , n’ont fait que glisser à la surface du cyrén^me. Il fallait l’approfondir. Ils eussent compris que les cyrénéens , philosophes qui ne sont pas du tout à mépriser (2), ont découvert dans l’intelligence, et mis en lumière dans leur système, une faculté nouvelle, inconnue, dont l’objet est le plaisir et la douleur , et plus généralement les modifications internes , et le principal caractère une Irréâstible autorité. Il fallait lire les Académiques, lis eussent ru que les cyrénéens, tout en opposant cette faculté aux sens, qui regardent le dehors, et sont dépourvus de certitude , empruntent cependant son nom au principal d’entre eux, et l’appellent • un toucher intérieur ». Mais ce point est trop essentiel, il faut citer :

< Quid de Tactu , et eo quidero quem philosophi interiorem vocant, aut doloris aiit voluptatis? In quo Cyrenaici solo putant veri esse judicium , quia sentiatur (3). » Et plus loin : » Quid Cyrenæi ? qui negant esse quidquam , quod percipi possit extrinsecus ; ea se sola perdpere , quæ tactu intima sentiant , ut dolorem , ut voiupta-

(Q Acad., II. 48.

(») Cic. , yirnrf. , 11, J4.

(3) liid, , 7.

tem ; ocque sc , quo quid colore , aut quo sono sü , sdre ; sedtanluni sentlre, aOici sc qiiodain modo(l). »

Le « toucher Intérieur » voilà bien sous son nom le plus impropre , et sa forme la plus rudimentaire , la faculté que les modernes appelleront jeni mime avant de la désigner par les mots réflexion et conscience. Seulement , le toucher Intérieur des cyrénéens n’est pas la conscience tout entière; il n’en est que la partie la plus grossière et la plus apparente. La conscience, exactement définie, est le sentiment naturel que toutes les facultés de l'âme ont de leurs actes et d’elles-mêmes ; le toucher intérieur est le pouvoir qu’a l’ètre sensible de palper en quelque manière le plaisir et la douleur dont il est affecté. Et cette imparfaite idée de la conscience est précisément celle que devaient s’en faire des moralistes habitués à ne voir dans l’homme qu’un être capable de jouir et de souffrir.

Le toucher Intérieur (2), qui s’exerce sur l’âme , opposé aux sens externes, qui s’exercent sur les corps; la première de ces facultés déclarée infaillible , et la seconde convaincue de mensonge ; l'homme affirmé comme le seul être réel , et tous les autres ou niés, ou mis en doute : voilà le cyrénalsme , ou du moins , dans la doctrine générale, la théorie particulière de l’intelligence humaine. Nulle mention du raisounemenL Pas le moindre soupçon d’une Laculté nouvelle, d’une nature plus noble, d’une plus haute portée.

11 ne semble donc pas que la révolution socratique ,

(1) Acad. , II, U.

(2) Itemarquvi l'analogie de ce loucher intérieur avec le Manat des philosophes indiens, « Le mimas , ou sens inlernc , est l'iastrunwnt qui efleclue la jicrceplion de lu |)eine cl du plaisir. » {Hss.de Colehr., I. 1, p. 61.)

toute pleine des plus brillantes promesses , ait beaucoup profité h la science de l’esprit humain. Socrate ne peut se livrer à aucune recherche particulière ; il met seulement la philosophie dans une direction nouvelle, pareil à ces Hermès placés dans les carrefours , qui , du doigt , montrent la route. Euclide , l’hédon , Ménédëme et leurs disciples, retournent aux sophistes, leurs premiers maîtres. Antisthènes et les cyniques, dédaigneux de la spéculation, préparent, mais sans le savoir, un progrès que les stoïciens auront l’honneur d’accomplir. Aristippe, Annicéris, H^ésias, Théodore se renferment dans l’étude de l’âme, y découvrent la faculté qu’elle a de se percevoir par une sorte de toucher intérieur, mais compromettent aussitôt celle vérité par l’impur alliage des plus manifestes erreurs.

.Mais voici Platon !

CIIAPITIIE II.

PLATOK.

Pour être vraiment le disciple de Socrate , pour entrer dans la lice qu’il avait ouverte et atteindre victorieusement au but , il fallait la réunion des dons les plus rares : le génie qui embrasse tout , approfondit tout , et devine ce qu'il ne peut expliquer ; l’enthousiasme qui s’allume au foyer de la pensée, et reluit dans le discours; celte science du passé qui s’allie à l’inflexibilité du jugement , et distingue ce qui doit durer de ce qui doit périr; enfin , cette liberté d’esprit qui permet de choisir un maître , avec le discernement d’une raison sûre d’elle-même , et de rester jusqu’au bout fidèle à ses directions. Or , tout cela , Platon l’avait excellemment

Tout ce que je pourrais dire de sa portée comme penseur , de son mérite comme écrivain , n'ajouterait rien à ce qu’on sait Déjà , l’ingénieuse antiquité , dans sa légitime admiration , avait multiplié les fictions poétiques pour peindre ce beau génie. Il aurait eu pour père Apollon lui-même. Les abeilles d’Hymette seraient venues, tandis qu’il dormait , déposer leur miel sur scs lèvres. Socrate , peu de temps avant de le recevoir parmi ses disciples , aurait vu en songe un jeune cygne s’envoler de l’autel de l’amour , venir se reposer dans son sein , et prendre ensuite l’essor vers les deux , avec un doux chant (1). Plus tard, Cicéron le caractérisait en un seul trait, mais frappant: il l'appelait V Homère de la Philosophie (2)! Lne

(1) Diog. Laëicc, III, /’(«(. Apuléf, De riogm. Plnt., I.

autorité plus haute est celle de l'Iiistoirc qui nous montre l’influence de Platon traversant les âges et les écoles comme un fleuve majestueux, s'associant au christianisme dès sa naissance , présidant au réveil des lettres , des arts et des sciences dans le siècle des Médicis , inspirant tout ce qui se pense de grand, tout ce qui s’écrit de beau , présente à tous les esprits , même indifférents , même ennemis. Et en pouvait-il être autrement du philosophe qui décrivit le premier l’Idéal dans ses doctrines, et le fit resplendir avec un incomparable éclat dans ses Dialogues?

Sa science des doctrines antérieures à Socrate, ou même étrangères à la Grèce , était aussi étendue qu’elle pouvait l’être. Il avait étudié , avec Cratyle , la philosophie héracUtéenne , soit avant de connaître Socrate fl) , soit après sa mort (2). Avec Euclide , il s’était initié aux dogmes de Parménide , et en général à l’éléatisme (3). 11 était allé en Italie recueillir de la bouche de PhilolaUs et d’Ârchytas les théories pythagoriciennes, arrivées à leur plus complet développement (fi). Faut-il en croire la tradition, Diogène Laêrcc (5), Plutarque (6), Apulée (7), et singulièrement Proclus (8)? pèlerin infatigable, il aurait visité l’Égypte et entendu à SjiIs , le prêtre Patenélt ; à Héliopolis , le prêtre Ochlapi ; à Sébennyte , le prêtre Ethimon. Je ne veux pas prêter à ces récits une certitude qu’ils n’ont pas : ils sont l’expression douteuse d'un fait indubitable. Platon connaissait, soit par leurs derniers

(1) ArisU, Mét., I, Tt. Apul. , Ibid.

(2) Diog. Laërce, Ibid.

(3) Id., Ibid.

(A) Id., Ibid. Apul., Ibid.

(5) Ibid.

(C) y. Sol,, 26. h. et Os,, 10.

(7) Ibid.

(8) Comm. Tim,, p. 31.

représeiitaals , soil par les écrits oü elles ctaienl consignées (1), les doctrines ionienne, italique, éléatique , atomistique , sophistique ; et la preuve , c’est qu’on en trouve partout de visibles traces dans sa propre doctrine, et jusque dans sa théorie de la faculté de connaître. Et quant aux sciences secrétes de la mystérieuse Égypte, nous avons la même raison solide de croire qu’il en savait quelque chose. Il n’importe comment.

Mais si Platon a tout appris, c’est pour tout Juger. Il n’approuve rien sans examen, n’accepte rien sans contrôle. Ces doctrines de tout âge et de tout pays , il les compare entr’elles , et à scs principes, fait la part du vrai et du faux , rejette celui-ci et s'approprie celui-là. C'est ainsi qu’il critique, avec une impartiale sévérité, Héraclite aussi bien que Protagoras, dans le Théétète ; Anaxagore, dans le Phédon; Parménide, tout vénérable et respectable qu’il est , dans le Sophiste ; les physiciens et les sophistes à toute occasion. Bien qu’il ait étudié les mathématiques à Cyréne , auprès «le Théodore ; qu’il ait écrit sur la porte de son école : • Nul n’entre ici, s’il n’est géomètre » ; qu’il aime et qu’il connaisse la philosophie pytliagoricienne , il est bien loin d’en adopter les principes aveuglément, puisqu’il substitue à la théorie des nombres celle des idées. Enfin , s’il admire la civilisation de l’Orient, c’est en faisant ses réserves, .\ussi peut-on dire qu’il profite de tout, sans emprunter rien. Il s’inspire de tous les systèmes, sans en copier aucun. S’il leur prend ce qu’ils ont de vrai , il l’élabore , le «ligère et le fait sien. Et de là, une admirable philosophie, qui résume tout le passé , et n’en est pas moins essentiellement platonique. « Nam quamvis de diversis oflicinis hæc ei

(1) Il aciiela Irois livres (le Pylhagorc. V. Diog. Laërcc, Ibid. Aiilu-Gelle, NïiKt nfl. , III, xviii.

lussent ptiilosopliiæ membra susccpla , ununi lanien ex omnibus , et quasi proprii partus corpus effecit. Et quum principes harum ramiliarum impolilas senlcntias et inchoatas auditoribus tradidissent , eas hic, quum ratlone liinando , tuni ad orationis augustæ honctissimani speciem induendo , perfectas atquc ctiam admirabiles Tccit (1 ). •>

Qu'il s’assimile les doctrines du passé ou qu'il en Invente de nouvelles , il est toujours également animé de l'esprit socratique. Socrate fut son premier maître , son seul maître , son perpétuel maître. Pendant dix ans , il t'instruit par ses paroles, par scs actes, par ses exemples ; mort, il reste vivant dans la mémoire de son élève, et devient pour Platon ce qu’avait été pour lui-mème ce bon génie qui l’inspirait si divinement. Lorsque, cherchant Platon dans scs dialogues , j’y trouve Socrate , je vois là bien moins une Action de l’art qu’une vérité de l’histoire. En effet , Platon , c'est encore Socrate. (Vest .Socrate modiAé en raison du temps qui fuit , et de la science qui marche; plus spéculatif, avec la même tendance pratique ; plus compréhensif, également profond ; plus savant, non moins original ; sublime dans ses doctrines, comme l’autre dans sa vie !

Protégé par la gloire , Platon est parvenu tout entier jusqu’à nous: il est, dans l’ordre des temps, le premier philosophe grec qu’on puisse lire dans ses œuvTes. Ce n’est pourtant pas que la doctrine des Dialogues suit sans mystères , ou sans lacunes. Soit que l’écrivain n’ait pas voulu révéler tous les secrets du philosophe ; soit que le penseur ait fait de regrettables sacrifices à l’artiste ; soit que, dans un système si vaste, il n’ait pu faire luire également la lumière sur tous les points, les ouvrages de

(Il Apul. , Ibid.

— 15ii —

l’Iaton , iiilerrogés avec soin , curieusement interprétés , laissent sans solution plus d'un intéressant problème. La théorie particulière de la faculté de connaître , objet de ce chapitre , ne confirmera que trop cette remarque. Toutefois, ii faut le dire, l’obscurité de quelques détails, même importants , ne nuit ni à la certitude, ni à la précision des parties essentielles, et l'on trouve partout dans le platonisme ce qui manque aux doctrines précédentes , savoir : cette méthode , âme de la science , qui est le propre d'une pensée assez mfire pour se réfléchir et se posséder. Platon sait où il va : premier avantage ; et par où il va : second avantage. Il détermine son but, et calcule ses procédés ; il se rend compte de la fin et des moyens. Ce n’est plus un sage, comme Thalès, ni un ami de la sagesse , comme Pylhagore ; c’est déjà un savant, comme Aristote.

Il recommande à tout propos , dans les recherches philosophiques, la méthode de division, qui fait

partie de la dialectique, et qui n’est pas moins, sous un nom antique , que i'analyse des modernes. « Il importe , dit-il (1), de savoir décomposer un objet en ses différentes parties, comme en autant d’articulations naturelles, avec le soin de ne point mutiler chaque partie , comme ferait un mauvais écuyer tranchant.... Lorsque j’aperçois en quelqu’un une intelligence capable d’embrasser à la fois, dans un objet , l'ensemble et les détails , je marche avec respect sur ses traces , comme sur celles d’un Dieu » C’est cet excellent procédé , ignoré ou méprisé de ses prédécesseurs (2) , qu’il applique d'abord à l’étude de la nature

(1) Phedr. .LUI, p. Î65-266.

(2) f II ; avait apparcniinent chez les hommes d'autrerois, pour la division des genres en cspi-ces, je ne sais quelle aversion ancienne et irri'ilÿchic qui Taisait que personne n’enlrcprenail de diviser. • (Le Sophist. , trad. Cous. , p. 322. )

humaine, distinguaul , dans l'homme, plusieurs parties; dans l'âme, plusieurs principes; dans rinlelligence , plusieurs facultés ; et , dans celles-ci , plusieurs opérations. Distinclions fondamentales , dont la plupart sont aujourd'hui acquises .’i la science . et qu’il faut d’abord reproduire exactement.

DI9TIKCTIOM , D«99 L'HOMlllt , IIR I.'aHF. KT IU! rORPS.

Socrate avait séparé profondément l’homme de la nature : Platon sépare profondément l’âme du corps. Ce qui est conséquent. En effet, qu’est-ce que l’Ame, sinon l’homme? et qu’cst-ce que le corps, sinon la nature accommodée aux nécessités de la vie , et pliée aux lois de la pensée ?

< Il est des philosophes qui rabaissent à la terre toutes les choses du ciel , et ne savent qu’embrasser grossièrement de leurs mains les pierres et les arbres qu'ils rencontrent. .\ttachés à tous ces objets , ils nient qu’il y ait rien autre que ce que les sens peuvent atteindre. I.e corps et l’élre sont pour eux une seule et même chose (1). » Mais iis se trompent. Dans l'homme , comme dans tout être animé , il y a une âme aussi bien qu’un corps , et cette âme est très-différente de ce corps. Le corps se voit, se touche ; l'âme ne se voit pas, ne se touche pas. randis que le corps tombe sous les sens, l’âme appartient , comme la sagesse et la justice , comme l’égalité , comme le beau et le bien , à la catégorie des choses intelligibles. Elle se connaît, comme elle les connaît, m .t organes, et par elle-même (2).

(t) Le Sopkist., Irad. Cous., p. 261.

(2) Phédon , édit, ioaiiii. Serr. , t. 1. , p. 79 , C.

Visible, le corps est de la nature des choses visibles : composé , dissoluble , cl ircs-semblable à ce qui n’est jamais identique à soi-même (1). Invisible , l’Ame est de la nature des choses invisibles : simple, indissoluble , et très-semblable à ce qui est loujmtrs identique à soi-même (2)

Le corps est incapable de connailre. C’est l'Ame qui se sert des organes pour considérer les objets , soit par la vue , soit par l’ouîc , soit par tout autre sens (3). Kt quant à l’acquisition de la science , il y est si peu propre qu’il oppose au succès de nos recherciies des obstacles presque insurmontables (5). (”est encore l’Ame qui , s’affranchissant de la folie du corps (5) , appliquant la pure essence de la pensée à la pure essence de chaque chose , panient à se mettre en possession de la vérité (6).

Le corps reçoit des ordres, sans pouvoir en donner : il est fait pour obéir. L’Ame gouverne : elle se sent faite pour commander (7). Le corps , sans énergie propre , ne peut se mouvoir : il est mû. L’Ame , spontanément active, le meut et se meut elle-même (8). Le corps et l’Ame sont l’un à l’autre , comme l’esclave et le maître , comme l’instrument et l’ouvrier, comme la lyre et le musicien.

üès le premier pas , on sent que Platon a trouvé la vole. Entre les philosopiies de la première période , le seul qui ait assez nettement distingué le Principe suprême du monde, et l’Ame du corps, c’est Anaxagore. Or, sur

(1) l'hCdoH, L 1 . 80. n.

(3) Ibid, 79. C. Kpin., I. Il, 983.

(A) Phid., 66, 87,

(5J Ibid., 07, A.

(7) Ibid. , 79, E; 80, A. Epin. , ibid.

(8) Des loin, l. Il, 895, 896.

ce point même qui fait la gloire d’Anaxagore, combien Platon ne lui est-il pas supérieur ! Comme lui , mais mieux que lui , il oppose l’ânie , intelligente et active , au corps, aveugle et passif. Et tandis que Anaxagore s’était borné à dire du NoO; , divin et humain, qu'il est ce qu’il y a de plus subtil et de plus pur, Platon , avec une justesse et une profondeur admirables, met une distance infinie entre l’ftme et le corps, par la détermination de leurs essences contraires , l’Ame étant une , Indivisible , et par conséquent identique , comme tout ce qui est intelligible ; le corps étant multiple , divisible , et par conséquent dans une perpétuelle métamorphose , comme tout ce qui est sensible.

Unité, identité, voilà bien la nature de l'Ame; multiplicité, I fluidité » , voilà bien la nature du corps. Et voilà bien , dans la différence des essences , la différence des principes.

Une ou deux remarques, cependant Pour déterminer la nature ou l’essence d'un être qui tombe sous les sens ou sous la conscience , il n’y a qu’une méthode solide , parce qu’il n'y en a qu’une légitime ; c’est de l’observer. Or , Platon n’observe ni l’Ame ni le corps : il raisonne. Parti de principes généraux, qui sont sa doctrine même, il en déduit logiquement les conséquences. Il y a deux mondes , l’un visible , l’autre intelligible. Le premier ne renferme que des objets multiples, divisibles, passant sans cesse d’un état à un autre : c’est le monde d'Héraclite. Dans l’autre, tout est simple, indivisible, toujours le même : c’est le monde de Parménide. Mais le corps est visible : donc il est multiple , donc il est divisible , donc il passe sans cesse d’un état à un autre. Mais l’Ame est intelligible : donc elle est simple , donc elle est indivisible , donc elle est toujours la même.

De ce procédé téméraire naît un résultat imparfait. En

s'étudiant en soi-même, Platon se fût senti vraiment simple et constant dans son être ; en étudiant l’homme du point de vue de sa doctrine, eu l’inférant de ses principes , il n’arrive qu’à une notion incomplète de l’unité et de l’identité personnelles. En effet, dans son système, il n’appartient qu’à l’Idée suprême, -à h , d’être absolument simple et parfaitement immuable. Au-dessous , le monde intelligible , participant en quelque mesure de Vautre, ou de la matière, aussi bien que du même (1) , tombe à tous ses degrés dans la division et le changement. Ainsi de l’âme : elle n’est pas rigoureusement une, mais seulement très semblable à l’un , ni identique , mais très semblable à l’identique (2).

Il ne faut donc pas dire qu’elle est Immatérielle (3). Elle est, au contraire, matérielle jusqu’à certain point, étant multiple et changeante jusqu’à certain point. Ne fût-elle rien de tout cela , il n’y aurait p.as encore, entre l’âme et le corps , tels que les conçoit Platon , la différence que nous mettons entre le corps matériel et l’ânie spirituelle. Pour nous, le corps est une substance d’une certaine nature, et V esprit une autre substance d’une autre nature ; pour les anciens , substance et matière sont synonymes; hors la matière, il n’y a plus que Vidée, ou la forme , ou Vacte.

Voilà le résultat de la méthode de division appliquée à l’homme. Mais la méthode de division ii’est que la

(t) Voir Le SophUt. , pass. Arisl. , Met. , I , vi ; l’hy$, , I , it. Plotin, Enn. , IV, I. IV, 5. Proclus, Comm, Tim, , p. 182.

(2) Voir la coiifirmation de ceci , Itépubt. ,1. X , el Tintée. V. les Éiud. lurte Tim. de H. Martin, not. 22, 23, 21.

(S) M. Cousin traduit à tort iititç par immatériel, Pkéd. , t. I, p. 235, 286, 239, 210, etc.

moitié de la méthode complète. Le dialecticien ne va pas seulement du tout aux parties, il remonte des parties au tout (1). Et, par exemple, après avoir distingué dans l'homme, par l'analyse, la dualité de l'âme et du corps, il retrouve, par la synthèse, dans le corps et l’âme, l’onité de l’homme.

Le corps n'est p.as indépendant de l’âme , ni l’âme du corps : ce sont deux principes étroitement unis. Le corps est assujetti à l’âme , dont il reçoit le mouvement ; l’âme est liée eu corps par la jouissance et la soulTrance; chaque peine, chaque plaisir a, pour ainsi dire, un clou qui attache l’une â l’autre ces deux parties d’un même être (2).

Rien n’importe tant que leur exact équilibre. Que le corps subjugue l'âme , ou que l'âme malmène le corps, le désordre est égal. Dans le premier cas , l’esprit perd son ressort , la pensée sa rectitude , la mémoire sa docilité. Les facultés intellectuelles s’effacent dans une sorte d’hébétement qui s’étend rapidement de l'une â l’autre ; et l’on voit naître et s’aggraver de plus en plus la pire maladie, l’ignorance. Dans le second, l’âme, puissante et altière , excite une agitation fatale dans la chétive organisation qu’elle méprise. Elle l’épulsc par le travail et l’étude. Elle l’embrâse et la consume par les combats de parole en public ou en particulier. Elle lui cause tous les maux , et la mort , qui en est le comble et la fin. Le remède , c’est d’exercer le corps par la gymnastique , et l’âme par la musique. Un corps robuste , une âme vigoureuse , en d’autres termes, V harmonie du corps et de l’âme, voilà la santé de l’homme (3).

(1) Phèdre . L III , 205 , 26«.

(2) Phédon . L I.

(3) Timée.i. III, p. 87, 88.

mSTIRCTlON, DAM!» L'AMKt DC L*INTILLIGA>Ce , DI L*K?IIKGII IT 01

l’appétit.

Il y a deux parties dam riioniiue, le corps et l’âiue : y a-t-il plusieurs principes ou plusieurs facultés dans l’âme?

Il n’est pas aisé de décider si nous apprenons , [unSirojjty , faisant effort , (lupoùfxtOa , désirons , iirtdufioüf<(v , par l’âme tout entière , ôXjj t« PiW" trois différentes

parties de la même âme. Il eu faut prendre cette question plus â cœur , car le proverbe a raison : « Les belles choses sont difficiles (1 ). »

Un principe incontestable domine toute cette recherche : Il est impossible que le même être fasse ou souffre des choses contraires , dans le même temps , et par rapport au même objet (2). D’où il suit que, si l'on constate dans l’âme plusieurs passions ou actiom opposées, ce sera une nécessité d’y reconnaître plusieurs facultés différentes (31.

Or, il est certain que l’âme a en elle toute une classe de désirs , entre lesquels les plus manifestes sont la faim et la soif. Il est certain que la faim la porte uniquement à manger, la soif à boire, chaque désir a une Un qui lui est propre. Par conséquent , si , l’âme voulant manger ou boire, quelque chose l’en détourne, ce sera donc un autre principe que la faim , que la soif, que l’appétit en général.

(1) liépubl. , t. 11, I. IV, Â36, A, B.

(3) l'ar exemple, un homme ne saurait flre à la luis en repos et en mouvement. Un archer ne saurait tirer sou arc à soi , et le repousser de la même main, etc. ( Itcp., Ibid. , p. &39, B.)

(3) tbid. , &36 , B.

Or, n'arrivc-t-ii pas souvcut qu’un honnnc a faim, et ue veut pas manger ; soif, et ne veut pas boire ? Kt comment expliquer cette frappante contradiction, si ce n'est en supposant dans sou âme deux differents princijtes, dont l’un lui ordonne de manger ou de boire, et l’autre le lui défend ? Le premier , qui tient au corps, à ses impressions , à ses infirmités , qu'accompagnent les excès et les plaisirs , qui ne participe en rien du raisonnement , je l’appelle irrationnel et concupiscible, àUytffTov taù hreBufin- Ttxov , et plus simplement, V Appétit. Le second , qui raisonne, je l'appelle rationnel, >o/t<mxoy, et mieux , l'/meffiqence (1).

Voilà déjà dans l’âme deux espèces , lïSn , deux puissances bien distinctes. Faut-il voir dans \' Énergie , ,

une troisième puissance? Faut-il la confondre soit avec l’appétit , soit avec l’intelligence (2) ?

D’abord , l’énergie diffère de l’appétit

Elle en diffère , puisqu’elle s’y oppose. C’est ce qui parait visiblement dans l’anecdote suivante. • Léonce, tils d’Aglalon, revenant un jour du Pirée, le long de la partie extérieure de la muraille septentrionale , aperçut des cadavres étendus sur le lieu des supplices. 11 éprouva le désir de s’approcher pour les voir, avec un sentiment pénible qui lui faisait aussi détourner les regards. 11 résista d’abord , et se cacha le visage ; mais enfin , cédant à la violence de son désir, il courut vers ces cadavres, et ouvrant de grands yeux , il s’écria : Eh bien, malheureux, rassasiez-vous d’un si beau spectacle (3) ! >

Se sent-on entraîné par ses désirs , malgré les conseils de l'intelligence, on se fait des reproches à soi-mème, on

(I) Rép., Ibid., &39, D.

(J) Ibid. , E.

(3) Ibid., i&O, A.

s’irrite contre celte violence intérieure , et, dans ce conflit qui s'élève comme entre deux personnes, l’énergie prend parti pour la raison contre l’appétit (1).

Se croit-on coupable , plus on a de générosité dans les sentiments, moins on peut se Tâcher, quelque chose que l’on souiTre de la part d’un autre, parce qu’on le souiïre justement. On ne s’irrite pas, on ne s’emporte pas. .\u contraire, se crolt-on victime d’une injustice, on s’enflamme; à la force on oppose la force; s’il le faut, on supporte , sans se laisser abattre , la faim , la soif, mille tortures , et l’on ne cesse de faire de généreux elTorts jusqu’à ce qu’ou obtienne satisfaction , ou que , rappelé à soi par la raison , on se soit apaisé comme le chien sous la main du berger (2).

Ainsi, l’énergie ne se rapporte nullement à l’appétit Klle lui livre combat comme à un ennemi toujours vaincu, toujours redoutable. C’est là son rôle. Dès qu'il s’élève quelque sédition dans l’âme , l’énergie prend les armes en faveur de la raison (3).

Mais , parce qu’elle se range toujours du côté de l’intelligence , faut-il conclure que l’énergie ne s’en distingue pas (4)?

^ullement Les enfants, dès leur naissance, sont pleins d'ardeur et d’énergie; ils sont dépourvus de raison. Les animaux ne raisonnent jamais ; ils se portent sans cesse à l’action. Et que signifierait ce vers : « Frajtpani sa poitrine, il gourmanda ainsi son cttiir > ? ^’esl-il pas évident qu’Ilomère représente Ici, comme deux choses distinctes : d’une part , la raison , qui délibère sur le meilleur et le

(î) Ibiit. , C , I).

(8) Ibid. , Ë.

(&) Ibid, f khi t A.

— ICS —

pire; d’autre part, l'énergie, qui s’emporte déraisonnablement (1) ?

Donc, il y a dans l'âme trois genres, yivn, trois paissances également réelles, profondément distinctes , savoir, l’intelligence , l’énergie , l’appétit (2),

Ainsi constituée , l’âme se peut comparer poétiquement aux forces réunies d’un attelage ailé et d’un cocher. Le cocher guide ie char vers la région des essences, où il aspire à pénétrer. Des deux coursiers , l’un est beau et bon , et d’une origine excellente; l’autre est d’une origine dilTérente , et bien différent lui-méme. • Le premier , d’une noble contenance, droit, les formes bien dégagées, la tête haute, tes naseaux recourbés, la peau blanche, les yeux noirs, aimant l'honneur avec une sage retenue, fidèle à marcher sur les traces de la vraie gloire , obéit , sans avoir besoin qu’on le frappe , aux seules exhortations et à la voix du cocher. Le second , géné dans sa contenance , épais , de formes grossières , la tête massive , le col court , la face plate , la peau noire , ies yeux glauques et veinés de sang , les oreilles velues et sourdes, toujours plein de colère et de vanité , n’obéit qu’avec peine au fouet et à l’aiguillon (3). >

Les trois facultés de l’âme , distinctes par leur nature cl par le caractère qu’elles impriment aux individus et aux peuples {U) , le sont encore par le lieu qu'elles occupent dans l’organisation en général.

Les dieux ont mis dans le corps le principe immortel de l’dme, aussi bien que cette autre espèce d’âme gui est mortelle , et qui est le siège des affections violentes et fatales.

If) lUp. . Ail. A, B, C.

(3) IMd. , I. IX.

(8) Pkidr. , U-ad. Cous. , t VI , p. i8.

(i) Rép. , trad. Cous., t X, I. IX, p. 305. — Édit J. Scr., t II, p. i35, i36.

Mais à ces deux parties de rdiue ils ont assigné des places dilTérentes.

A la partie divine ils ont donné la télé pour demeure , et l'y ont installée comme dans une citadelle élevée. La partie mortelle , ils l’ont logée dans la poitrine et le tronc , et, de peur qu’elle ne souilldt l’autre par un contact impur, ils ont construit, entre la tête et la poitrine, une sorte d’isthme et d’intermédiaire , mettant le cou au milieu pour la séparation.

Mais, comme il y a encore, dans l’dme mortelle,une partie meilieure et une pire , ils ont partagé en deux l’intérieur du tronc, l’ont divisé comme on fait pour séparer l'habitation des femmes de celle des hommes , et ont mis le diaphragme au milieu comme une cioison. Plus près de la tête , entre le diaphragme et le cou , ils ont placé la partie virile et courageuse de l’âme , sa partie belliqueuse , pour que , soumise à la raison , et de concert avec elle , elle puisse dompter les révoltes des passions et des désirs , lorsque ceux-ci ne veulent pas obéir d’eux-mêmes aux ordres que la Raison leur envoie du haut de sa citadelle.

« Pour la partie de l'âme qui demande des aliments , des breuvages , et tout ce que la nature de notre corps nous rend nécessaire , elle a été mise dans l’intervalle qui sépare le diaphragme et le nombril; et les dieux l'ont étendue dans celle région , comme dans un râtelier , où le corps pût trouver sa nourriture. Ils l'y ont attachée comme une bêle féroce qu'il est pourtant nécessaire de nourrir, pour que la race mortelle subsiste (1). »

Cette division de l’âme donne lieu à deux questions . l'une de dogme, l’autre d'histoire:

(I) Timce, Irad. Cous., U XII, p. 196, 200; édit. ord. , L III, p. 69, 70.

1°. Plalüii n’a-t-il pas dépassé le but? Au lieu de constater un certain nombre d’attributs distincts dans un sujet commun , n’a-t-il pas coupé rdine en trois parties séparées, et essentiellement indépendantes ? fcin d’autres termes : l’intelligence, l’énergie, l'appétit, sont-ce trois opérations ou trois principes , trois facultés ou trois âmes ?

*2“. Cette théorie, vraie ou fausse, est-elle déjà ancienne , ou tout-à-fait nouvelle 'I A-t-elle , ou u’a-t-elle pas d'antécédents ? Ne serait-ce pas un germe semé par quelque philosophe de l’âge précédent, et que Platon aurait fait fructifier ?

Nul doute, à mon avis, que Platon n’ait trop profondément divisé l’âme. Cela ressort avec la même évidence de la triple exposition philosophique, poétique, physiologique de la République, du Phèdre et du Timée. Dans le premier de ces dialogues , il pose la question en ces termes: « Apprenons-nous, faisons-nous effort, désironsnous par l’âme tout entière , ou par trois parties différentes de l’âme? » Et comme c'est la dernière alternative qu’il admet et qu'il démontre, il s’ensuit qu'il reconnaît dans l’âme, non pas trois points de vue, mais trois essences. Dans le second , il exprime symboliquement la même séparation fondamentale, par la distinction du cocher et des cour^ers , et par l’opposition du coursier blanc et du noir. Dans le dernier , il est plus explicite encore , les espèces, les genres de l’ânie, semblent comme autant d’âmes djsünctcs. L’intelligence est une âme immortelle; l’énergie et l'appétit composent une âme mortelle, laquelle se partage à son tour en deux autres âmes , l’une mâle , l’autre femelle. Ces trois âmes sont à tel point différentes, numériquement et essentiellement , qu’elles ont chacune leur siège. Il y a mieux: leur séparation est figurée dans les oiiganes par l’isthme du cou et la cloison du diaphragme.

C’est que Platon part d’un principe trop absolu. • Il est impossible, dit-il, que le môme être fasse ou souffre des choses contraires, dans le même temps, et par rapport au même objet. » Oui et non. Oui, s’il s’agit du même être , considéré sous un jmnt de vue unique; non, s’il s’agit du même être, considéré sous des points de vue différents. Uonnez à un être plusieurs vertus : qui l’empêchera de faire ou de souffrir une chose par l’une , de faire ou de souffrir la chose contraire par l’autre? Et, par exemple, s’il est doué à la fois d’appétit et d'énergie , pourquoi ne pourrait-il pas , dans le même instant , éprouver le besoin de boire , et se refuser à le satisfaire ?

Et le principe de Platon est faux , parce que sa méthode est vicieuse. Où cherche-t-il ses preuves? Dans Homère; comme si Homère était une autorité scientifique! Dans les animaux, dans les enfants, si peu connus, si dilScilcs à connaître! Dans une anecdote, ici, là, partout , excepté où il en trouverait de solides , savoir , dans la conscience. S’il se fût intérieurement observé , il eût senti avec une évidence victorieuse que c’est l’dmeiout entière qui apprend , qui fait effort , qui désire. iMais il eût senti en même temps, et avec la même évidence, qu'autre chose est apprendre , autre chose faire effort, autre chose désirer. D’où il eût conclu, sans doute, la distinction de trois facultés dans une ilme unique et indivisible. Telestl’irrésistible témoignage de la conscience, que rien ne supplée.

Chose admirable ! L’erreur a sa logique et sa filiation , comme la vérité. Platon se trompe sur tous les points , parce qu’il s’est trompé sur la premier. Le vice de sa théorie est dans son principe ; le vice de son principe est dans sa méthode. Hinc.... prima mali labes!

Du reste , cette regrettable erreur remonte très-hauL Avant lui , avant Socrate , on avait déjà disséminé dans les organes l'âme divisée en trois ou quatre parties. Non

que , selon moi , Platon ait copié les pythagoriciens. On l’a dit , on l’a même démontré , niais par un procédé trop ingénieux pour être convaincant. Sur la foi suspecte d’un auteur très-récent (Plutarque), on commence par transporter aux pythagoriciens la théorie de Platon tout entière , fond et forme. Ou établit ensuite, de la manière la plus claire, que la théorie de Platon est identique .1 celle des pythagoriciens. Un conclut enfin , non sans rigueur . que Platon n’a fait que répéter , par un plagiat qu’on lui pardonne, Pylhagore et ses disciples. Avec le même procédé , je me chargerais bien volontiers de retrouver toutes les découvertes modernes dans l’age d’or!

l,a théorie de l’iaton n'est pas celle des pytliagoriciens, mais elle en vient. Les pythagoriciens, on l’a vu, distinguaient entre l’âme et la vie. Dans l’âme , ils distinguaient entre le principe rationnel, ou l’ intelligence, et le principe animal, ou l'ardeur courageuse. Dans la vie, ils distinguaient entre la génération et la nutrition. De plus , ils assignaient un organe spécial â chacune de ces parties, le cerveau à la première, le cœur à la seconde, rombilic et l'organe générateur aux deux dernières. Que fait Platon ? 11 réunit les deux dernières parties en une seule, et l’étend au-dessous du diaphragme, comme en un râtelier où le corps piit trouver sa nourriture. Il conserve la seconde, et renferme dans la poitrine. Quant â la première , à l’âine immortelle , il en fait comme une divinité en nous , et lui donne pour demeure la citadelle du cerveau. Ainsi, les deux théories pythagoricienne et platonicienne durèrent trop pour qu’on puisse accuser Platon d’avoir copié Pylhagore ; mais elles se ressemblent assez pour qu’on puisse accorder à Pythagore l’honneur d’avoir inspiré Platon.

Ici encore , après avoir commencé par l’analyse ,

Platon flnit par la syntliùse. Ces trois facultés, qui sont trois âmes , malgré leur radicale séparation , sont unies par les plus étroits et les plus essentiels rapports. A chacune son rôle, lequel importe aux deux autres, et à l’économie générale. I.’appétit entretient la vie (1) , mais il est insatiable (2). C’est un monstre à mille têtes, qu’il faut dompter et enchaîner dans de solides liens (3). L’énergie imprime le mouvement, et fait sentir son action partout où elle est nécessaire. S élève-t-il une sédition dans l’âme , elle combat pour le droit , comme un lion généreux (A) ; mais son aveugle ardeur a besoin d’être modérée par une main sage. La raison , en qui réside la prudence, étend son inspection sur toute l’âme; elle examine, délibère et commande (5). Ainsi, il faut à l’appétit l’énergie qui le contient , et à l’énergie l’intelligence qui l’éclaire. Mais ne faut-il pas réciproquement à l’intelligence l’énergie qui exécute scs ordres , à l’une et à l’autre l’appétit qui fait vivre l’animal? Admirable dessein , où chaque partie est nécessaire au tout , et le tout à chaque partie !

Le premier soin de l’homme doit être de maintenir les trois âmes dans leurs rôles respectifs , et leur subordination naturelle. SI elles changent leur destination, en usurpant l’emploi d’autrui ; si celle qui est faite pour obéir prétend commander (^6) ; ou bien si , tandis que les unes se fortifient par l’exercice , les autres s'alTaiblissent par l’oisiveté (7), on voit naître, avec le désordre, l'injustice.

(1) Tintée, t. III, 69, 70.

(2) Kép. , I. IV, 642, A.

(3) Ibiil., IX, 588, C.

(4) làid. , D.

(5) /Wrf., IV, 441, K.

(6) Hép., IV, 440, B.

(7) 7'im. , l. III, 89, 90.

qui résume tous les vices (1). Mais c'est singulièrement sur l’âmc raisonnable qu'il faut veiller avec complaisance, avec amour.

• Quant à celle de nos Ames qui est la plus puissante en nous , voici ce qu’il en faut penser : c'est que Dieu l’a donnée à chacun de nous comme un génie. Nous disons qu’elle habite 1e lieu le plus élevé de notre corps , parce que nous pensons avec raison qu’elle nous élève de la terre au ciel , notre patrie ; car nous sommes une plante du ciel et non de la terre. Dieu, en élevant notre tète, et ce qui est pour nous comme la racine de notre être , vers le lieu où l’Ame a été primitivement engendrée , dirige ainsi tout le corps. Celui qui se livre à des passions et H des querelles , et s’occupe de soins de ce genre , n’a nécessairement que des pensées mortelles , et doit devenir

mortel autaut que cela est possible Mais celui qui a

tourné ses pensées vers l’amour de la science et l'amour de la vérité , et qui a dirigé toutes ses forces de ce côté , doit nécessairement , s’il atteint la vérité , penser aux choses immortelles et divines ; et autant qu’il est donné ù la nature humaine d’obtenir l'immortalité , il ne lui manque rien pour devenir immortel ; et comme il a toujours cultivé la partie divine de lui-méme , et honoré le génie qui réside en lui , il jouit du souverain bien (2). a

L’accord parfait des trois parties exercées chacune selon sa nature, renfermées chacune dans sa sphère; leur harmonie par la soumission des inférieures aux supérieures, voilà la sanié de l’âme (3).

(1) Hrpub, , ibiil,

(î) Timré , Iraü. Cous., l. XII, 339, 3^0. (3) Rép. , IV , 644 ; A , D.

nisTiiicTio.i , D\.xs i.’iRTr.LLiccNcr. , UE i.'opixiou tr de la miercp.

Comme on a divisé l’hoDime, comme on a divisé l’Ame, il faut diviser rintelligencc , et ne s'arrêter , dans cette voie , qu'à l’indi\isible. iMais procédons toujoui's avec rigueur. l ne théorie n'a de valeur qu'aulant qu'elle est scientifique , et n’est scientifique qu'autant qu'elle est le fruit légitime d'une méthode solide (1).

Or, cette question : Quelles sont les facultés de l’intelligence, en présuppose deux autres : 1”. Qu’ est-ce qu’une faculté ? T. Comment détermine-t-on une facuité?

Les facultés, ou les puisuutces , sont des espèces d’êtres par lesquels nous pouvons ce que nous pouvotts. Telles sont la vue et l’ouie, qui nous rendent capables de voir et d’entendre (2).

ün ne les distingue ni à leur couleur ni à leur figure. KUes n’ont aucune des qualités qui permettraient aux yeux de les apercevoir , ou aux sens de ies saisir. Comment se révèlent-elics ? par leurs objets et par leurs effets.

I.es facultés qui ont mêmes objets et mêmes effets sont semblables; et différentes, celles qui ont des objets et des effets différents.

Maintenant , appliquez ces définitions ù l’intelligence , et vous verrez qu’elle comprend deux facultés distinctes, savoir, l’Opinion, et la Science, Ijutrcvim.

U’abord , la science est une faculté de l’intelligence , et la plus puissante. Savoir, en effet, c’est connaître ce qui est précisément tel qu'il est. L’objet de la science , ce n’est

tl) RèpuM., V, 500, C.

(î) Ibid. , V , 470, 479.

pas la multitude des choses belles , c’est le beau en soi , qui les rend toutes diversement belles; ce n’est pas ce qui passe , mais ce qui demeure ; ce n’est pas ce qui devient , mais ce qui est. C’est l’étrc en tant qu’être.

Si l’objet de la science est l’être , quel est donc celui de l’opinion? ce n’est pas l'être, puisqu’elle se confondrait avec la science : serait-ce le non-être ?

Pas davantage. En clfet, • celui qui a une opinion, ne l’a-t-ii pas sur quelque chose? Peut-on avoir une opinion, et ne l’avoir sur rien? — Cela ne se peut. — Ainsi , ceiui qui a une opinion , l’a sur quelque chose? — Oui. — Mais le non-être est-il (pielque chose? N’est-ce pas plutôt une négation de chose ? — (]ela est certain. — L’objet de l'opinion n'est donc ni l’être ni ie non-être. »

Il est au milieu. Kn elTet , au-dessus de l’être, qu’y at-il? lUen. Au-dessous du non-être? Rien encore. Reste à trouver quelle est cette chose qui tient de l’être et du nonêtre , sans être proprement ni l’un ni l’autre.

• Qu'il me réponde cet homme qui ne croit pas qu'it y ait rien de beau en soi, ni que l'idée du beau soit immuabie, et qui ne reconnaît que des choses belles; cet amateur de spectacles, qui ne peut souffrir qu’on lui parle du beau , du juste absolus ; réponds-moi , lui diraije, ces mêmes choses (|ue tu juges belles, justes, saintes, ne te semble-t-il pas, sous d'autres rapports, qu'elles ne sont ni belles, ni justes, ni saintes? Oui, répondra-t-il, les mêmes choses, envisagées diversement, paraissent belles et laides, et ainsi du reste. — Les quantités doubles paraissent-elles pouvoir être plutôt doubles que moitiés ? — Non. — J’en dis autant des choses qu’on appelle grandes ou petites, pesantes ou légères : chacune de ces qualifications leur convient-elle plutôt que la qualification contraire ? — Non ; elles tiennent toujours de l’une et de l'autre. — Ces choses sont-elles

plutôt qu’elles ne sont pas ce qu’on les dit être ? — Elles ressemblent à ces propos îi double entente qu’on tient à table, et à l’énigme des enfants sur la manière dont l’eunuque frappa la chauve-souris : les mots y ont deux sens contraires ; on ne peut dire avec certitude ni oui ni non, ni Fuii et l’autre, ni s’empêcher de dire l’un ou l’autre. — Que faire de ces sortes de choses , et où les placer mieux qu’entre l’étre et le non-ôlre? » (1).

Ainsi, dans l’espace qui sépare i’êtreet le non-étre, se trouve une multitude de choses belles et Laides , grandes et petites, pesantes et légères, qui sont et ne sont pas; et c’est là l’objet de l’opinion.

Donc, la science et i’opinion ont des objets différents; donc elles diffèrent. Elles diffèrent comme le beau en soi et les choses plus ou moins belles , comme l’étre et le devenir, comme le inonde intelligible et le monde visible.

I.eurs effets ne sont pas plus semblables que leurs objets. Non que , le terme de la science étant la vérité , celui de l’opinion soit nécessairement l’erreur. Comme il y a des opinions fausses, il y en a de vraies (2). On peut même les supposer toutes vraies , l’opinion ne s’en distinguera pas moins de la science.

L’essence de la science, c’est de rendre raison des choses, c’est d’en fournir une explication qui satisfasse l’esprit , en l’éclairant (3) ; l’opinion , même droite , est aveugle, c’est chose Irrationnelle {\). Elle affirme . sans rien expliquer. Celui qui a une opinion , connaît; il ne comprend pas. 11 ressemble aux devins qui , inspirés par

(1) liépubl., I. tl, V , 476-479.

(21 Timce, 1. III, 51, E; Miiwn, I. II, 97, 98; ï'ArVi., I. I, 201, A. (:)) Tim. , I. III , 51 , E.

(4) <bid.

le Uieu , annoncent la vérité , mais sans pénétrer le sens lie leurs paroles (1). Il ressemble à des hommes qui marchent dans le bon chemin , mais par hasard , et les yeux fermés (2).

De là vient que la science, enseignant les choses, produit la conviction , et que l’opinion , les montrant simplement , ne produit que la persuasion (3). De là vient que la science engendre la certitude, et que l'opinion ne s’élève guère au-dessus de la vraisemblance (à).

De là vient encore que la science est fixe , stable , inébranlable , et l’opinion chancelante et toujours sur le point de s’évanouir (5). On peut comparer l’opinion aux statues de Dédale , qui , mues par un ressort caché , sont toujours en train de s’échapper, si l’on n’a la précaution de les enchaîner. On peut la comparer à l’esclave Impatient du joug et toujours fuyant , si on ne le retient dans des liens solides. L’opinion a la même mobilité , la même instabiiité. On peut même dire que c’est là son essence , sans laquelle elle n’est plus. Si on l’enchalnc dans les liens de la causalité et du raisonnement , elle devient fixe et constante , mais elle devient la science (6).

Uien de si commun que l’opinion , même vraie ; c’est le lot de la foule. Rien de si rare que la science ; c’est la propriété des dieux , et , sur la terre , le privilège du petit nombre (7). Ceux que l’opinion satisfait, les amateurs de l’opinion , appelons-les philodoxes. Ceux qui n’attachent

(1) HeM, , t II. 00. C. t>.

(î) liép. , VI.

(3) Gurg. . t. I . . &'>•>.

(4) Tim. , t. III . pus».

(.■>) Ikid. , 51 . E.

(6) Mni. , II. OH. A.

(7) Tim, , I. lit. 51. E.

(te prix qu’à la science , méritent seuls le beau nom de philosophes.

Quelle différence entre les uns et les autres ! Les premiers concentrent toute leur curiosité dans les yeux et les oreilles; ils se plaisent à entendre de belles voix, à voir de belles couleurs, de belles ligures, et tous les ouvrages de l’art ou de la nature , où il entre queUiue chose de beau; mais leur Ame est incapable de s’élever jusqu’à ressente du beau et de s’y attacher. Qu est-ce que la vie d’un homme qui, à la vérité, connaît de belU^s choses , mais n’a aucune idée de la beauté en elle-même , et n’esl pas capable de suivre ceux qui vuudraieut la lui faire connaître? Kst-ce un rêve? est ce une réalité?

Le philosophe , au contraire , ne se laisse séduire , ni aux vaines apparences, ni aux vains plaisirs. 11 n’est pas de ceux qui semblent avoir loué leurs oreilles pour entendre tous les chœurs, qui courent à toutes les fêtes de Bacchus, inconsolables , s’ils en manquaient une seule (1). Non ; il n’a de goût , il n’a de passion que pour la vérité. Il sait se frayer un passage à travers toutes les difllcultés, toutes les objections , comme un brave dans la mêlée (2). Par-delà toutes les choses imparfaitement belles, il atteint à réternelie Beauté, qui n’a ni décadence, ni accroissement ; qui n’est point belle dans telle partie, et laide dans telle autre; qui n’a point de forme sensible, un visage, des mains ; qui n’est point telle pensée , ou telle science particulière ; mais qui , absolument identique et invariable par clle-ménie , est comme la source toujours pleine d’où découlent sans cesse toutes les éphémères beautés de ce' monde (3). Par-delà toutes les choses imparfaitement

(t) liéruhl. . V, â75, /iSO.

(2) Ibid. , Vit, 534, n , C.

(3) IlaiKi. , I. III, 210, 211.

booues , il atteint au Bien lui-même; au Bien, le roi du monde intelligible, comme le soleil l’est du monde visible ; au Bien , qui donne son prix îi tout ce qui en a ; au Bien , principe de toute intelligibilité et de toute essence , quoi-, qu’il soit lui-méme iuliniment au-dessus de l’Essence (1). Par-delà ce qui naît et renait incessamment, sans exister jamais, il s’élève à la contemplation de l’Être véritable, éierncllcmcnt immuable , éternellement un ; il boit à longs traits, il s’enivre à la coupe de l’Existence et de l’Unité !

Ce que j’admire dans cette profonde analyse de l’intelligence, c’est l’originalité de Platon dans une théorie empruntée ; c’est la rectitude et la sûreté de son jugement dans une théorie erronée. Il dépossède Parménide par la force et le droit du génie ; mais ce qui n’était qu’une erreur entre les mains du philosophe d’Élée , heureusement corrigé , devient une incontestable vérité entre les siennes.

Parménide fait deux parts dans l'intelligence ; mais s’il appelle l’une l’opinion, il nomme l’autre la vérité. Il confond donc l'opinion et l’erreur. En-dehors de l’esprit, il ne reconnaît que l’étre et le non-être. Il fait donc du non-être l’objet de l’opinion. Or, je vois bien que ces deux propositions se tiennent, et que, si l'une est vraie, il faut que l’autre le soit; mais elles sont fausses toutes deux, et Platon les rejette toutes deux.

D’abord le terme qu’il oppose à l’opinion , ce n’est plus la vérité, c’est la science. Et l’on se tromperait fort, si l’on ne voyait là qu’un mot substitué à un autre mot. En changeant la lettre de la théorie, Platon en change l’esprit. Par une métamorphose dont il a le secret , d’éléatlque. Il la fait platonicienne. Sans doute, il admet que la