CHAPITRE ni

.%RMTOTK.

Jamais on ne vit deux hommes plus dilTérenls, avec un t^gal génie, que Platon et Aristote. Ils n’ont qu’un point commun, savoir, l'esprit de Socrate, qui les anime tous deux , et porte , avec le second , tous les fruits qu’il n’a pu porter avec le |)remier. Sur tous les autres , ils s’opposent , mais si heureusement que , en s’opposant , ils se complètent C’est à la fuis le plus étonnant contraste , et le plus merveilleux accord que puisse se donner à méditer et à admirer l’historien de la philosophie.

>é poète, Platon reste poète en devenant philosophe. Il a l’inspiration soudaine, puissante, divine , qui se joue du temps et de l’espace, perce les ténèbres, aplanit les obstacles, et, sublime privilège ! trouve sans le chercher ce que la froide raison chercherait sans le trouver. — Issu «t’f'Jsculape, et, ce qui est plus certain, d’une famille où rétiide de la médecine et le goiit dc>s sciences naturelles se transmettent comme un héritage (1), Aristote devient pliilosophe, sans cesser d’étre médecin (2) et naturaliste. Il a la réflexion patiente, curieuse, méthodique, qui procède avec nombre, poids et mesure. Il ne commence pas une recherche , sans en avoir d’abord déterminé le but et discuté les moyens. Il n’aborde pas un sujet obscur, sans en avoir reconnu les dilTicultés ; une question com-

(1) niog. I.aërce, V, v. Ari$i. — Pseudo-Ammon. , i’. Arifl. — Son pi-ré, Niroinaque, passe pour avoir lai$.vC dos ouvrages sur l'hisloire iialiirelle e( la inddecine. (Suidas, s. V, Sicom, )

(2) On lui attribue des éorils sur la lutïdecine. V. Ritter, t III, IX, i, 3,

— 2Sa —

plexe . sans l’avoir décomposée'. Il n’accepte pas un résultat, s’il n’a la rigueur d’un théorème et la précision d’une formule. Il crée la science proprement dite.

Platon ne voit des objets qui l'entourent que l’imperfection et le néanL Devinant un monde supérieur, il déploie ces ailes dont il a doué les .Imes, et s’envole vers le bien, le beau, l’Èlrc véritable : une fois arrivé dans la sphère de l’idéal , il n’en descend plus. — Aristote trouve aux ombres de son maître un corps, et de la solidité à scs chimères. Le réel, frappé, rend un son sous sa main. Il s’y attache, s’y complaît , s’y oublie . et, avec le pouvoir de s’élever plus Itaut , reste par préférence sur la terre. Il crée l’hisloire naturelle , et la science de rame, qui n’en est qu’une partie (1).

Platon n’a négligé aucun moyen d’apprendre le passé , et il est permis de croire qu’il le connaît parfaitemenl. Dans les dialogues. Il prend îi partie les principales doctrines antérieures , tantôt l’une , tantôt l’autre , et la critique qu’il en f.ait, toujours juste et profonde, ne laisse aucun doute sur son érudition. IMais ii ne s’arrête à les exposer, ni en elles-mêmes, ni dans leur suite. — Aristote, qui a tout lu (2) , prend note des systèmes, et s’y intéresse assez pour les raconter. Il retrace, dans des ouvrages exprès, les théories de ses devanciers , Archytas, Zénon. Mélisse, Démocrite, etc. (3). Quelle que soit la science particulière dont il va traiter , phiiosophic première , éthique ou autre, ii interroge curieusement ses annales, et montre ce qu’elle a été avant de dire ce qu’cile doit être. Il crée l'histoire de la phiiosophic.

(() Dans la tciciice des principrs ( mél.'ipliysiqiie ou tbènloKie), il est plutdl novateur que créateur.

(3) Plalon l'appelait le Liteur. (Pseud.-Amm. , r. Plal. )

(3^ Diog. Laërce, Ihiri.

La connaissance du passé ne saurait jamais être stérile pour un esprit éminent : elle ne l'a pas été pour Platon. Si grand qu’il soit par lui-même , il doit beaucoup aux expUcatioas philosophiques tentées par ceux qui l'ont précédé dans la carrière. Mais s’il fait servir l’Iiistoire à la science , c’est que , nourri de la sagesse antique , il pense avec tous ses devanciers en croyant penser seul. — Aristote procède autrement 11 a d’abord un système ; puis , sachant que d’autres, avant lui, ont eu le leur, comme lui, il cherche dans ceux-ci , soit la confirmation , soit la rectUication de celui-là (1). Il fait de l’histoire de la philosophie l’épreuve et le contrôle de la philosophie. Il crée la méthode éclectique.

Platon écrit comme devait écrire Platon. Poète par l'inspiration, il l’est encore par le style. Philosophe de l’idéal , il en parle la langue. 11 sème à pleines mains les mythes, les allégories, les images; anime tout, jusqu’aux abstractions; dramatise tout, jusqu’aux discussions les plus arides , et fait de chaque dialogue une œuvre d’art et un chef-d’œuvre. — Aristote, avec une autre manière de penser , a une autre manière d’écrire. La même réflexion qui digère les idées préside au choix des termes , et la même tournure d’esprit qui lui fait préférer le réel , le met sur la voie de la prose didactique. A la conversation vivante, mobile , capricieuse , il fait succéder la solitude et le silence de la spéculation; < aux paroles et aux longs discours , la pensée qui pense avec la chose même ; à la lettre , le sens ; aux symboles , l’esprit intérieur , principe, moyen et fin tout à la fols de la philosophie (2). » Il écrit des traités. Il crée la langue scientifique, fies diflérences n’ont rien qui m'étonne : elles étaient

(1) Arisl. , lUét. , I , iii, C, D. Édil. Guill. Duv. (S) Ravai»., t. I, I. II, cb. ii, 288, 289.

nécessaires. Il fallait que rinspiratioii eût son contrepoids dans la réllcxion , la science de l’idéai son point d'appui dans celle du réel, la philosophie sa consécration dans l'histoire, la poésie son commentaire dans la prose. Ce que j'admire, c'est de les trouver dans le disciple le plus assidu et le plus intelligent de Platon. Aujourd’hui même , en lisant Platon , nons nous sentons devenir platoniciens , tant il y a de grandeur vraie dans sa doctrine , de puissance aiihable dans sa dialectique , d’éloquence , de grAce , de séduction dans son style. Combien donc il devait être diflicile de l’entendre et de lui résister ! Aristote l’entendit pendant vingt ans , et lui résista. Il se trouva assez fortement trempé pour défendre son originalité contre l’ascendant du génie le plus élevé, et la contagion de l’enthousiasme le plus pur. II sortit des jardins d’Académus,sans avoir cessé d’ôlre lui-méme, et se montra aussi grand que son maître, en se montrant autre !

Est-ce à dire qu’Aristote n’ait rien appris dans les doctes entretiens de Platon ? Je n’ai garde de le supposer : ce serait méconnaiirc à la fois le maître et le disciple. D’ailleurs, comment s’expliquer la constance de l’un, sinon par la science féconde de l’autre ? Aristote trouva d’abord à l’Ecole de Platon la vivante tradition de Socrate, et put ainsi entrer dans la direction nouvelle imprimée par ce grand homme ,'i la philosophie grecque. Ensuite, il y puisa un grand nombre de principes , ou même de théories , qu’il transporta plus tard dans sa propre doctrine (1). Même dans les points où il diffère de Platon , il fut souvent mis sur la voie par une indication , qu’il n’eut qu’à éclaircir on à étendre. Même dans ceux où il le

(I) Cr» rm|ii'unls snni siirlotil évident, quand on compare ce que nous avons du ^ir.o<joy(aç au» parties correspnidaiiles de la Mr- ( Kavaiss. , I. i, iiilrod. , I. Il, <li. ii, C(i, 08.)

contredit , il en relève encore par la contradiction. Trop souvent, on ne voit dans Aristote que l’adversaire de Platon : il en est aussi le disciple. On a raison de mettre en lumière le premier point de vue , mais on a tort de laisser le second dans l'ombre. Je t.1cherai de réparer cet oubli et d'èlre complet. C'est d’ailleurs le seul moyen de montrer à la fois le progrès et la niiatiou des systèmes, puisque le progrès est tout dans les dissidences, et la libation toute dans les analogies.

La théorie de Platon sur l’intelbgencc est dans tous les dialogues, et ce n'est pas un facile travail de réunir en un corps ces membres épars. Celle d’Aristote est dans un traité spécial, dont l’objet est l'Ame. Les autres traités (1) abondent en détails, dont aucun ne doit être négUgé; mais le iit/il renfenne les idées principales de l’auteur dans l’ordre et l’enchaineiuent qui en font un système. Pour exposer la théorie d’Aristote sur l’esprit humain, il n’y a donc qu'une chose h faire , très-simple , bien que souvent fort délicate : traduire et commenter les chapitres du lUfi s’y rapportent (2).

Toute science , qu’eUe soit celle de l’intelligence , ou de l’Ame , ou de l’homme , ou de tout autre être , a scs indispensables préUmiuaircs. A moins de se jeter dans les aventures, il est nécessaire d’en déterminer avant tout l’objet , les Urnites , les rapports ; de s’enquérir des procédés qui lui sont propres et de la méthode qui lui convient Or, toutes ces questions, Aristote les pose et les résout d’abord. Il est môme juste de remarquer qu’il a le double mérite de pratiquer le premier cette rigueur de

il) NuUliiim'iit Ivs /'orva niiluru/ia.

(2) L. 11 , cil. III, v-»ii; I. III , cil. i-viii, >11, XIII.

procédé , et de la pratiquer excellemmenL Du côté de la vérité des résultats, on peut discuter; quant à la précision des idées, quant ii la netteté du langage, il n’y a qu’à admirer.

La science de l’âme a une extrême importance ; mais surtout elle est d’une extrême difllculté. Cette difficulté tient à la nature de son objet et des questions auxquelles elle donne Heu. 1“. Qu’est -ce que l’ânie ? Est-ce une essence (1), une qualité (2), un quantité (3), ou telle autre catégorie ? Est - elle en puissance ou en acte ? 2". L'âme est-elle partout de même espèce, c’est-à-dire: y a-t-il plusieurs âmes, ou seulement plusieurs parties dans la même âme ? Quelles sont ces parties ? Comment et jusqu’à quel point difTèrent-elles ? comme des espèces , ou comme des genres (U) ? 3". Les manières d’être de l’âme lui sont-elles tonies communes avec le corps dans lequel elle est enremiéc ; ou bien en est-il quelqu’une qui lui appartienne exclusivement (5) ? Ces questions pourraient paraître insolubles; il faut cependant les résoudre ou renoncer à rien savoir de Tâme et de ses facultés.

I.a méthode (6) ne permet pas de les aborder au hasard. L’ordre dans lequel elles viennent d'être énumérées est aussi celui dans lequel elles doivent être étudiées. Par exemple , la question de l’essence de l’âme doit précéder celle de ses qualités. Non qu’on ne connaisse mieux l’es-

(t) C’esl l’opinion de Platon.

(1) C'esl celle des tnMccins qui font de l'Ame la résultante du tempérament.

(3) C'est celle de Xénoorate définissant l'Ame un nombre qui se meut. — N. B. Ces remorques sont de Philopon et de Simplicius.

(il Trace légùrc, mais risible, de l'enseignement platonicien.

(3) üe nnim. , 1 , 1 , 1 , 2 , 3 , & , 6 , 9.

(0) Le mot, comme la chose, est partout dans Aristote, singulièrement daus ce premier chapitre.

Digilized by Googl

seuce , qaaud od conuait les qiiaUlés ; mais il est encore plus exact de dire que l’on connaît mieux les qualités , quand on connaît l’essence. Ainsi , dans les mathématiques , il est nécessaire de savoir ce que c'est que droit , courbe , ligne et surface , pour comprendre l’égalité des trois angles du triangle à deux angles droits (1).

Voulez-vous donner à ces problèmes leurs vraies et complètes solutions? Gardez-vous bien d’imiter les philosophes contemporains (2) et de limiter vos éludes à l'âme humaine seulement (3). L’âme est en quelque manière le principe de tous les êtres vivants (5). Partout où il y a un animal, il y a une âme (5). Il suit de là que celui qui n'observerait l'âme que dans un seul être, fût-ce l’homme, fùl-ce llieu , n’en aurait qu’une idée imparfaite : il faut l’observer dans la Nature tout entière. La science de l’âme est une histoire (6) , c’est-à-dire un chapitre de l’histoire naturelle, le premier et le plus important (7).

Il ne suffirait pas encore d’étudier l’âme dans tous les êtres vivants, si l’on n'avait le soin de ne la pas séparer du corps. Rien de si absurde que ces fables pythagoriciennes , qui supposent que la première âme venue peut entrer dans le premier corps venu. Au contraire , chaque corps est fait pour chaque âme , et il est impossible de comprendre comment telle âme agit , si l’on ne connaît le corps qui lui sert d'instrument (8). Il y a plus : en raison de sou étroite association avec le corps, l'âme n’a au-

(t) Ot anim., Ibid., 8.

(2) Évidente allusion à Platon.

(3) Ibid., b.

(i) Ibid. , i.

(5) Oe part, animal. , I , i , I , A.

(6) De anim. , I , i, 1.

(7) Ibid. — De part. anim. , I , i.

(a) De anim., I, iii, 32, 33.

cuuc manière d'étre dont il ne prenne sa i^art. Il n’eslpas jusqu'à la pensée pure, tovoiïv, qui, par rimaginaüon , ne suppose le corps. Les manières d'ètre de l àme , engagées dans le corps , sont donc des raisons matérielles, X'-yoc (KuXoi, et l’étude de Tâme, à plus d’un égard, rentre dans la physique (1).

Mais comment atteindrons- nous l’àme au milieu du corps qu’elle anime? Grave et diflicile problème, qu’ Aristote semble fuir, comme s’il n'osait l’aborder de front. Le fait est qu’il ne le résout que très-imparfaitement. Il croit l’ûme beaucoup moins accessible que les corps, et écrit cette plirase : « Noits savons mieux quel est le feu que nous ne savons quelle est l’âme (2). » La raison , c’est que les corps se volent et se touchent , tandis que l’àme ne SC voit pas et ne se touche pas (3). Cependant Aristote se rapproche de Platon par cet aveu , qui semble lui échapper, et qu’il corrige aussitôt : « Rien n’empéclie que rame se connaisse elle-même; mais cela n’est pas nécessaire, parce qu’il est possible quelle se connaisse dans autre chose (A). »

• Il est possible que rame se connaisse dans autre chose » : cette proposition renferme le secret de la méthode d’Aristote , qui était déjà celle de Platon , bien qu’il en connût une autre , et qui sera long-temps encore celle de ses successeurs. Voulez-vous connaître les facultés de rame? Étudicz-les dans leurs actes, la sensibilité dans la sensation, l'intelligence dans l’intellection (5).

(1) De anim. , ibid., 10, 11. Dùjà Ploloi) lui-mOinc füisiil rentrer en partie l'étude de l'ftiiie d.ins la physique, comme on le \oiI dans le Timec.

(2) Tupic., V, II, 322, C.

(.3) Mor. iVir. , 11, iiii, 20, A.

(4) 7'iip. , IV , i\ , 3I3, A.

(5) De anim. , I , i , 0 ; Il , M , 1.

Vouiez vous connaître les actes? Élurtiez-les dans leurs objets , la sensation dans le sensible , l’intellection dans rintelligiblc (1). La méthode consiste donc îi observer l’ûine , non en elle-mCme , mais dans les objets avec lesquels elle est en commerce , objectivenieni.

Voilà , abrégée sur certains points , développée sur d'autres, l’introduction qu’ Aristote donne à l’histoire de r.Ame. Cette histoire comprend les recherches suivantes : 1°. de l’essence de l’àme, et de ses rapports avec le corps; 2'*. des parties, ou des facultés de l’àme; 3°. de la puissance nutritive; à°. de la sensibilité; 5°. de l’intelligence; 6". de la force motrice. Les théories de la sensibilité et de l’intelligence , qui ne sont ici que les divisions de la faculté de connaître , rentrent seules dans le cadre de ces études. Mais , suivant la remarque d’Aristote , on ne peut étudier convenablement la sensibilité et l’intelligence , sans connaître déjà les parties de ràme , et l’âme ellemême. Il faut donc traverser à la hâte ces deux questions générales, pour arriver méthodiquement à la question particulière de la faculté de connaître.

DK L*AMG.

Aucun philosophe, jusqu’à présent, n’a réussi à déterminer l’essence vraie de l’âme . ni ceux qui la forment d’un seul élément, l’eau , l’air, le feu, etc. , ou de tous les éléments réunis (2); ni ceux qui lui rapportent le mouvement comme à son principe (3) ; ni ceux qui la

(1) De nnim. , 1 , 1 , 7 ; II , iv , 1.

[2] Ihid., I, Il et «II. TImU-s, hiuitinc, llcraclilc, Eiii|iéiloclo. (.7) Ibid-, II, III et v. Les |i}’lli,ixoririeiis, l.eiirippc et Déinocrilr ,

l’Ialoii.

définissent une harmonie, ou, par la combinaison de deux opinions différentes, un nombre qui se meut (1) ; ni ceux enfin qui en font quelque chose d'intelligible et d’idéal, qui se communique à tous les corps sans se diviser (2).

L’.1mc n’est ni un certain élément , ni un mélange de tous les éléments. Ceux qui ont adopté cette opinion l’ont fait en vertu de ce faux principe , que la sensation et la connaissance ne peuvent avoir lieu qu’entre les semblables. Ils n’ont pas vu qu’il ne suffit pas , cette thèse admise, que l’Ame renferme tous les éléments , puisque par là elle connaîtrait seulement les éléments ; qu’il faut qu’elle soit chair, pour connaître la chair, pierre, pour connaître la pierre , et toutes choses , pour connaître toutes choses. Et puis , pourquoi tous les êtres n’ont-ils pas une âme , puisque tout être ou bien est un élément ; ou bien vient d’un élément , ou de plusieurs, ou de tous? Si l’âme doit aux éléments dont elle est formée de penser et de sentir , pourquoi ne pense-t-elle pas dans l’animal , pourquoi ne sent-elle pas dans la plante (3) ?

L’.'lme ne meut pas tout le reste , en se mouvant ellemême. Elle meut le corps , il est vrai ; mais il n’est nullement nécessaire que le moteur soit lui-même en mouvement Si l’âme était mue, elle le serait par soi, ou par un autre. Si elle l’était par soi , elle pourrait donc quitter le corps . et y rentrer ensuite , ce qui est absurde. Si elle l’était par un autre , comme tout mouvement fait que la chose mue, en tant que mue, sort de sa nature, l’âme sortirait donc de son essence. De ce que l’âme s’attriste et se réjouit , s’indigne , sent et pense , et de ce que ce

(1) üt itnim. , I , Il et IV , les pythagoriciens. — ii et vi , Xinocratc. (I) Mèf., III, IV; VII, XIII. XIV, Platon.

(3) Ve niiim, , I, vu, 8, 10.

Digilized by Googl

sont là des mouvements , on n'en peut pas conclure qu'elle soit elle-même en mouvement II est plus juste de dire que l’homme, ou même le corps, est mis en mouvement par l’âme. Il n’y a qu’un seul sens où l’on puisse dire que l’âme se meut : c’est que , mettant le corps en mouvement, elle est emportée avec lui dans l’espace. Mais comment met-elle le corps en mouvement ? Sans se mouvoir , par tme sorte de volonté et de pensée (1 ).

L’âme n’est pas une harmonie. En effet , si elle ne se meut pas, du moins meut-elle le corps; et l’on ne conçoit pas qu’une harmonie puisse être un principe de mouvement (2). D’ailleurs , on ne peut entendre par harmonie que deux choses : ou bien la combinaison des grandeurs dans un tel accord qu’elles ne peuvent plus admettre entr’elles rien d’homogène; ou bien la proportion de choses mélangées. Or, l’âine n’est ni cette combinaison, ni cette proportion. D’abord, elle n’est pas la combinaison des parties du corps : comment , en effet , la sensibilité , comment l’intelligence seraient-elles le résultat d’une semblable combinaison ? Ensuite , elle n’est pas davantage la proportion du mélange : en effet , ce mélange est très-variable , et , par exemple , le mélange qui forme la chair n’est pas d.ans la même proportion que celui qui forme les os. Il faudrait donc soutenir qu'il y a autant d’âmes que de corps, s'il était vrai que les corps vinssent d’éléments mêlés , et que le rapport de ce mélange fût l'harmonie et l'âine (3).

L’âme n’est pas un nombre qui se ment Comment le serait-elle , en effet, si elle ne se ment pas, et si elle n’est pas un nomltre, comme on vient de le démontrer?

(1) lie iinim. , I, ni, iv, v,

(î) Ubjectiun déjà faile par Platon, dans le Phedun. (S) Ibid. , IT , ï , 6.

LMnie est un nombre, dites-vous; mais si d’un nombre un retranche quelques unités, on obtient un nouveau nombre tout-îi-fait différent du premier : d'où vient donc que certaines plantes , et même certains animaux , divisés eu plusieurs parties , montrent la même ilme tout entière dans chacune de ces parties ? L'<1me est un nombre qui se meut, dites-vous; mais qu’est-ce donc qu'une unité qui se meut? Comment et par quoi est-elle mue , étant sans parties et sans différences (1)?

L’âme ne résulte pas de la participation ù plusieurs idées (par exemple, l’animal en soi et le bipède en soi (’2)) ou à une seule ( par exemple , l'homme en soi (3) ) (?i). Üans le premier cas, l’ilme ne serait pas une, mais multiple ; dans le second , elle ne serait pas individuelle , mais commune. ^ 'est-il pas absurde de supposer qu’une même essence se partage entre les hommes , sans cesser d'être une, et que, présente à tous, elle est en même temps chacun d’eux (51?

Voilà tout ce que l’ànie n’est pas. Maintenant voici ce qu’elle est

Dans l’ordre de l’être , il faut distinguer trois sortes d'essences : la matière, par elle-même indéterminée, capable de devenir ceci ou cela, simple puissance; la rurine ou l'espèce , qui donne à cliaque chose son caractère , sa réalité et sa perfection, véritable entéléchie; enfin, l'être complexe , formé de la réunion de ces deux éléments.

La plupart des objets de la nature appartiennent à cette dernière catégorie et sont proprement une certaine forme

(I) De tiiiim. ,1, VI, t, 3.

(3) Met., Mil, VI, 383, B, C.

(3) tii'rf. , VII, mv, 373, I).

(3) /fri'rt. , VIII , VI. ,383. C.

(.3) Ibiil., III , IV : vil, XIV.

— -2firi —

dam une certaine matière. Ils ont un corj)s : voilà la mati^‘rc ; la vie : voilà la forme ; et c’est l’accord de ces deux principes qui fait d’eux soit une plante , soit un animal. soit un homme.

Qu’est-ce que l’.lme ? Ce n’est pas l’étre total , plante , animal ou homme ; ce n’est pas non plus le corps , car le corps ne peut se rapporter à une substance , étant lui-même la substance : c’est donc la vie. et par conséquent la forme. Et comme la forme est entélécliie , l’ànie se doit définir :

« I.’entéléchie d’un corps naturel, ayant la vie en puissance. »

Mais il y a entéléchie et cntéléchie. C’est tantôt le principe de l’acte et de la vie , tantôt l’acte lui-méme , la vie elle-même. I).ins le premier cas, ou peut la comparer à la science et dans le second à l’cxanifw. Mais la science est loiîiquemcnt antérieure à l’examen , puisqu’il faut déjà savoir pour examiner. L’cntéléchie semblable à la science est donc l’cntéléchie première, fit . comme le sommeil précède la veille , le repos , le niouvement , r.1me sera plus exactement définie :

• l.’euléléchie première d’un corps naturel .ayant la vie en puissance. »

■Mais un corps naturel qui a la vie en puissance est un corps organisé, c’est-à-dire dont les dilfércntes parties sont comme autant d’instruments appropriés à la vie. Les parties mêmes des plantes sont encore des organes, quoiqu’extrêmement simples. L’Ame sera donc plus clairement définie :

« I.’entéléchie première d’un corps naturel org.anisé. » Après cela , ce n’est plus une question de savoir si l’Ame est autre chose que le corps. S est-on Jamais avisé de confondre la cire et l’empieinte qii’y Laisse un c.ichet? Le corps est la cire , l’Ame est rempreinte. Mais cette comparaison n’est pas tout à fait juste.

Voici une hache. J’y vois d'abord une matière tlisposée d’une certaine façon , c’est-à-dire un intrument J’y vois ensuite ce qui en est l’essence et la fin , savoir , la propriété de couper. Otez la propriété de couper, la hache n’est plus hache , si ce n’est par homonymie. Or , l’âme est au corps , ce que la propriété de couper est à l’in • strument, à l’homme , ce que la propriété de couper est à la hache. Mais cette comparaison pèche encore.

Voici ime partie d'un animal , un œiL J'y distingue encore deux choses : une certaine matière , c’est-à-dire un organe; et ce qui en est et l’essence et la fin, savoir, la faculté de voir. Cette faculté ôtée , l’œil n’est plus œil , si ce n’est par homonymie , comme lorsqu’on dit un œil de pierre, un œil en peinture. Or, fâme est au corps ce que la faculté de voir est à la pupille, à l'homme ce que la faculté de voir est t’i l'œil (1 ).

Ainsi , l’âme n'est pas le corps ; mais elle n’est pas sans le corps, mais elle est quelque chose du corps (2).

Entre l’âme et le corps, il y a un tel rapport, une telle proportion , que cette âme est précisément celle qui convenait à ce corps , ce corps celui qui convenait à cette âme. Et comment en serait-il autrement , si ie corps est l’instrument de l'âme, si l’âme est la fin du corps (3) ? Aussi, action et passion, tout est-ii commun entre ces deux principes d'un seui et môme être. Le courage, la crainte, la pitié , la joie, l’amour, affectent le corps aussi bien que l’âme. La colère est le désir de rendre douieur pour douleur , dira un dialecticien ; la colère est le bouillonnement du sang qui se porte au cœur , dira un phy

(I) Uc tiHim. , II , 1 , 1-4.

(J) Ibid., Il, 18, 19.

(3) Ibid., 19; iii , 33.

siden : ils ont raison tous deux. La colère est un désir dans l'dme , et un bouillonnement dans le corps. C’est l'âme qui sent : je le veux ; mais le corps joue sou rôle dans la sensation. C’est l’âme qui pense : sans doute; mais le corps n’est pas étranger à la pensée (1).

L’âme ne peut donc pas être séparée du corps , ni ses parties , si elle en a , des parties du corps. Car , de même que l’âme en général est l’entélécliie du corps en général , ainsi telle partie de l’âme est proprement l’entéléchie de telle partie du corps , la vision de l’œil , la sensation des sens.

Il ne serait cependant pas impossible absolument qu’une certaine partie de l’âme fût séparable : il suflirait qu’elle ne fût l’entéléchie d’aucune partie du corps. N’en est-il pas ainsi de l’Intelligence, voOc, qui ne semble attachée à aucun organe déterminé (2) ?

« L’intelligence paraît être en nous comme une sorte d'essence impérissable. Si elle devait périr , ce serait dans la langueur et l’aifaissement de la vieillesse. Or, dans cet état, elle devient ce que deviennent les sens. Si le vieillard avait les yeux du jeune homme, il verrait comme lui. Dans la vieillesse, comme dans l’ivresse et la maladie , ce n’est pas l’âme qui s’altère , c’est le corps. L’intelligence s’affaiblit de l’affaiblissement des organes : en elle-même , elle est impassible. Raisonner , aimer, haïr , sont des manières d’être communes à l'âme et au corps , et elles meurent avec ce dernier. Mais l’intelligence est peut-être quelque chose de divin et d’impassible (3).

Quoi qu’il en soit , c’est une grave et obscure question

(1) De anim. , I , i , 47 , Î3.

(2) Ibid. ,11,1,19.

(3) Ibid. , I, V, 5.

— •2.'uS —

(liî savoir si IMmc est dans le corps comme le passagei- dans le navire (1).

Dès ici , Aristote se montre tel qu’il se retrouve partout : l’adversaire ardent et le disciple original de Platon. Comme Platon, il observe l’ilme , mais dans tous les êtres vivants, corrigeant par cette comparaison féconde les idées étroites de ses devanciers; il observe l'Ame ^ mais dans le corps, nécessaire à son développement, et peut-être à son existence. Soit qu’il cite , soit qu’il taise son nom , c’est encore Platon qu’il combat dans la critique souvent profonde, quelquefois obscure, des définitions de i'Ame. Platon ne mettait-il pas tous les éléments dans l’Ame . expliquant la connaissance par le rapport des semblables? Platon ne faisait-il pas de l’Ame le principe éternellement mobile du mouvement? Platon ne voulait pas que l’Ame fût l’harmonie du corps, mais était-il bien loin d’y voir un nombre, et par conséquent un nombre qui se meut? Enfin, nul doute qu’Aristote ne s’att.aque directement à son maître , lorsqu’il repousse la tliéorie platonicienne de la participation , au nom de l’unité et de l'individualité humaines.

Si différente qu’elle soit de la théorie de Platon , celle d’Aristote n'est cependant pas sans rapports avec elle. L’Ame n’est pas formée des éléments, mais elle s’y unit étroitement , en s’unissant au corps. L’Ame n’est pas mue , et ne peut l’être , mais elle meut par la vertu secrète de la pensée et de la volonté. L’Ame n’est pas une idée , ni la participation du corps à une idée ; mais c’est une cwlaine forme dans un certain corps. Enfin , comme dans 1e Phédon , elle est le principe de la vie , ou la vie même . et si elle périt dans la dissolution des organes , l’intelligence du moins pourrait bien être immorlelle.

(1) l>r iiiiiiii. , Il , 1, t!>.

Faut-il .ijouter que , sur plus d'un point , il y a visiblement progrès de Platon à Aristote? Je trouve d’abord dans la théorie de ce dernier l’avantage de la netteté et de la précision. Platon n’est clair et explicite que sur l'importante distinction de Tâme et du corps. Il excelle à les opposer par leurs caractères , mais il on détermine imparraitement la nature essentielle, surtout celle de l’Ame, elle est incorporelle , sans être absolument immatérielle , et plutôt semblable A l’intelligible, qu’intelligible, \ristotc fait sortir l’Ame de la pénombre où l’avait laissée son maître. Il n’y a que deux principes d’existence : la matière , qui n’cjf rien sans la forme ; la forme qui ne peut rien sans la matière. Le corps est une certaine matière ; l’Ame , une certaine forme ; et I homme , le vivant résultat de ces deux éléments, disposés l’un pour l’autre , et indissolublement unis.

Je trouve aussi dans la théorie d'Aristote une détermination plus exacte de l’intime et nécessaire corrélation de l’Ame et du corps. Dans le platonisme, ces deux principes sont complètement indépendants , et leur union est à la fois un accident et un malheur. Sans rapport naturel avec le corps, l'Ame y trouve bien moins le secours dont elle a besoin , que l’obstacle qu’elle ne peut surmonter. Elle y est enfermée comme en une prison , ensevelie comme en un tombeau. .Moins poétiques, les vues d’Aristote sont plus près de la vérité , parce qu’elles sont plus près des faits. Le corps est fait pour l’Ame , et réciproquement. Le corps trouve dans l’Ame la fin pour laquelle il a été disposé, organisé; l’Ame, à son tour, trouve dans le corps l’organisation , l’instrument , le moyen , sans lesquels elle ne pourrait passer de la puissance à l’acte , c’est-à-dirc' vivre, penser, mouvoir. Et comme un autre moyen ne pourrait servir également bien à la même fin, ni une autre fin s’obtenir également bien par le même moyen, le corps

ne pourrait pas recevoir une autre :lnie, ni l'Aine se donner à un autre corps. <;’est ainsi que la matière et la forme, la substance et la force, le corps et l’Ame, s’unissent, par un rapport nécessaire, en un être indivisibie,qui est l’homme.

D£S PlRTItS OC DU FACCLTÉS DK l'aMR.

L’Ame connue , en elle-même , et dans sa relation au corps , il faut chercher si elle a des parties , ou des facultés , et lesquelles. Or , cette question a été souvent posée , souvent résolue , mais jamais bien.

On a divisé l’Ame en deux parties, l'une raisonnable, l’autre Irraisonnable; en trois facultés, la raison, l’énergie et l’appétiL Mais il semble diflicile de borner les puissances de l’Ame à un si petit nombre , et elles paraissent presque innombrables. Les parties et les facultés précitées ont entre elles de profondes dilTércnces : A la bonne heure ! Mais bien d’autres en ont de plus profondes encore. Telle est la Nutrition , to Sptrzrtxov , commune aux plantes et aux animaux. Telle est la Sensibilité, to «1167;- Tixov , qui ne rentre exactement ni dans la partie raisonnable , ni dans l’irraisonnable. Telle est V Imagination , rô yenraoTi-Mv , qui diffère de toutes les autres facultés , également embarassante , soit qu’on la rapporte à l’une d’elles , soit qu’on lui fasse une place à part. Tel est encore le Désir , TO iprxxtx'jv , dont on ne peut méconnaître la nature spéciale , et qu'il faudrait , cliose absurde ! diviser entre les trois parties de l’Ame, si l’Ame se composait de trois parties. Telle est enfin la Locomotion , t6 xtvijTtxov xoTB TOTTov , bien distiiicto de la faculté nutritive , quoiqu'il y ait mouvement dans Tune et l’autre (1). Il

(1) Dr niiim. , III , x , 3.

convient donc de poser de nouveau , pour le mieux résoudre , le diflicile problème des facultés de l’âme.

11 y a trois choses dans l’âme, qu il importe de ne pas confondre , savoir , les facultés ; , les manières

d'être, niSn , les habitudes, (1). Les facultés sont les pouvoirs que nous avons de produire certains actes , sentir, penser, se réjouir, s’apitoyer (2). Les manières d’étre sont ces actes mêmes , la sensation (3) , la pensée , la joie , la pitié (â). Les habitudes sont les dispositions à reproduire ces actes, soit avec excès, soit avec mesure (5).

Les facultés sont naturelles (6), les habitudes acquises (7) , et les manières d’étre passagères (8).

Les facultés distinguées , il faut encore éviter de poser le problème d’une manière générale , et de demander quelles sont les facultés de l’âme. L’âme n'est pas une idée universelle , elle est telle ou telle , et , suivant le degré qu’elle occupe dans l’échelle des êtres, elle a un plus ou moins grand nombre de facultés dilTérentes (9). Les plantes , (pii sont déjà des êtres vivants, sont limitées â une seule , la première et la plus essentielle , savoir , la Nutrition (10). Grâceâ cette force intérieure, elles puisent dans le sol et dans l’air, par la racine et la tige, les éléments qui les font croître. Elles vivent en se nourrissant.

(1) Mor, Aie. , Il , IV, Î6, A ; Cr. Mor. , I , vu, 200 , E.

(2) Ihid, , tout le chapitre.

(8) Oe sens, , I.

(A) Tous les mOmes passages que ci-dessus.

(5) Oc icnj., I.

(6) Mor. A’if. , II, IV.

(7) Ibid. , I et II.

(8) Ibid. , pass.

(9) Oc iinim. , II, iti, 9.

(10) Ibid, II, A; III, 2.

— -ie-i —

et meureul dès qu'elles ne se iiouiTissent plus. La faculté nutritive constitue donc à elle senle l'dme de la plante, et elle est en même temps la caractéristi(jue de l’être vivant.

Le qui d’un être vivant fait un animal , c’est la Sensibilité. £n cITct , comme il n’est pas une seule plante qui ne se nourrisse , il n’est pas un seul animal qui ne sente (1). Le dernier, l’animal-plante, le zoopliyte, a au moins le toucher (2) , qui est le sens de ralimentation. La faculté sensible est donc la caractéristique de l'animal.

Mais il est des animaux qui ajoutent au toucher tous les autres sens, et aux sens la puissance de se mouvoir dans l'espace, c’est-k-dire la Locomotion. Ce n’est pas la locomotion qui constitue l'animai , mais elle ne saurait manquer aux animaux supérieurs. La faculté locomotrice est donc la caractéristique de I animal complet et parfait.

Ce qui d’un animal fait un homme, c’est la Pensée, par où il ne faut entendre ni l'imagination , ni même le raisonnement , mais l’intelligence proprement dite , c’estk-dirc la Raison spéculative (.’}). La faculté rationnelle est donc la caractéristique de l’homme.

Sur ces différentes facultés, il y a une double remarque à faire , c’est que l’inférieure est indépendante de la supérieure , mais non celle-ci de celle-lk. La nutrition n’a pas besoin de la sensibilité, témoin : la plante; ni la sensibilité de la locomotion , témoin : l’animal imparfait ; ni la locomotion de la raison , témoin : l’animal parfait. Au contraire, la sensibilité suppose la nutrition; la locomotion, la sensibilité ; et la raison , toutes les autres facultés , qu’elle acliève et couronne , en les surpassant inlinimeuL relies sont les figures géométriques, dans les(|uelles le

(1) De anim, ^ 11 , ii , 2 , A . U, 7 , 0.

(3) I/ist, itn, , Vlll f i; Dt *;ch. an, , 1 « i>

(.’î) Dr ttniut. , II , ni, .'i. 6, !0 i*l |Wü»s.

ternie qui suit contient toujours en puissance le ternie qui précède (1).

Les facultés de l’âme liuinaine sont donc à la fois celle de la plante, celles de l'animal à tous les degrés et celle de l’homme , c’est-à-dire : la Nutrition, la Sensibilité, la Locomolion et riutelligencc (2).

Notons, pour plus d’exactitude, que la génération se rapporte à la nutrition (3) et le désir à la sensibilité {!>). Ce qui explique , sans contradiction avec ce qui précède , cette phrase d’Aristote : « Les puissances de l’âme sont la Nutrition , la Sensibilité, le Désir, la Locomotion , l’Intelligence.

Telle est la théorie péripatéticienne des facultés de l’âme. Elle est manifestement le fruit de la méthode nouvelle, préconisée par Aristote, savoir, l’ob-servation comparative de toutes les âmes disséminées dans les êtres vivants. Elle diffère d’une façon très-notable de la théorie de Platon , sévèrement et peut-être justement critiquée par son disciple. Cependant elle en procède encore; et il n’est p.is d'un médiocre intérêt de suivre pas à pas Aristote acceptant d'abord les idées du maître, puis les modifiant de plus en plus, jusqu’à ce qu’il arrive enfin, par l’application d’une méthode nouvelle , à un résultat nouveau. Or , je crois retrouver des traces visibles de ce progrès naturel dans les passages suivants, que je traduis sans commentaire :

« Platon partagea l’âme eu une partie douée de raison et une partie irraisonnable , ci ce fut bien fait (6).

(1) De anim.. Il, iii, 0,' 10, 7.

(2) Ibid. , 11,3.

(3) Ibid. , IV , 2.

(&] Ibid. , III, 3.

(5) Ibid., 1.

(6) Or. Mur., I, i, lÿî, C; V, 1U9, B.

< Le propre de la raison , c'est de commander à l’appétit et à l’énergie ; le propre de l’appétit et de l’énergie, c'est d’obéir à la raison ; mais ni la raison ne commande toujours, ni l’appétit et l’énergie n’obéissent toujours (1).

• Il y a dans l’Ame deux parties , dont l’une est douée et l’autre privée de raison. La partie irrai-sonnable se divise encore en deux autres parties. De ces dernières, l’une est le principe en vertu duquel les corps se nourrissent et s’accroissent, et elle est commune à tous h s êtres vivants. Elle ne parait donc pas être une faatltc proprement humaine. L’autre , qnoiqu’irraisonnable comme la précédente , n’est cependant pas sans rapport avec la raison. En cITet , n’y a-t-il pas en nous quelque chose qui s’oppose à la raison et lutte contre elle ? >’y a-t-il pas chez l’intempérant un principe actif qui fait effort en sens contraire? D’.iutre part, ce même principe, chez le tempérant, n’obéit-il pas A la raison , obéissance qui devient tout ce qu’elle peut être chez le sage, habitué A plier sous celte règle austère? Ainsi l’Ame irraisonnalde comprend deux facultés distinctes. Celle qui se retrouve dans les plantes ne participe en aucune manière A la raison; quant A l’appétit et eu général au désir, ils y participent en tant qu’ils se soumettent A ses prescriptions. On pourrait . en considérant les choses d’un autre biais , distinguer deux parties dans I Ame raisonnable , celle-ci possédant la raison en ellemême et par elle-même, celle-IA qui lui prête l’oreille comme un fils A son père (2). >

On a vu A quelle théorie Aristote, corrigeant son maître par ses observations personnelles , s’arrêta définitivement. Platon avait réuni en une seule faculté, l’Appétit, un grand iiombre'dc principes bien différents : d’abord , la nutri-

(1) Tojtif., V, I, a21, K.

i2) Mor. Mi. , I , XIII, 19, 20.

liou cl la génération , puis les instincts les plus grossiers de notre nature , puis le plaisir et la douleur , puis la sensation en général. Aristote sépara la nutrition et la génération , qui SC trouvent dans les plantes , des antres éléments , qui ne s'y trouvent pas , et en fit une faculté sui genn it , to $pt7rTix>iv. Rattachant les instincts grossiers , nrcâufiia , au dcsir , ôpt^tt , le désir au plaisir et h la douleur, le plaisir et la douleur h la sensibilité en général , il éleva celle-ci au rang de faculté originale, rd a<99r,T(xov (1). Platon avait mis îi part l'énergie , eufioç ; Aristote la rapporta, ainsi que la volonté, Sou^Djatc (2), immédiatement au désir , mediatement h la sensibilité , et , à la place du Qvjiif ravalé à un rang inférieur , installa la locomotion , trop négligée depuis Socrate , to xtvïjrtxd» xmk Tonov. Il donna pour couronnement à ces facultés diverses celle-là môme que Platon , répétant les pythagoriciens , avait déclarée immortelle et presque divine , l'inlelllgence ou la raison , to (ftayoqTtxdv. Kt c’est ainsi que . comparant la théorie platonicienne à la Nature , et refaisant la copie sur le modèle, il produisit enfin une doctrine nouvelle, marquée au coin du génie et de la vérité.

Il y a donc quatre facultés dans l’âme. Ce qui fait naître cette question : Chacune de ces facultés est -elle l’âme tout entière, ou seulement une partie de l’âme (3)? Si les facultés sont des parties de l'âme , sont-elles séparables seulement par la pensée, ou le sont-elles effectivement, matériellement , toru (M?

(1) üe an. , Il , iii.

(2) Ibid.

(3) Ari5l. . De anim. , I, ii, I, 2, poM; l:i même question en dos lormos prosqn'idciiliqucs i .oiis dont s'élail servi Platon.

(A Ibid. , Il , II, to.

Quelques-uns prétendent que l'Ame est divisible, et, par exemple, qu’elle pense par une partie, et désire par une autre (1). Mais , si l’Ame est divisible, qui donc maintient ses parties, et leur donne l’unité? Le corps? Mais n’est-ce pas plutôt l’Ame qui tient les parties du corps unies en un tout ? Dès qu’elle l’abandonne , ne le voit-on pas cesser de respirer , se dissoudre et se corrompre ? Veut-on que ce soit quelqu’autre principe qui rende l Ainc une , alors c’est ce principe qui est l’Ame. Mais la question se pose de nouveau : ce principe est-il simple ou multiple? S’il est simple, mieux valait reconnaître d’abord la simplicité de l’Ame. S’il est multiple, la raison veut savoir qui assemble et unit ses parties , et se perd dans un progrès .A rinfiui (2).

Mais divisons la difliculté pour la mieux résoudre. L’observation ne permet pas de douter que l’Ame réduite à la faculté nutritive soit vraiment une et indivisible. Qui ne sait que la plupart des plantes peuvent être coupées et partagées sans périr; que, tout au contraire, chacun de leurs fragments, continuant de vivre, parait posséder entière l’Ame de la plante primitive?

Un fait du même genre prouve la simplicité de l’Ame de l’animal , à la fois nutritive, sensible et motrice. Combien d'insectes peuvent être imi)unément divisés en plusieurs tronçons? Chacun de ces tronçons se comporte comme l’insecte lui-même , se nourrissant , sentant et se mouvant dans l’espace. D’où il suit que la nutrition , la sensibilité et la locomotion sont inséparablement unies dans les Ames où elles coexistent.

Mais j'intelligence , mais la raison spéculative ?... Avouons notre ignorance. Cette faculté semble être un

(1) Alltisiun à Plütuii , (loiil Arislulc combat l'opiiiiüii. (3) üe iinim. , I , ix, 3, &.

autre genre d'àiue. Peut-être est-elle séparable, peutêtre dilTère-t-elle des autres puissances , comme l’éternel diffère du périssable (1).

Mais si les facultés , l’intelligence exceptée , forment une âme indivisible , si elles ne sont pas séparables , du moins sont-elles bien distinctes pour la pensée. Il reste toujours vrai qu’autre chose est se nourrir , aqtre chose mouvoir , autre chose penser. El c’est ce qui paraît visiblement dans la série des êtres vivants, les uns possédant une seule faculté , les autres deux , les autres trois , les autres toutes.

Celle question de l’unité de l’ânie et de rindlvisibillté de ses facultés, il est évident qu’Aristote l’emprunte à Platon. 11 y a tel passage où il l’énonce en des termes idenliques , et l'on ne peut ne pas reconnaître Platon dans ces philosophes qui prétendent que l’âme pense par une partie et désire par une autre. Mais il la résout en sens contraire , et , il faut le dire , dans le sens de la vérité. C’est une des plus graves erreurs de Platon de n’avoir pas senti que l’âme est essentiellement simple, et que scs facultés sont les divers attributs d’un commun sujet, non les parties séparables d’un tout divisible. C'est au contraire l’honneur d’Aristote d’avoir retrouvé et rétabli celte vérité méconnue , et l’on a lieu de s’étonner qu’il ait pu le faire sans le secoui"s de la conscience , qu’il oublie d’interroger.

En remontant d’Aristote â Platon , et de celui-ci aux pythagoriciens, ses maîtres à plus d’un égard, on ne peut ne pas êire frappé du constant progrès de la pensée humaine méditant sur elle-même. I.cs pythagoriciens séparaient d’abord la vie et l’âme , logeant ainsi dans le corps

(I) De iiniin. , Il , il , 1 1.

(leux principes absolument indf^pendants. Knsuite, ils divisaient cl)acun de ces principes en deux parties distinctes, séparables et mêmes sép.irécs, puisqu’elles étaietil localisées dans des organes dilTérenls. Platon fit un premier pas vers la simplicité. Il confondit la vie et l’âme , rapportant à l’âme tout ce qui n'est pas le corps, au corps tout ce qui n’est pas l’âme. Mais il crut l’âme divisible et continua de la disperser dans les dilTérentes parties de l’organisation. Aristote poursuit l’œuvre commencée et l’achève. Qui dit l’âme dit la vie, qui dit la vie dit l’âme. C’est l’âme qui fait végéter la plante, comme c’est elle qui fait sentir l’animal, et penser l'bomme. Ce n’est pas tout : l’âme a des facultés, mais elle n'a pas de parties. C’est par l’âme tout entière que l’homme se nourrit, sent, se meut , et pense. Il n’y a pas un plus ou moins grand nombre d’âmes, il n’y a qu’une seule âme. Celte âme unique réside dans un organe unique, le cœur; ou plutôt elle n’est pas localisée, elle n’a pas de rapport â l’espace.

IIK L( SENSIBILITé. DES SESS r.tHTICl LIEES.

I.a Sensation eslunecommissance, aîaOnatf, yvuaU et par conséquent la Sensibilité , aussi bien que l’intelligence proprement dite, fait partie de la faculté plus générale de connaître , t6 x^itixo».

Ce qui prouve encore que la connaissance procède et de l’intelligence et de la sensibilité (2) , c’est que les objets sont de deux sortes , ou sensibles ou intelligibles (â) :

(1) De (jcn. animal, i III, il, 1.

(2) De an,, III, U. 1.

(3) Uùii. . \ III.

Or , de même que les objets intelligibles ne peuvent ^tre connus que par l’intelligence , les objets sensibles ne peuvent être connus que par la sensibilité.

Qu’est-ce donc que la sensibilité ?

D’une manière toute générale, c’est la faculté d’être mu et de pâtir. Elle consiste en une certaine modification.

Sentir c’est pâtir , mais non d’une manière quelconque. On entend , en effet , deux choses différeutes par le mot passion : ou bien la conservation de ce qui est en puissance, déterminée par ce qui est en acte , et semblable : c’est ce qui a lieu lorsque le constructeur construit, lorsque le savant sait quelque chose ; ou bien une certaine destruction par le contraire (1). C’est ce qui a lieu dans la sensation.

Sentir , c’est être modifié , mais non d’une manière quelconque. Il y a une différence essentielle entre la modification de l’être inanimé et celle de l’ôlre sensible : le premier est modifié sans le savoir ; le second, le sachant (2).

La sensibilité a deux manières d’être : en puissance , en acte. Par exemple , elle est eu puissance dans l’homme qui dort , en acte dans l’homme qui veille (3). Et comme, chronologiquement, la puissance précède l’acte (6), c’est une question de savoir comment la sensibilité passe de la puissance à l’acte.

Point d’objet extérieur et point de sensation. Simple puissance d’abord , la sensibilité , réduite à elle-même , n’arriverait jamais à l'acte , comme le combustible , sans le feu, ne brûlerait jamais. Il lui faut, pour entrer en exercice , une excitation venue du dehors. Il n’en est pas

(I) De iiiiim. , tl, V, 1 , 9.

(2' Phys., vil, IV, Tliéorip fif (.S) De lin. . Il , V, .S,

(/il »/el.. V, tl.

(te la sensibilité comme de rinlelligence : on peut penser spontanément, parce que l’objet de la pensée, savoir, l'universel, réside dans l'dme; m."iis on ne peut sentir spontanément, parce que l’objet de la sensation, savoir, le particulier, est nécessairement extérieur. Impossible de voir, sans objet visible; de toucher, sans objet lanfôble ; de sentir , sans objet sensible. Impossible de voir , de toucher , de sentir , sans objets extérieurs (1).

De Kd vient que la sensibilité ne peut s’exercer que par le moyen du corps : aussi la range-t-on p.armi les choses communes au corps et à rame (2).

aiais la sensibilité est-elle tout d’une pièce? N'enferme t-elle pas plutôt un certain nombre de parties distinctes ? Déterminons d’abord la méthode à suivre pour résoudre ce problème.

Il ne faut pas songer à étudier les facultés en ellesmêmes; on ne peut les connaître que dans leurs actes. Il ne faut pas vouloir obsen'er les actes en eux-mêmes ; on ne peut les connaître que dans leurs objets. D’où il suit que cette question : La sensibilité a-t-elle des parties? doit se traduire par celle-ci : La sensation a-t-elle des espèces? et cette dernière en cette autre : L’objet sensible a -t-il des différences (3) ?

Or , il en a , et d’incontestables. L’objet sensible l’est en soi ou l’est accidentellement. L’objet sensible en soi est encore de deux sortes : propre ou commun (h).

.l’appelle propre ce qui est senti par un certain sens, et ne peut l’être par aucun autre. Par exemple , la couleur , le son, la saveur, etc. (â). Il est îi remarquer que les

(i) De anim. , Il , v, &, t!.

(2. De frnx, , 1 , 61 , A.

(3) De lin. , II , u , 1.

(4) Ikiil., VI , 2.

(5) Ibiil., 3.

objets propres renfenncnl une ou plusieurs oppositions. ■Jei est, dans la couleur, le contraste du blanc et du noir; du grave et de l’aigu, dans le son ; du doux et de l’amer, dans la saveur , etc. (1).

J'appelle commun ce qui peut être senti par plusieurs sens à la fois, ou même par tous. Par exemple, le mouvement, le nombre, la ligure, etc. (2). 11 est à remarquer que les objets communs ne comportent aucune contrariété. Une figure n’est pas contraire à une autre figure (3).

J’appelle sensible par accident ce qui est perçu par les sens, bien que ne s’y rapportant pas; ou par un certain sens , bien que se rapportant un autre. Je vois uu objet blanc cl c’est le fils de Diarès : le fils de Uiarès est sensible par sa blancheur , non par lui-même ; il est donc accidentellement sensible (/i). Je vois un objet rouge, et c’est uu fruit amer : le fruit amer est visible p.ar sa couleur et non par son amertume ; il est donc accidentellement visible , et , d<ans ce cas particulier, accidentellement sensible (5).

Les objets propres supposent des sens particuliers. Les objets communs ne supposent pas de nouvc.aux sens , puisqu’ils ont pour caractère d’être perçus par plusieurs sens particuliers à la fois, ou par tous. Il en est de même, par une autre raison, des objets accidentellement sensibles : s’ils se rapportaient à un sens spécial, ils ne .seraient plus sensibles par accident. Les objets propres sont les objets sensibles par excellence (6) ; et les sens particuliers constituent essentiellement la sensibilité.

(1) De aitim., XI; De sens., IV. VI.

(2) Wid., tl, vi.'â.

(3) /;<■ sens., IV.

('') De an. , Il , tl , 5.

(5 Met.. XI, Dean., III, i.

(ti) De an. , Il , VI, 6.

Les objets propres sont de cinq sortes , savoir : ie son , la couicur , l’odeur , la saveur et le tangible, âfii (1). 11 y a donc cinq sens particuliers (car la Nature nous a donné pour des objets différents des sens différents (2) ), savoir: la vue , l’ouïe , l’odorat , le goût et le toucher.

Il a été dit que la sensibilité en général s’exerce par le moyen du corps ; chaque sens particulier s’exerce par le moyen d’un organe particulier: ia vue, par les yeux; l’ouTe , par les oreilles ; l’odorat , par les narines ; le goût par la langue ; le loucher , par une partie qui n’est pas ta chair, et qui réside dans le voisinage du cœur (3).

Chacun de ces organes est double (b), comme le corps, qui se compose de deux parties parallèles (5). Cela est évident pour les yeux, les oreilles et les narines; incertain pour la langue , dans laquelle il n’est pourtant pas impossible de distinguer deux parties ; plus incertain pour le sensoriutn , ctloôjjTiîf «o» , du toucher , qui est tout-à-fait intérieur.

Ces organes , doubles ou non , sont diversement situés. Ceux de la vue , de l’ouïe et de l’odorat , sont placés à la tête , les yeux au-devant , parce qu’on voit en face de soi ; les oreilles de chaque côté , parce qu’on n’entend pas seulement en avant de soi , mais tout à l’entour ; les narines dans l’Intervalle des yeux et au-dessous, parce que.

(1) üe sens. , 111 , 65, K.

(î) tir. Mor. , 1, ixx\.

(3) üc part. unim. , 11 , x.

(4) Aristote avait pressenti cl résolu 4 sa manière le problème i|uc celte disposition fait naître ;

• Quelqu’un dira peut-être que les yeux étant au nombre de deux , il |)cut bien y asoir deux représentations dans l'aine.

• — l.esyeiu sont deux, oui, mais leur acte es' un. •(De tint., Vil, 80, E. )

(5) llisl. animal.. Il, 15.

l'olfaction ayant lieu par la respiration , il fallait qu’elles se trouvassent sur le passage de l’air. Quant aux organes du goût et du toucher , moins connus , parce qu’ils sont moins apparents , ils dépendent essentiellement du cœur , commun instrument , centre , principe de la sensibilité (1).

De la situation des organes de la vue , de Toute et de Todorat , on a conclu que l'encéphale est le principe de la sensibilité : hâtons-nous de le dire , c’est une manifeste erreur, situation des oi'ganes de ces sens s’explique par des raisons particulières et générales. Par des raisons particulières : il y a affinité entre la vue et Teau ; or , Tencéphalc est humide et froid. Il y a affinité entre Toute et Tair; or, l’occiput est vide, c'est-à-dire plein d’air. Kt comme certains canaux vont des yeux aux veines qui circulent autour de l’encéphale, ainsi d’autres canaux se rendent des oreilles dans Tocciput. Par des raisons générales : si le sang n'est pas la cause de la sensibilité , il en est du moins la condition. Mais une trop grande chaleur est un obstacle, et il faut que le sang soit pur et tranquille, pour que la sensation soit nette et exacte. Le rôle de l'encéphale, dépourvu de chair, est de refroidir le sang, et, en le refroidissant , de le purifier, de le calmer (2).

Ainsi , l’encéphale u’est pas ce qui nous fait sentir , ce serait plutôt le sang ; mais le sang ii’est lui-mème qu’un agent secondaire , et la cause première de la sensibilité , c’est le CQ’ur, qui est premièrement sanguin, qui réside au centre de l’organisation, d’oü parlent, où reviennent toutes les émotions du plaisir et de la douleur , et en général les sensations de toute sorte (3).

(1) Üt part, animiit. , Il , k.

(î) It>i<l. ,11, », p.iss.

(3) Ihiil. , lit, IV, 520, 22t.

It)

La plupart des philosophes se sont plu à rapporter les organes des sens aux éléments, mais ils ont commis sur ce point plus d’une grave erreur. .Mnsi, tous, ou presque tous , forment la vue de l’élément Igné , et cette théorie se retrouve dans le Timée. Ils n’ont pas senti, outre beaucoup d’autres difficultés (1) , que si la vue était une flamme qui se projette au-dehors , il n’y aurait pas de raison pour qu’on ne vit pas au milieu des ténèbres aussi bien qu’en plein jour. I.e seul Démocrite a compris que l’eau joue un rôle dans la vision , mais il a eu le tort d’y mêler des images. Il y a bien une image , mais cette image n’est qu’une réfraction dans l’œil , qui est poli.

Le rapport des sensoria et des éléments est le suivant : la vue est formée de l’eau , qui est transparente comme l’air , mais plus facile à saisir et à retenir. L’oule tient de l’air. L’odorat, du feu ; car l’odeur est une sorte de vapeur ignée, et le sens est en puissance ce que l’objet sensible est en acte (2). Enfin , le toucher est plus semblable il la terre , et il en est de même du goût , qui est une espèce de toucher (3).

Voilà les sens particuliers et leurs organes respectifs. Mais sont-ils rigoureusement au nombre de cinq ? Est-il bien vrai qu’on n’en puisse compter ni plus ni moins?

1°. 11 n’y en a pas plus. Disons mieux : il ne peut pas y en avoir plus. En effet, la vue perçoit toutes les couleurs, l’ouïe tous les sons, et les cinq sens tous les objets sensibles. Ln sixième sens n'aurait donc pas d’objet

D’un autre côté , les organes des sens correspondent aux quatre éléments, la vue h l’eau, l’ouïe à l’air, l’odorat au feu , le goût et le toucher à la terre, l'n sixième sens

(1) Oc sent. , Il , prpmitrr moitié.

(2) lbi,l.,\\, C3, 6A.

(3) Oc ,111., III , 1, 2.

n’aarait donc pas d’élément (1). Sans élément et sans objet , il ne viendrait de rien et ne servirait à rien.

2°. Il n’y en a pas moins. Démocrite et beaucoup de physiciens ont bien prétendu ramener toutes les qualités sensibles aux tangibles et tous les sens au toucher ; mais cela est doublement absurde. 11 est facile de voir que la couleur et le son ne sont pas tangibles , comme aussi que la vue et l’oule ne sont pas de même nature , et ne s’exercent pas dans les mêmes conditions que le toucher (2).

Il en est des cinq Sens , comparés entre eux , comme des quatre facultés del’flme, comparées entre elles. Ils ne sont ni égaux , ni également nécessaires. Il y en a d’inférieurs, il y en a de supérieurs; et les premiers peuvent aller sans les seconds , mais non ceux-ci sans ceuxlà (3).

Le toucher , aussi bien que le goût, qui est encore une sorte de toucher , importe à l’existence même de l’animal. Sans le toucher, il se trouverait en contact avec les corps à son insu, et n’aurait aucun moyen ni d’éviter ce qui doit lui nuire, ni de rechercher ce qui peut lui servir (à). Sans le goût, il serait incapable de discerner dans les aliments le doux et l’amer , et condamné à périr , faute de savoir se nourrir (5).

Le toucher et le goût regardent à l’être,- l’odorat, la vue et l’ouïe , au bien-être. Ils permettent à l’animal qui les possède de sentir à distance, de se prémunir contre les accidents, et d’aller au-devant des bonnes fortunes (6).

(1) De an. , III , i , 2.