II

Ibid. , A ,

Ibid., III,

E, et peu.

etc. Kn réalité , tous ces doutes ne sont que sur les lèvres. On doute en paroles, en se réservant de croire en action. Ou moins , on n'a encore vu personne , rêvant qu’il est à .\thènes, tandis qu'il est en Lybie, se lever au milieu de la nuit, et se rendre à l’Odéon (1).

On peut donc se résumer, et dire , en empruntant une expression célèbre, que la sensation est la mesure des choses sensibles, mais non en tout homme, ni en toutes circonstances (2).

UI LA SEMSmiLITI!. — UL SKMS COHMIN.

.\insi qu’on l’a vu, chaque sens particulier réside eu un organe particulier , et s’applique à un objet sensible particulier. De cet objet, il connaît tout, même les différences (3], et, pouvant les connaître en même temps, il peut les comparer (U). C’est ainsi que la vue juge le blanc et le noir , et les compare ; que le goût juge le doux et l’amer, et les compare (5).

Mais l’esprit n’est pas condamné à s’enfermer tour à tour dans l’étroite sphère de chaque sens , et à ne comparer que les différences de son objet ; il a en outre le pouvoir de prendre à divers objets leurs diverses qualités, et de les comparer les unes aux autres. Il a le pouvoir de comparer le blanc et le doux , le noir et l’amer. Ce pouvoir , d’où lui vient-il ?

La comparaison entre des qualités sensibles différentes ne peut évidemment être faite que par quelque sens. Il

(1) m. , IV, V, 314, c.

(2) Ibid., XIII, VI, 6Sa, C, 1).

(3) üc anim, , 111, ii, I.

(4) lie sens. , Vil , pass.

faut avoir seoli le blanc , avoir senti le doux , pour sentir leur différence; et tout cela est proprement l’ouvrage d’un sens (1). Ce sens , quel est-il ?

Ce n’est pas le toucher, bien qu’il soit le sens par excellence , et qu’il y ait de solides raisons de lui attribuer ce rôle (2). La chair, nécessaire au toucher, ne l’est pas à la comparaison des qualités sensibles différentes, et cette comparaison a lieu sans contact (3).

Ce n’est pas chacun des sens particuliers , s’exerçant isolément, et dans leurs sphères respectives. En effet, chaque sens particulier, ne connaissant que son objet propre , ne le peut comparer à aucun autre. Comment la vue, qui perçoit le blanc, verrait-elle en quoi 11 diffère du doux , qu’elle ne perçoit pas? A son tour, comment le goût , qui perçoit le doux , sentirait-il en quoi il diffère du blanc, qu’il ne perçoit pas? Il en est ici des deux sens comme de deux hommes qui percevraient isolément , l’un le blanc , l’autre le doux : chacun d’eux , n’ayant qu’une seule sensation, ne pourrait la comparer à l’autre, qu’il n’a pas. Voulez-vous rendre la comparaison possible , réunissez les deux sensations en un seul individu , les deux sens en un seul et même sens.

- C’est donc un sens unique et commun , *oivü ,

qui , embrassant toutes les données de tous les sens particuliers , perçoit toutes les différences de toutes les qualités sensibles (A).

Ce Sens commun a un sensorxum commun, zoiviv cù<jO«rq«iov (5). Et comme les sens particuliers se rapportent au sens commun , les organes particuliers se rapportent à

(1) l>c anim, , III , ii , 2.

(2) DeiomHO,\l, 93, B.

(3) Dean., III, ii, 3.

(4) Ibid. . 4.

(5) Desomn., II , 93, B.

l’orgaue commun (1). Cet organe, c’est le cœur, source intarissable du sang, point de départ des veines, et dont la situation au centre de l’organisme indique assez le râle et l’importance (2).

Coinmeut te Sens commun , résidant eu un organe commun , peut-il comparer les qualités sensibles, et percevoir leurs différences ?

A une condition. Four percevoir les différences des qualités, il faut qu’il les perçoive elles-mêmes dans un même moment indivisible. Comment concevoir la différence du bien et du mal , sans concevoir en même temps, sans intervalle , sans succession , et le bien et le mal ? Comment sentir la différence du blanc et du doux , sans sentir en même temps , sans intervalle , sans succession , et le blanc et le doux? Si je n’ai maintenant que la sensation du blanc , si je n’al maintenant que la sensation du doux , je ne puis évidemment ni les comparer , ni les distinguer. Il est tout-à-fait nécessaire que j’aie simultanément les deux sensations pour juger leur rapport

(i) Dejueetit,, I, ISO, B.

(I) Ibid. , III , pass. De eomn. , III , 9S. — Le iianae , ou sens iuterne, ou sens iotclligenl, des philosophes indiens a encore de singuliers rapports avec le sens commun d'Aristote. • l.c omit-uic (organe des sens ) est inleriie ; c'est un organe tout b la fois de sensation et d'action, nommé Munns. > ( Colebr. , I, p. 130. ) • Ces organes (des sens) sont au nombre de sii , en y comprenant un organe interne, nommé Uanas... Par son nnion arec les sens externes, il produit la connaissanoe des objcis extérieurs, pen;as par eux, comme la couleur, etc; mais non pat iiidépendammenl de ces uns pour les objets extérieurs.... Son existence est prouvée par l'indivisibilité de la sensation, puisque des sensations dilTérentes ne peuvent pas naître en même temps dans la même âme,... Quand il est uni avec l'un des organes extérieurs, la connaissance est reçue par cet organe; quand il ne lui est pat uni ainsi, rien n'arrive 0 l'àme par ce sens, mais par quciqu'autre avec lequel il est alors associé. > ( Coteb. , 1 , 61, 6S. ]

Eu sorte que les (liOereuces dus qualités sensibles ne peuvent être perçues que par un sens indivisible dans un instant indivisible.

Mais cela même semble répugner à la raison et à nos principes. On ne comprend pas, en général , qu’un être indivisible puisse recevoir dans un instant indivisible des mouvements, ou contraires, ou totalement diflérents. Or, c’est ce qui aurait lieu ici , puisque l'impression du doux meut la sensibilité d'une certaine façon , celle de l’amer autrement , et autrement encore celle du blanc.

Uépund-oii que le sens commun est tout li la fols indivisible eu soi et divisible dans ses manières d’être ? On dissimule la diOiculté , on ne l’explique pas. Sans doute , en puissance , il peut être indivisible et divisible tout ensemble, puisque la puissance enferme les contraires. Mais eu cessant d’être en puissance pour devenir en acte, ne cesse-t-il pas d'être indivisible pour devenir elTectiveinent <livisible ? Est-il possible qu’il soit dans le même moment, et d’une manière actuelle, tout entier noir et blanc?

Pour résoudre sérieusement cette sérieuse objection , il faut comparer le sens commun au point de jonction de deux lignes. (Je point, considéré en lui-même, est un, est indivisible ; relativement aux deux lignes dont il est la commune limite , il est double , il est divisible. Tel est le sens commun. Un et indivisible comme le point, il devient comme lui double et divisible, parce qu’il est la limite où se rencontrent deux sens. En tant qu’il est la limite de deux sens particuliers, il juge leurs sensations respectives, et 11 les juge comme séparées, et appartenant à des sens séparés. En tant qu’il est un et indivisible , il les juge d’un seul coup et tout à la fois (1).

Voilà le sens commun. Voila son objet , savoir, les rap-

(t) Ih un. , lit, 11, 5, 6. 7, 8, 9.

ports (les sensibles propres comparés entre eux ; son organe, son sensoriwm , savoir, ie cœur; ses conditions et mode d’exercice , savoir , la simultanéité de deux sensations dilTérentes dans un sujet indivisible.

Mais il faut prendre garde de se tromper sur les rapports du sens commun aux sens particuliers. Il en est distinct, Il n’en est pas séparé. C’est an sens commun que les sens particuliers doivent de juger les sensibles par accident et tes sensibles communs (1). C'est au sens commun qu’ils doivent de percevoir leurs actes, et, quand ils sentent, de sentir qu’ils sentent. C’est enfin au sens commun qu'ils doivent de percevoir jusqu’à leurs objets propres : la vue , de voir la couleur ; l’ouïe , d’entendre le son , etc. (2).

C’est que la sensibilité est tme. Elle réside dans le sens commun, d'où elle rayonne dans les sens particuliers, voyant avec la vue , entendant avec l’ouïe , sentant avec chaque sens , fort Si K;xai xotvii S’iitv.^ui àxoiouSoOïa K&atui , V xai ôpi , xoi àxoùit , xat oivSàviTou.

Et comme la sensibilité est une , il n’y a, h proprement parler , qu’un seul organe sensible , et c’est le sensorium commun. Le sensorium commun, voilà l’organe sensible souverain , dont tous les autres ne sont que des dépendances (3). Si tous les organes particuliers ne sont pas , comme ceux du toucher et du goût , dans le voisinage du cœur ; si quelques-uns sont plus prés de l’encéphale , Us n’en sont pas moins , malgré cet éloignement nécessaire , étroitement unis au cœur , source et origine de la sensiblUté (à).

(4) De an. , III, i.

(2) De «omri. , Il , 93, A. De «tw. . Vil.

(3) De somn. , Il , 93 , A , B , T.

(^i) De jurent, , l[\ f 132, C. ^ V* De somn. , 11, 94, C.

Ce qui prouve de reste la dépendance des sens particuliers et des organes particuliers, la souveraineté du sens commun et du sensorium commun , c'est que toutes tes modifications du sens commun ont leur contre-coup dans les sens particuliers , qui ne peuvent plus s’exercer , dés qu’il ne s’exerce plus; tandis que ceux-ci peuvent être réduits à l'inaction , sans que l’activité du sens commun en soit diminuée (1). Le sens commun est donc bien véritablement le principe de la sensibilité , ou le Premier setuitif (2).

Au Premier sensitif se rattache l’explication du double phénomène de la veille et du sommeil.

D’abord , ces deux faits ont une seule et môme cause. En eflet , le sommeil est le contraire de la veille , comme la maladie est le contraire de la santé , comme la cécité est le contraire de la clairvoyance. Mais on sait déjà que les contraires sont toujours en puissance dans un seul et môme être. Le principe de la veille est donc aussi celui du sommeil Quel est ce principe ?

La sensibilité. En effet , celui-là veille , qui reçoit quelque sensation du dehors, ou qui éprouve quelque mouvement intérieur, qui sent enfin. La veille est donc une manière d’ôtre de la sensibilité. Le sommeil est donc une manière d'ôtre de la sensibilité. Le sommeil et la veille appartiennent donc à la catégorie des choses communes au corps et à l’àme.

La sensibilité s’exerçant librement et sans entraves, voilà la veille ; la sensibilité enchaînée, immobile, rendue impuissante par l'excès de la veille (3), voilà le sommeil

(1) lit tumii. , II, 93, C, E.

(2) Ibid, , 1 , 91 , cl pass.

(3) Ibiil. , 90, 91 , 92.

Mais le mol sensibilité est ici trop général ; c’est premier sensitif qu'il faut dire. La veille et le sommeil sont proprement deux états du premier sensitif ; la veiUe est le premier sensitif en mouvement ; le sommeil , le premier sensitif en repos.

On comprendra l’importance et la vérité de cette distinction , si l’on songe que les sens particuliers dépendent du premier sensitif , et ne peuvent s’exercer sans lui ; tandis que le premier sensitif ne dépend pas des sens particuliers, et peut s’exercer sans eux. Il arrive souvent que les sens particuliers sont en repos et ne perçoivent plus, et que le premier sensitif est en mouvement et perçojt encore. H y a alors défaillance , évanouissement ; il n’y a pas sommeil. Le sommeil est le repos , non pas d’un sens quelconque , mais du sens premier , par lequel nous sentons tout ce que nous sentons (1).

< Bornons ici nos recherches sur la sensibilité » , dit Aristote en finissant son chapitre du sens commun, et il passe à l’imagination. Avant de faire comme lui, il nous faut jeter un regard en arrière et comparer cette magnifique théorie de la sensibilité à celle de Platon.

La théorie d’Aristote est conforme en certains points A la théorie platonicienne ; sur d’autres , elle la développe ; sur d’autres , elle la corrige; enfin, elle en comble les l.acunes et la complète par d’importantes additions.

Aristote , comme Platon , voit dans la sensibilité une faculté commune au corps et à l’âme , et la distingue par là de l’intelligence qui n’a de rapport qu’à l’âme.

Aristote , comme Platon, reconnaît des organes périphériques et un organe central. Mais il a un double avantage. D’abord , il n’hésite pas entre le ernur et le foie et

(i) De stmm. ^ II, rt

place résolument le siège de la sensibilité dans le premier de ces deux viscères. Ensuite , il décrit avec un soin que n’avait pas pris son maître les organes des sens et, du moins pour quelques-uns , rencontre une partie de la vérité. S'il détermine hypotliéliqueiucnt l’organe du toucher , que Platon n’avait pas distingué du corps en général , en revanche son anatomie et sa physiologie de l’odorat, de l’ouIc et de la vue sont singulièrement exactes , bien qu’elles ne le soient pas de tout point

Aristote , comme Platon , cherche la raison des sensations et de leurs dilTérences dans les impressions produites sur les organes par les choses extérieures. Mais , supérieur par un endroit , il est très-inférieur par un autre.

Platon étudie les objets sensibles en mathématicien. Au lieu de les considérer à l’état concret , dans leur rapport immédiat aux sens, il cherche leurs éléments et les éléments de leurs éléments. Il arrive ainsi à ne voir dans tous les corps qu’une combinaison de triangles infiniment petits. Or, il est facile de concevoir que cette arbitraire réduction ne peut jeter beaucoup de lumière ni sur l’impression , ni sur la sensation. Aussi les explications du Timc'c ne sont-elles qu'une étrange série d’invraisemblables hypothèses.

Aristote étudie les objets sensibles en physicien. Sans s’inquiéter de leurs éléments, il les prend tels qu’il les trouve .autour de lui , et les observe judicieusement dans les qualités particulières par lesquelles ils agissent sur les sens. Il fait de chacune de ces qualités une analyse sérieuse, approfondie, quelquefois vraie, toujours admirable de sagacité et de pénétration. Il constate la nécessité de l’humide dans la saveur. Il détermine avec une précision toute moderne les conditions du son , et donne du grave et de l’aigu une définition à laquelle nous n’avons rien changé. Il décrit la couleur avec le même soin , la

même exactitude. Enfln , il devine par une de ces anticipations qui sont le secret du génie , la distinction solide des qualités primaires et des qualités secondaires, où

Trâoou ai ivavTtwattc (TùpuiTO( uiv xot iroiouoty , iX)A

^yov ai xarà Ti^v

Mais autant Aristote l’emporte sur Platon par la description des objets sensibles, autant Platon l’emporte sur Aristote par la distinction profonde de l’impression et de la sensation. On n’est pas plus explicite que Platon. Pour lui , l’impression et la sensation sont deux faits qui se suivent dans un ordre invariable, mais sans jamais se confondre ; et ce qui prouve d’ailleurs leur différence , c’est que si la sensation est toujours précédée d’une impression, l’impression n’est pas toujours suivie d’une sensation , comme il arrive lorsque , s’éteignant dans le corps , elle ne parvient pas ju.squ’à l’Ame. On ne l’est pas moins qu’Aristotc. Personne ne peut dire qu’il ait positivement confondu les deux faits , mais nulle part il ne prend la peine de les distinguer nettement. On trouve bien çà et là , A cdté du root tdaOvatt , le mot TciOot , par lequel Platon désigne quelquefois l’impression ( quoiqu’il se serve plus volontiers du mot r,àAt,\M ) , mais si ce sont là des vestiges de la tlicorle du maître , ce sont des vestiges bien cifacés. Osons le dire : Aristote ne sépare assez ni l’impression de ia sensation, ni l’organe du sens (1)

Aristote, comme Platon, identifte la connaissance sensible et la sensation. Je iis dans un savant travaii sur la Psychologie d’Aristote (2) : « Aristote a très-bien connu,

(I) Trt^s-souvenl , surtout dans le traité De la veille et du sommeil, Aristote dit le sensorium, quand il faudrait dire le sens.

(3) Par W. Kastus. « Il }r a un ou deux endroits où je lui demande la permission de nVtre pas de son avis.... C’est un petit coin de terre que je dispute ù un homme qui possfxle cent lieues de pays. » ( Volt. , Corr, gcH. lel. , 71. )

et même expliqué la fameuse distinction du fait intellectuel et du fait de sensibilité dans le phénomène complexe de la sensation. La langue grecque ne lui fournissait qu’un seul terme pour exprimer, d’une part la perception ou connaissance sensible , et de l’autre la sensation de plaisir ou de peine dont cette perception est accompagnée. Il a donc été obligé d’employer ce mot (ttîaOnotf) dans deux sens très-diiïérents , mais sans jamais confondre une seule fois dans ses écrits l’impression de plaisir ou de peine avec le fait intellectuel. » Selon moi , il y a dans ce passage un singulier mélange de vérité et d’erreur. Aristote distingue partout entre la sensation et le plaisir et la peine : voilà la vérité; cette distinction équivaut à celle des écossais entre la perception et la sensation : voilà l’erreur.

On parait croire que tout fait sensible , toute sensation véritable est nécessairement un plaisir ou une douleur , et par suite, que tout fait où il n’entre rien d’agréable ou de pénible , l'appeLIt-on encore sensation , est nécessairement intellectuel. Il n’en est rien (1). Il y a des sensations , dans l’acception rigoureuse de ce mot , qui ont d’abord été pénibles et ne le sont plus (2) ; il y a des sensations qui ne sont agréables ou pénibles que par accident (3) ; il y a des sensations qui n’ont Jamais été et ne sont d’aucune manière ni agréables ni pénibles.

La sensation , en général , est une modification produite

(1) C’est ainsi que l'entcud Bossuet, traduisant ou commentant Aristote, dans les chapitres du traité De ta connahumee de Dieu et de ioi-rntme, sur les opérations sensitives. • Nous pouvons donc déGnir la sensation.... la première perception, qui se fait en notre âme à la présence des corps, que nous appelons objets, et ensuite de l'impression qu'ils font sur les organes de nos sens. • ( Cb. I , $ 4. )

(8) Uor. Nk.,\U, là.

(3) V. ces Ëtnd. , même chapitre, lit , $ 3.

en nous par un objet extérieur. Lorsque la modification est soudaine et conforme à notre nature , Uy a plaisir ; lorsqu’elle est soudaine et contraire à notre nature , il y douleur. Le plaisir et la douleur s’ajoutent à la sensation , et ne la constituent pas (i).

Aristote, distinguant d’une part la sensation, d’autre part le plaisir et la douleur , ne fait que répéter Platon distinguant de la manière la plus formelle 1”. des sensations proprement dites; 2”. des sensations accompagnées de plaisir ; 3°. des sensations accompagnées de douleur.

Suivant Platon , les sensations qui ne sont ni agréables ni pénibles, sont les plus claires de nos connaissances sensibles. Aristote professe encore la même opinion , puisqu’il explique l’imperfection de l’odorat par l’impossibilité où nous sommes de sentir l’odeur sans éprouver de la peine ou du plaisir.

Veut-on absolument que la sensation qui n’est ni agréable ni pénible , soit la perception écossaise? Je l’accorde. Mais ne voit-on pas qu’on n’a introduit la perception dans la connaissance sensible qu’en supprimant la sensation ? Singulière connaissance scndble , où il n’y a rien de sensible !

D’ailleurs, si Aristote eût le premier découvert que la connaissance des objets extérieurs résulte du concours de la sensibilité et de l’intelligence , il n’eût pas manqué d’appeler l’attention du lecteur sur une théorie si nouvelle

(1) Rhél. , I , II. — « Voir les couleurs, ouïr les sons, goQlcr le dou* el l’amer, sont autant de sensations. » ( Boss. , Conn. de Dieu et de soi-mt'me , 1 , i. ) • Le plaisir et la douleur accompagnent les opérations des sens. » ( Ibid, , I , ii. ) • Nous pouvons définir le plaisir, un sentiment agréable , qui convient à la nature ; et la douleur, un sentiment fâcheux, contraire â la nature..... Il parait que ces deux sentiments naissent en nous, coiiiroe tout le» nuire» , etc. • ( Ibid. )

et si importante. Or , il n’en a rien fait. Le même raisonnement vaut pour Platon , vaut pour Anaxagore , vaut pour tous les philosophes de la première période. D’où je conclus que la sensation est pour Aristote , comme pour Platon, comme pour Anaxagore , et tous les philosophes de cet âge , la connaissance sensible tout entière.

Platon avait mis quelques diirérences entre les cinq sens. Il avait distingué le toucher, qui s’exerce par tout le corps, des autres sens, qui s’exercent par certaines parties du corps (1). Il avait reconnu .A la vue et à l’ouïe une réelle supériorité relativement â la connaissance. Aristote partage ce point de vue ; mais , en le développant , il en fait une théorie nouvelle , celle de la hiérarchie des sens. Le loucher, dont le goût ne düTère pas absolument , est le sens fondamental ; il regarde à l’être , et ne peut manquer à j)as un animal. L’odorat , l’ouïe et la vue , surtout les deux derniers, regardent au bien-être, concourent en quelque manière à la formation de la science . et ne se trouvent tous que dans les animaux parfaits, excellemment que dans l’homme.

Platon avait compris qu'il faut a l’œil , pour voir l’objet colore , une troisième chose , un intermédiaire , savoir , le feu qui ne brûle pas, la lumière. Aristote partage encore et développe encore ce point de vue. Il reconnaît que l'ouïe et l’odorat n’ont pas moins besoin d’intermédiaire , pour s’exercer , que la vue elle-même. 11 détermine , avec une exactitude tout-à-fait étrangère à Platon, le rûle de l'intermédiaire dans les sensations de la couleur , de l’odeur et du son , et donne ainsi à la science la théorie des milieux. Peut-être s’est-il trop elTorcé de dl-

(I) Les physiologistes distinguent encore aujourd'hui une tentibililé générale , celle du toucher, et une semibililé spéciale , celle des quatre autres sens.

minuer la distance qui sépare le toucher et le goût des autres sens , en faisant de la chair un milieu d'une nature spéciale. L’anatomie et la physiologie nous ont appris que tel n’est pas le rôle de la chair. .Mais que pensent les modernes de cette opinion d’Aristote, qu'il n’y a pas, rigoureusement , de contact possible entre deux corps?

Platon, après avoir analysé à sa manière les cinq sens, avait remarqué que le même principe interne qui volt par les yeux , entend par les oreilles , et sent par tous les sens, a en outre le pouvoir de réunir toutes ces sensations particulières, et, les comparant, de percevoir leurs resseinblances et leurs diflërences. Voilà encore un germe recueilli et fécondé par Aristote. Le sens commun, dans le système péripatéticien , n’est pas, quoi qu’on ait pu dire, une de ces entités auxquelles les scoKastiques ont plus tard donné leur nom. Le sens commun , c'est en son organe central la même sensibilité qui s’exerce dans les organes particuliers. Le sens commun , auquel Bossuet ne dédaigne pas de consacrer un chapitre dans le traité De la connaissance de Dieu et de soi-même, ne figure plus dans nos théories de la sensibilité : de nom, je l’accorde; de fait , je le nie. N’admettons-nous pas que les organes particuliers des sens sont en communication directe avec un organe central, communication qui ne peut être interrompue sans que la sensation devienne impossible? N’admettons-nous pas que c’est le même principe qui voit , entend et sent par tous les sens ; que ce principe rassemble et compare toutes ces sensations diverses; qu’il a son siège dans l’organe central, dans le cerveau?... De grâce, 6ü est la différence entre Aristote et nous? C’est la même pensée, qu’il exprime, et que nous sous-entendons.

Mais Platon a commis plus d’une erreur, que relève Aristote. I.cs philosophes de la première période ,cher-

chant à deviner l’énigme de la sensation , avaient cru en trouver le mot , les uns dans la théorie des semblables, les autres dans celle des contraires. Platon se range parmi les premiers, et croit rendre raison de toutes les sensations par l’action du semblable sur le semblable. Ici , le disciple se sépare du maître , et le corrige. Avant la sensation, les deux termes, savoir, l’objet et le sens, diffèrent comme l’acte et la puissance , et , par conséquent , c’est bien plutôt le dissemblable qui agit sur le dissemblable. Mais après l’action , les deux termes se confondent dans la sensation , et , par conséquent , se ressemblent jusqu’à l’identité. Aristote parait donc concilier dans une tliéorie plus vaste les deux théories rivales de l’âge cosmologique, bien qu’il n’en connaisse qu’une seule (1). En réalité, il abandonne les errements du passé, et crée de toutes pièces une théorie originale , une théorie tellement profonde , qu’elle est peut-être encore aujourd’hui la solution la plus vraisemblable de ce diflicile problème.

Les différents sens nous font connaître les différents objets extérieurs, parce qu’ils leur sont appropriés. Appropriés, comment? en quoi? En ce que chacun d’eux est en puissance précisément ce qu’est en acte l’objet auquel il correspond. En ce que chacun d’eux , mis en rapport avec son objet , modilié par son objet , lui devient semblable , l’œil se teignant des couleurs de l’objet visible , l’oreille répétant le son de l'objet sonore, la langue s’imprégnant de la saveur de l’objet sapide , etc. En ce que chacun d’eux reçoit la forme, c’est-à-dire la quaUté de l’objet visible , sonore , sapide , ou plutôt devient cette forme, c’est-à-dire cette qualité. Toute l’explication con-

tt) Aristote attribue la théorie des semblables i tous ses prédécesseurs indistinctement, erreur historique évidente, au témoignage de son propre disciple, Théophraste.

siste, comme on le voit, dans l’identité de l’objet et dn sujet , identité déterminée par l’action du premier sur le second , identité qui est la sensation même. Cette neuve théorie , reproduite par quelques philosophes contemporains (1) , peut avoir le défaut de ne pas distinguer suffisamment l’impression et la sensation, l’organe et le sens; mais on ne peut lui contester l’un des plus frappants caractères de la vérité, savoir, la fécondité dans la simplicité. En elTet , elle explique tout à la fois comment nous sentons en nous ce qui est hors de nous ; comment nous sentons les contraires par un même sens ; comment nous sentons les qualités des corps jusqu’il leurs excès exclusivement; enfin, comment, sentant les objets, nous sentons encore notre propre sensation.

Une autre erreur de Platon , c’est de répéter les vieilles accusations des prédécesseurs de Socrate contre les sens, et de partager leur défiance envers la connaissance sensible. Aristote, qui a tant observé, tant et si habilement usé des sens, entreprend leur défense envers et contre tous. lUen de si original , de si juste , de si ingénieux , de si profond , de si complet que cette apologie sans précédent. Il met à néant toutes ces objections déjà banales, tirées de la nature variable des objets, des contradictions et des illusions des sens, des passions, de la maladie , du sommeil , et établit par l’irrésistible autorité de l'expérience et de la raison que la sensation proprement dite est vraie partout et toujours. 11 reconnaît toutefois qu’une porte reste ouverte à l’erreur. Les sensations communes et les sensations accidentelles peuvent

(1) V. Ahrens, Cours de philosophie , l. II , 1er. 8. — Ess. theor. et hiât, sur ta générât, des connaissances humaines , Tiherghieii , t. i , 83, 86. — Kraube, System der philos, — P. Le Uous, Itée, indép, , U lit, De Dieu,

être fausses comme elles peuvent être vraies. Mais, pour vérifler les premières, il sullit d’interroger plusieurs sens à la fois, et, pour contrôler les secondes, de consulter le sens compétent C’est toujours la sensibilité qui reste juge des choses extérieures.

Cette explication, simple h la fois et profonde, des seules erreurs réelles introduites par les sens dans la connaissance, est une découverte dont tout l'honneur appartient à Aristote. Mais elle se rattache îi une autre découverte , dont il n’y a pas non plus la moindre trace dans la théorie platonicienne.

Platon avait divisé les objets sensibles , ou plutôt leurs qualités, comme les sens auxquels elles se rapportent Or , toute naturelle et toute solide qu’elle est , celte division est pourtant incomplète. Aristote fait voir que , outre les qualités perçues par un sens déterminé , il en est d’autres qui , mêlées aux premières , sont perçues par tous les sens à la fois ; que , outre les qualités directement perçues , il en est qui ne le sont qu’accideulellement ; et il inscrit , à côté des sensibles propres , les sensibles communs ; à côté des sensibles par essence , les sensibles par accident. Par là , il se donne , comme on l’a vu , un excellent moyen de justifier les sens d’erreurs dont iis sont l’occasion , non la cause ; par là , il comble une des plus graves lacunes de la théorie platonicienne; par là, enfin, il devance Hutcheson et Th. lleid , et confirme cette pensée de Labruyère : « Tout est dit ; et l’on vient trop tard depuis plus de sept mille ans qu’il y a des hommes, et qui pensent. »

A cette classification des objets sensibles ajoutez la distinction des contrariétés dans les sensibles propres, comme le blanc et le noir dans la couleur ; celles de leurs contradictions, comme le son et le silence; et dites-moi , de grâce , si Aristote , sur celte question particulière , a

laissé aux modernes quelque chose ü « glauer » après lui.

Mais une vérité plus importante , omise par Platon , signalée et expliquée par Aristote , c’est cette vertu singulière de la sensation se sentant elle-même. Non-seulement nous voyons, nous entendons, mais nous sentons que nous voyons, que nous entendons ; non-scuicmcnt nous sentons, mais nous sentons que nous sentons. Ainsi parle Aristote. On ne peut exprimer avec plus de précision un fait plus réeL Et, en supposant qu’il en ait mal compris le vrai caractère, mal établi l’origine, il l’a du moins bien constaté. Mais c’est un point sur lequel j’aurai occasion de revenir.

Il faut finir , et un ne finirait pas , si l’on voulait rendre complet cet instructif parallèle des théories platonicienne et péripatéticienne de la sensibilité. Tel qu’il est , il suffira sans doute à montrer comment Aristote a été souvent inspiré par Platon , et plus souvent par son propre génie; comment, érudit et philosophe, disciple et maître, patient observateur de la Nature et de soi-méme, analyste incomparable , il a pu résumer le passé , anticiper l’avenir, et nous transmettre avec cette Histoire des animaux, admirée du plus grand naturaliste moderne, une théorie de la sensibilité , qu’admireront les philosophes de tous les temps 1

ne LA PiiASAAce ihaginativp..

Entre la Sensibilité , telle que nous venons de la décrire , et l’Intelligence, telle que nous la décrirons, se trouve une faculté en quelque sorte médiatrice , qui s’appuie à la première et se termine à la seconde , c’est l’imaginative ,

TO yavrauTi/Oï.

La pui$$;ince imaginative a scs racines dans la sensibi-

lité (1) , mais elle la dépasse de toute la distance qui sépare la sensatiou de la pensée (2) ; elle est tout ensemble sensible par son origine, et intellectuelle par sa portée (3). De là l'embarras d’Aristote, qui tantôt l’inscrit sur la liste des facultés générales de l’âme (/i) , et tantôt l’eu elTace.

La puissance imaginative comprend trois degrés, par lesquels , s'éloignant de plus en plus de la sensibilité , elle s’approclie de plus en plus de l’intelligence; c’est à savoir, l'Imagination proprement dite, la Mémoire et la Itéininiscence.

^ 1 . De l’imajiiDàiioD.

L’imagination , ou Fantaisie , yccvraatoi , suit toujours la sensibilité, cl précède toujours l’intelligence. Elle vient de l’une et va à l’autre; mais elle düTère nolablemeut de toutes deux (5).

D’abord , de l’intelligence (6). En elTet, l'imagination, oscillant entre la vérité et l’erreur , ne saurait être confondue avec la science , laquelle est éternellement vraie. Elle ne peut l’être non plus avec l’opinion, bien que l’opinion puisse être vraie ou fausse (7). En effet, l’imagination est tout-à-Lait dans notre dépendance, et nous pouvons nous en mettre à plaisir les objets devant les

(1) C'est ce qui ressortira de tout ce qui suit.

(2) Aristote va jusqu’à écrire : c L'intelligence comprend l'imagination et la pensée. • ( üe an. , lit , iv , 1. )

(3) Dans un passage unique, üe nnim., lit , xi, 9, Aristote distingue une imagination sensible, aiaStirtxri , et une imagination rationnelle, XoyioTtxi).

(à) De an. , lit , x , 2.

(5) Ibid. ,111, 8, 9.

(6) md.,iO, U.

(7; Ibid, , iv, 9, 10.

yeux : témoin ceux qui sont versés dans ia mnémotechnie. Nos opinions , au contraire , sont fatalement déterminées, et les jugements des hommes sont la chose du monde où il entre le moins de liberté. L’imagination nous représente-t-elie un objet effrayant : nous restons calmes , car ce n’est qu’une peinture ; à la place de l’imagination , mettez l’opinion : nous voiià dans l’épouvante, car c’est ou ce peut être la réalité (1). Enfin , i’imagination n'est jamais accompagnée de croyance, et l'opinion toujours (2).

Ensuite , de la sensibilité. En effet , si l’imagination se confondait avec la sensation , ce serait avec la sensation en puissance, comme la vue, ou avec la sensation en acte, comme la vision. Or, elle ne se confond ni avec la première, puisqu’elle s’exerce; ni avec la seconde, puisqu’elle s’exerce dans le rêve , pendant que tous les sens sont ensevelis dans le repos ; puisqu’elle nous représente des objets visibles, la nuit, au milieu des ténèbres, ou le jour, les yeux fermés. ailleurs , l’imagination implique l’absence , et la sensation la présence de l’objet. L’imagination est souvent fausse, la sensation jamais. L’imagination manque h beaucoup d’animaux , la sensation à pas un.

Mais peut-être l’imagination est-elle une sorte de produit mixte , résultant du concours de la sensibilité et de l’intelligence ; une combinaison de la sensation et de l’opinion ? Pas davantage. Ne nous arrive-t-il pas tous les jours de nous représenter , sous de fausses images , des objets dont nous avons cependant des opinions vraies? D’imaginer le soleil avec un diamètre d’un pied, tout eu le jugeant plus grand que la terre (3) ?

(1) Dcanim., III, iii , 10, II,

(2) Ibid. , IV, 11.

(3) Ibid., 3, à, 5, 6, 7, 8.

Qu’ est-ce donc que l’imagination ?

L'n mouvement déterminé par la sensation en acte dons un être sensible (1), mouvement qui persiste après la sensation , et qui , lui étant semblable , comme elle est elle-même semblable à l’objet extérieur , le représente , quoiqu'abscnt (2).

Lorsqu’un objet est en rapport avec quelqu’un de nos organes , il y produit une impression , une sensation. Cet objet s’éloigne-t-il , il reste dans l’âme quelque chose de la modification qu'elle vient de recevoir, une notion sensible, atsSiipoc. Cette notion sensible qui séjourne dans l'âme , nous la sentons , comme nous sentions la sensation proprement dite , «oOifiara alnSvTi Svtu ; et comme la sensation nous représentait l’objet présent , elle nous le représente absent, elle en est l’image , (3). En

sorte que l'imagination est proprement la faaUté de contempler quelqu’ image {Ix).

, Ainsi s'explique ce qu'il y a de vrai et ce qu’il y a de faux dans les représentations imaginatives. L’imagination n'est que la sensation se survivant à elle-même dans la notion , dans l’image. Or, il y a trois espèces de sensations, les propres, les communes, les accidentelles. Nécessairement, les images se rapportant aux sensations propres seront toujours vraies , et les images se rapportant aux sensations communes et accidentelles seront tantôt vraies et tantôt fausses (3).

On voit que l’imagination , tout en différant essentiellement de la sensibilité (6) , s’y rattache de la manière la

(I) Oe an,, III. iv, 16. De somniit , I, 100, E. (3) De an, Ibid.

(3) Deeomniù, II, 101, B, D.

(4) De an. , III, iv, î.

(5) Ibid., 18, 19.

(0) De somniit, I, 100, D.

plus étroite. Son nom lui vient même du plus excellent de nos sens, de la vue, laquelle ne peut entrer en acte sans la lumière , fuvraaix ÙTti Toû yiouc (1 ). Mais , au fond , elle ne regarde pas plus à la vue qu’aux autres sens. 11 serait même plus vrai de dire qu’elle a son principe dans le sens commun , d<ins le premier sensitif (2).

L’Imagination s’exerce à chaque instant dans la veille , et de temps en temps dans le sommclL De là, le rêve.

En elTet , le rêve ne peut être rapporté aux sens (3). Outre que rêver n’est pas voir, entendre, sentir véritablement, on ne peut ni voir, ni entendre, ni sentir quoi que ce soit dans le sommeil : or , on ne rêve que dans le sommeil

Il est vrai qu’il arrive quelquefois à l’homme endormi de voir quelque lumière, comme celle de sa lampe, d’euteiidre quelque bruit, comme le chant du coq, ou même de répondre aux questions qu'on lui fait : mais c’est que son sommeil est incomplet, et qu’il s’y mêle quelque veille; ce sont là des sensations imparfaites , non des songes.

Le rêve ne peut être rapporté à l’intelligence. En effet, dans nos songes , nous ne nous disons pas seuiemeut : ceci est un cheval , ceci est un homme ; mais encore : ceci est blanc, ceci est beau. Or, le blanc, le beau, et toutes les choses de cette sorte ne sont du ressort ni de l’intelligence , ni même de l’opinion.

(1) Ve an. , III , iv, 21.

(2) De mem. , 1 , 83, C , D.— Les philosophes de l’Inde connaissaieni l'imagination : t L’imagination est une qualité particulière de l'Ame , et elle est la cause de la mémoire. Elle est un résultat de la notion ou du recueillement. Étant excitée, elle produit le souvenir; la cause excitante est le retour d’une association , c'est-A-dire de la vue ou d’une autre perception d’un objet semblable. > ( Ett. de Coleb. , 1. 1 , p. 80.)

(3) Tout ce qui suit sur le rérc est extrait du ch. I du Deeomniû,

Il est vrai qu'il arrive quelquefois à riiommc endormi de concevoir quelque pensée tout intellectuelle. Mais cette pensée ne fait pas partie de nos songes ; elle s'y ajoute , comme dans la veille elle s'ajoute à nos sensations (1).

Le rêve doit donc être rapporté à l’imagination. Rêver, n’esl-ce pas voir une apparition , un fantôme ; et cela même , n’est-ce pas imaginer?

Il convient même de remarquer que le sommeil, loin de nuire à l’exercice de l’imagination , lui est extrêmement favorable 5 ce qui explique la vivacité de certains songes, bans la veille, dans le complet développement des sens et de l’intelligence, une impression est bientôt effacée par une autre , les plus faibles par les plus fortes. Aiusi , une paie lumière s’éclipse devant une plus brillante , et un petit plaisir se perd dans un plus grand. La nuit, au contraire, dans le silence et le repos, les moindres impressions pénètrent sans obstacle jusqu’au siège de la sensibilité , et paraissent d'autant plus distinctement que le calme est plus parfait (2).

§ 2. De la mémoire.

Les philosophes se sont souvent trompés sur le véritable objet de la Mémoire , : il faut donc le déter-

miner d'abord avec précision (3).

On ne se souvient pas de l’avenir : on le conjecture, on l’espère, on le devine. Opinion, espérance, divination, voilà les faits, ou les actes, qui s’y rapportent. On ne se souvient pas du présent : on le sent , ou on le sait. Quel

(1) De somno , lit , 306, C.

(3) Ibid., m, 104, A.

(3) Tout ce paragraphe ne sera guère que l'iinalyse du cli. I du De memoria.

homme oserait dire qu’ii se souvient maintenant de ce qu’il voit maintenant , ou de ce qu’il pense maintenant '! Dans le premier cas, il ne peut y avoir que sensation, et que science, dans le second (1). De quoi se souvient-on ? du passé, Toü '/nojxivou. On se souvient, non de ce que l’on voit, mais de ce que l’on a vu; non de ce que i’on pense , mais de ce que l’on a pensé. On se souvient , par exemple, que les trois angles d’un triangle sont égaux .'i deux droits , pour l’avoir appris , perçu , conçu.

Ainsi la mémoire n’est ni la sensation ni ia science , mais elle présuppose l une et l’autre. Klle en est comme l’habitude , tÇiç , ou la manière d’étre , nùOoi , après un un temps écoulé, luzà

Non-seulement la mémoire ne i exerce jamais qu’après un temps écoulé, mais elle en implique la notion. Celui qui se souvient se dit à lui-même qu' antérieurement il a oui dire , perçu ou conçu ce dont il st; souvient. Et voilà pourquoi , parmi les animaux , ceux-là seuls qui sont capables de percevoir le temps, le sont aussi de se souvenir.

Ainsi la mémoire enferme à la fois une double notion , celle de la chose antérieurement connue , et celle du temps écoulé dans l'intervalle. Ces deux notions sontelles unies, nous nous souvenons; semblent-elles unies sans l’ètrc réellement , nous croyons nous souvenir et nous ne nous souvenons pas. On peut , en effet , se faire illusion et croire qu’on se souvient , quoiqu’il n’en soit rien. (Notez que la réciproque n’est pas vraie. Il est impossible que celui qui se souvient ne le sache pas , et qu'il ignore qu’il se souvient : car ce qui constitue le souvenir , c’est de savoir qu’on se souvient (2)). Enfin , la notion de la chose se présente-t-elle sans celle du temps ou la no-

(1) l>c mrm. , Il , 85, K.

(2) Ihiil., 88, C.

lion (lu temps sans celle de la chose , il n'y a ni souvenir ni apparence de souvenir (1).

Cette notion de temps, élément essentiel de la mémoire, peut être de deux sortes : ou bien c’est la notion d’un temps précis, ou bien c’est celle d’un temps indéterminé (2). Il y a souvenir dans les deux cas ; mais , dans l’un , nous nous souvenons d’avoir vu ou pensé une chose tel mois , tel jour, à telle heure; dans l’autre, nous nous souvenons d’avoir vu ou pensé la même chose , sans savoir quand (3). Le premier souvenir a une date , le second n’en a pas.

La mémoire se prend donc aux connaissances préacquises. Mais se prend-elle également à toutes, aussi bien aux intelligibles qu'aux sensibles ?

Oui et non.

Proprement , nous ne nous souvenons que des choses sensibles , parce qu’il n’appartient qu’aux objets sensibles de faire dans nos organes une impression qui survit à leur action ; parce qu’il n’appartient qu’à la sensation de se transformer en une image qui nous représente encore l’objet , quoiqu’absent ; parce que le souvenir n’est que la persistance ou \ habitude de l’image.

Accidentellement , nous nous souvenons même des connaissances intelligibles. En effet , il est impossible de penser sans quelqu’ image. Il en est de celui qui pense comme de celui qui peint : ni l’un ne peut peindre , ni l’autre penser le triangle en général; il leur faut peindre et penser un triangle d’une grandeur déterminée , quolqu’indiiférents à celte grandeur. Or, un triangle d’une grandeur déterminée , c’est une image. On peut donc se souvenir de ce triangle particulier , et par suite penser

(1) De mem. , II, B, 88, C, D.

(î) Ibid. , 87, E.

(3) Wid. , 88, C, D.

(le nouveau au triangle en général , ce qui est s’en souvenir en quelque manière. 'Voilà dans quelle me.sure et en quel sens on peut dire qu’il y a mémoire de l’intelligible. Au fond, et dans la vérité des choses, la mémoire n’a qu’un seul objet, savoir , la sensation transformée en image, ian ftyaj9u>ycuT« xa6' aÛTà , ûv iazt fcmaalK.

Ce n’est pas assez d’avoir exactement mesuré la sphère de la mémoire, il faut encore en montrer les secrets ressorts.

Le mouvement de la sensation a pour effet de marquer dans l’organe l’erapreinte , tùjtoç , ou la forme de l’objet sensible, à la manière dont on imprime un sceau avec un cachet sur de la cire. C’est là l’anlécédcnt de la mémoire, et qui rend compte de plusieurs phénomènes remarquables. SI, semblable à ces monuments (|ue le temps a vieillis et durcis , vous résistez au mouvement de l’objet extérieur , alors vous n’en recevrez pas l’empreinte , et vous ne vous souviendrez point Si, pareil à un fleuve rapide où tout s’eflTacc , vous vous écoulez en quelque manière sous le coup de l'objet , alors vous n’en conserverez pas l’empreinte, et vous ne vous souviendrez point. C’est le cas des vieillards et des très-jeunes hommes , également dépourvus de mémoire. Le flux de la croissance chez ceux-ci , du dépérissement chez ceux-là , ne permet pas à l’Impression de lai.sser des traces. Point de mémoire sans une impression durable , sans une image constante.

Mais enfin de quoi se souvient-on ? est-ce de l’image ? est-ce de l'objet ? Si c’est de l’objet , comment la mémoire peut-elle me représenter ce qui n’est plus là, et peut-être n’existe plus ? Si c’est de l'image , comment , percevant celte Image , puis-je me représenter l’objet , que je ne perçois pas? La sensation a laissé en moi une image de l’objet sensible : fort bien ! Mais comment la mémoire peut-elle me représenter l’objet , tout en ne s'appliquant qu’à l’image?

Supposez qu'on uit peint un animal sur un tableau , il y a dans cette peinture un animal et un portrait , ttxùv ; et , bien que ces deux choses n’en fassent qu’une , elles sont cependant distinctes. On peut voir l’une sans l’autre. On peut voir l’animal , sans songer au portrait; le portrait, sans songer à l’animal. Il en est de même de l'image laissée dans l’.line par la sensation. La considérez-VQus eu clle-niônie , ce n’est qu’un objet de pensée , fltwp/jfxa ; la rapportez-vous à quelqu'autre chose , elle en est le portrait et le souvenir ,

L’esprit SC comporte donc de deux manières relativement aux images de la fantaisie : ou bien il s’arrête à ces images, et il a une simple conception, vonfun; ou bien il va au-delà des images, et en cherche l’original (comme lorsque , voyant un portrait , on y cherche r.oriscus) , et il a la représentation d’un objet absent , précédemment connu, c’est-à-dirc un souvenir. Dans ce dernier cas, il fait acte de mémoire.

Cette théorie de la mémoire est si vraie qu’elle en explique toutes les particularités. Ainsi , quelquefois il nous arrive de ne pas bien distinguer le souvenir de la sensation , et de ne pas savoir si nous nous souvenons d’un objet absent, ou si nous percevons un objet présent. Pourquoi ? C’est que nous prenons pour une simple image ce qui est un portrait. Quelquefois , au contraire , comme les extatiques , nous pensons nous souvenir d’objets antérieurement connus , bien qu'ils n’aient jamais existé. Pourquoi ? C’est que nous prenons pour un portrait une simple image.

En résumé , la mémoire doit donc se définir : l'habitude de l’image, en tant quelle est le portrait de la chose dont elle est l’ image , yavriiftaTOî , wç eizovo; ôu fàvT«<S[jia , îÇiç. D’où cette règle, qui est tout l’art de cultiver la mémoire:

Il faut s’exercer à rapporter les images de la fantaisie anx objets qu’elles représentent

Après tout ce qui précède, il n’est certes pas difficile de déterminer à quelle partie de l’âme se rapporte la mémoire : au premier sensitif, évidemment En effet, la mémoire suppose l’imagination , dont elle n’est pour ainsi dire que le développement. Or , l’imagination dé pend du premier sensitif. De plus , la mémoire implique la notion de temps. Or , cette notion ne peut être fournie que par le premier sensitif. Le premier sensitif est donc bien le siège et le principe de la mémoire.

S 3. De la itminiaceoce.

Comme la mémoire , la Réminiscence , âï«fivo«ç, a pour objet le passé (t), et implique la notion d’un temps déterminé ou indéterminé. Comme la mémoire , la réminiscence présuppose l’iinagination. Cependant, elle diffère essentiellement de la mémoire (2). Ces deux facultés ne se rencontrent pas dans les mêmes êtres : la plupart des animaux ont la mémoire ; l’homme seul a la réminiscence. Dans l’homme, où elles coexistent, elles sont en raison inverse. Les esprits lourds ont beaucoup de mémoire , et peu de réminiscence ; les esprits prompts et ouverts ont beaucoup de réminiscence , et peu de mémoire (3).

La réminiscence , en effet , ne consiste ni dans l’acquisition , ni dans la réacquisition d’un souvenir. La mémoire suppose que nous avons conservé en nous , soit la sensa-

(1) Tout ce paraftraphc ne sera non pins que l'analyse du chap. Il (In De memoria.

(!) De mcm., i, 8!, B.

(3) Mni.. 82, B.

tion devenue une image , soit la science liée à une image ; la réminiscence , que nous recourrons , après i’avolr perdue , celte sensation ou cette «cience. l/une est une habitude, iÇ({; l’autre, un recouvrement, cnàhi^ti: non le recouvrement d’un souvenir, mais celui de la sensation ou de la science évanouies.

Il ne faudrait cependant pas croire que se ressouvenir soit la même chose que sentir, apprendre, ou trouver de nouveau. Celui qui sent , apprend , ou trouve une chose , que ce soit pour la première , pour la seconde ou pour la disième fois, fait toujours tout cela par un autre, di’ ; celui qui se ressouvient le fait en quelque manière par lui-même, 3c «ùtoO. La réminiscence implique une faculté de se mouvoir soi-même du mouvement antérieurement reçu; elle suppose et enferme plus de spontanéité que la sensation ou la pensée. Ajoutez qu'il n’est quelquefois pas possible de se ressouvenir, qu’il l’est toujours de chercher et de trouver.

Mais le meilleur moyen de distinguer la réminiscence de tout ce qui n’est pas elle , c'est de la décrire exactement

Parmi les difTérenls mouvements qui se produisent en nous , il en est qui sont liés les uns aux autres par de certains rapports. Tel mouvement est la conséquence nécessaire de tel autre , et ne manque jamais de se produire h sa suite. Tel mouvement est la conséquence hcJ>ituelle de tel autre , et se produit le plus souvent à sa suite. Or , ces rapports , nécessaires ou habituels , sont le fondement même de la réminiscence.

En effet , la réminiscence a lieu lorsque , partant d’une première impression , nous nous trouvons conduits à une seconde , à une troisième ou à quelqu’autre plus éloignée encore, moyennant le rapport qui unit celles qui suivent il

celles qui préci'denl. Dans celte remarquable opération de notre esprit, nous suivons comme à la piste, la chaîne de nos Idées , en prenant pour point de départ ou la notion de temps, ou celle du semblable, ou celle du contraire, on celle du contigu. Nous passons . nous volons pour ainsi dire d’une idée à l’autre, du lait 4 la blancheur, de la blancheur h l’air , de l’air à l’humide , de l’humide à l’automne. Peu importe que le terme h atteindre soit près ou loin , la réminiscence se comporte toujours de ia môme façon , en se guidant par les rapports et l’enchaînement des idées. Et voilii pourquoi les chost's qui se suivent dans un ordre rationnel , comme les mathématiques , sont faciles h rappeler , et dilliciles celles qui sont dispersées au hasard.

Celui qui veut se ressouvenir n’a donc qu’une chose ii faire , c’est de s’étudier îi saisir l’idée première, àfiyjiv , .4 laquelle est associée par un rapport quelconque l’idée qu’il cherche. Ce point de départ trouvé, ta réminiscence se fera d’elle-mèmc. Or , le point de départ le i)liis favorable , c’est le milieu en tout genre , to /xéao» jràvruv. Si , partant de lîi, on n’arrive pas au but, ou n’y arrivera par aucun autre chemin. Soient les sept lettres suivantes : A B C D E F G. L’esprit , partant de I) , peut également remonter à C , à B et à A , ou descendre à E , à F et ii G. et par conséquent retrouver Tune quelconque de ces six lettres.

Demande-t-on pourquoi, en pariant de la même idée , tantôt on se ressouvient , et t.antôt on ne se ressouvient pas? C’est qu’on peut, en partant de la même Idée, s’engager dans plusieurs directions ditfércntes, comme on vient de voir qu’on peut aller de D à C, B, A , ou à £, F, G. Lorsque rien ne s’y oppose, nous inclinons du côté où se trouve le poids de i’habitude ; car l’habitude est comme une autre nature. Aussi nous ressouvenons-nous

promptement des choses que nous avons plusieurs fois pensées en nous-mêmes, la répétition engendrant l’habitude.

Comme il se produit quelquefois dans la Nature des phénomènes contre nature, et qui viennent du hasard, il s’en produit aussi dans les choses qui relèvent de l’habitude, et qui n’ont pas toute la constance de la nature. C’est ainsi que l’esprit, dans la réminiscence, peut faire fausse route, et s’égarer à droite ou à gauche. Et par exemple , il nous arrive , quand nous voulons nous ressouvenir d’un nom , de nous laisser conduire à un nom analogue , et de commettre un solécisme.

Telle est la réminiscence , dernier et suprême degré de la puissance imaginative.

Une cliosc ressort manifestement de cette triple élude de l’Imagination, de la Mémoire et de la Réminiscence, c’est a savoir l' incontestable supériorité de la Puissance imaginative en général sur la sensibilité , et dans la puissance imaginative , de la mémoire sur l’imagination , de la réminiscence sur la mémoire. Les sensations ont encore une matière (1); les images n’en ont plus (2), et c’est en elles que l’intelligence pense les formes intelligibles (3). Le souvenir ajoute à la simple image la double notion du temps et de l'objeL La réminiscence est tout un syllogisme (/i).

Cette hiérarcliie apparaît sensiblement dans l’inégale distribution de ces ditférenles facultés entre les êtres animés. Pas un animal qui n’ait au moins ce qu’il y a de

(1) De tomiiiis , U , pass.

(2) De nnim, , lll,viii.

(3) Ibid. , vu.

(M De mon., il , 88, K ; 811 , A.

plus essentiel dans la sensibilité, c'est-à-dire le toucher et le sens commun^ indivisiblement unis (1) : combien d’animaux n’ont rien de la puissance imaginative (2)? Parmi ceux qui imaginent, combien, dépourvus de la notion du temps , et incapables de rapporter l'iimi^e à son objet, le sont conséquemment de se souvenir ? Enfin , parmi ceux qui se souviennent , l’homme seul se ressouvient , parce que l’bomme seul est capable de réfléchir et de raisonner (3).

Complément de la sensibilité, condition de l’inteliigence, la puissance imaginative est ta transition natureile et nécessaire de la première de ces facultés à la seconde.

On a souvent loué l’exactitude , la profondeur, l’originalité de ces théories sur la Puissance imaginative et ses degrés. C’est avec raison. En décrivant le premier l’imagination, Aristote a rétabli un intermédiaire oublié,et pourtant nécessaire , entre la sensation et la mén)oire. 11 a donné de cette dernière faculté une analyse pleine de finesse et de solidité. Qui a mieux que lui , avant ou après , déterminé l’objet de la mémoire, énuméré ses conditions, expliqué son mode de développement ? .tléme supériorité dans ses recherches sur la réminiscence. En quoi elle diffère de la mémoire, sa nature, les rapports nécessaires ou habituels sur lesquels elle s’appuie , ses caprices , ses erreurs et jusqu’à ses solécismes : il a tout vu , tout compris, tout expliqué. Aussi, admirez la singulière destinée de ces théories : elles survivent à l’antiquité , à la scolastique , à la renaissance , remplissent les livres des Car-

(4) De tomnv , II , 93, B.

(2) De mem. , II, 88, B.

(.5) De <mim. , II , iii , 10.

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tésieiis, et, plus tard, se retrouvent sous une autre forme jusque dans les plus belles découvertes d’une école qui croit tout renouveler , parce qu’elle croit être la première à pratiquer sérieusement l’observation interne !

Mais il ne faut pas que la grandeur du progrès accompli nous ferme les yeux sur les antécédents qui ont dû y contribuer en quelque mesure. Ne se rappelle-t-on pas que Platon définissait la mémoire > la conservation de la sensation » ; qu’il l’enfermait dans la sphère de l’opinion; qu’il en expliquait la nature et les différences par l’ingénieuse comparaison de tablettes enduites d’une cire dure ou molle, profonde ou superficielle? Ne se rappelle-t-on pas qu’il déiinissait la réminiscence « la faculté de rappeler les idées acquises, puis oubliées *; qu’il la confondait presque avec la raison; qu’il lui assignait pour point de départ une sensation présente; pour fondement, un rapport, soit de ressemblance, soit de différence?....

C’est que la célèbre formule : Rien ne vient de rien, est aussi un axiôme historique !

l»ft l’in riLLIGB?ICR.

La Sensibilité et l’InteUigence , tô diavo^Ttxàv , se peuvent rapporter à une faculté plus générale, celle de connaître, puisque celui qui sent connaît, ywpiitt, et que celui qui pense connaît encore ; et c’est sans doute pour cela que les anciens les ont confondues (1). Mais les anciens ont

(I) l)t anim., 111, ni, 1, 2.

— suu —

eu tort, et rintelligciicc diffère esseiiüelleiuent de la sensibilité (1).

La sensibilité a pour objet le sensible ; l'intelligence , l'intelligible.

La sensibilité , étroitement liée aux organes, succombe aux sensations trop fortes , incapable d’entendre un son trop intense, de voir une couleur trop vive ; l'intelligence, indépendante des organes , pense moins bien ce qui est moins intelligible , mieux ce qui l'est davantage , parfaitement ce qui l'est parfaitement (2).

La sensibilité ne trompe ni rhonimc ni ranimai sur les objets sensibles ; l’inlclligence , infaillible dans la sphère des notions simples et indivisibles , commet mille erreurs dans celle des notions complexes (3).

Enfin , la sensibilité est le commun lot de tous les êtres animés; l’intelligence , l’exclusif privilège de l’homme (4).

Il faut donc étudier l'intelligencé comme on a étudié la sensibilité; il faut l’étudier avec d’autant plus de soin qu’elle est dans l'homme ce qu’il y a de plus homme.

Quant au procédé à employer , c’est toujours le môme. Comme on ne connaît la sensibilité que par la sensation , et celle-ci que par l’objet sensible , ainsi on ne peut connaître l’intelligence que par Vintellcction , et celle-ci que par l’objet intelligible.

Qu’est-ce donc que l’intelligible?

Le sensible est ce qu’il y a de particulier dans les êtres, t6 za6’ ixaazûv ; l’intelligible est ce qu’il y a A'unwerscl, t6 iXou (5).

(1] De unim. , III, iii, (i; it , 1.

(î) IbiiU, V, 8.

(3) ma. , III, 17.

(4) lHit. , 6.

(5) Anniÿl, i>osi. , II, xvvi , B.

— -MH —

Or, le particulier, c'est ce qui se trouve dans un objet unique ; Tuniversel , ce qui se trouve dans un plus ou moins grand nombre d’objets (1). Le particulier c’est ce qui s’affirme d’un seul ; l’universel , ce qui s’affirme de plusieurs (2) , ce qui est commun , ce qui appartient naturellement il toute une multitude (3).

Par conséquent , le particulier c’est encore ce qui est ici ou là , à tel luoiuent ou à tel autre ; l’universel , ce qui est partout et toujours (à).

Veut-on les définir par des exemples : le particulier c’est Callias; l’universel c’est l’homme (5).

Mais les universaux, và r^afr , sont de deux espèces : contingents et nécessaires (6).

Contingent, , se dit dans plusieurs sens (7).

Line chose contingente est celle qui peut être, quoique n’étant actuellement d’aucune manière (8) ; celle dont la supposition n’implique aucune impossibilité (9). Ainsi il est possible que cet animal se meuve , qu’un tremblement de terre survienne. Appelons cette sorte de contingent indéterminé (10).

Lue chose contingente est encore celle qui arrive le plus ordinairement , et qui est conforme à la nature (11). Tel est le grisouuement de l'homme , sa croissance , son dépé-

(1) ilét., III, IV, 294, D

(2) De interpr, , IV, vu, I.

(3) Mét. , vil , XIII , 374 , A , B.

(4) Anal. posl. , I, xxii, 4.

(5) De ini. , Ibid.

(6) AJor. Mie., IV, ii, 97 , B; v, 100, B.

(7) Anal. pr. , I, III, 5; XIII, 5.

(8) /bid.,rm, 4; xxix, 40.

(9) /bid., XIII, 2.

(10) Aiuti. potl., I, XIII, 5,

(11) Ibid., III , 7.

rissement , et ea général tout ce qui, pouvant ne pas être , est cependant dans l'ordre naturel (1). Cette sorte de ' contingent , appelons-le naturel (2). Ou plutôt , disons du précédent que c'est le possible, (3) , et de celui-

ci qu’il est vraiment le contingent (ti).

Nécessaire , 4 àni-ptrit vnipx»* , ne se dit qu'en on sens. Cela est nécessaire qui appartient essentiellement à un objet, en tant qu’il est cet objet. Ainsi, au regard de la ligne, le point et le droit sont nécessaires, parce qu’ils appartiennent essentiellement à la ligne en tant que ligne. Au regard du triangle , l’égalité de ses trois angles à deux droits est nécessaire , parce que le triangle , en tant que triangle, a essentiellement une valeur égale & deux droits (5). Répétons-le : il n’y a de nécessaire, en chaque genre, que ce qui est essentiel à ce genre, pris en soi (6).

11 convient donc de ranger les universaux en deux catégories bien distinctes , puisque les uns ont pour caractère la nécessité, les autres la contingence. Et comme il y a naturellement un rapport de conformité entre l’objet et la faculté , il faut faire deux parts correspondantes dans l’intelligence (7), et distinguer l'Intellect spéculatif, voü; StU|9qT(x6( , qui pense les universaux nécessaires . et l’Intellect pratique, «qû; npaxuxot , qui pense les universaux contingents (8).

(1) Anat. poêt, , I , XIII, 5.

(S) /frùi.,6.

(3} Ibid. , III , S.

(i) Ibid.

(5) Ibid., I, IT, 8, 11.

(6) Ibid, , VI , 13.

(7) Mor. Nie. , VI, ii, 97, B.

(8) Ibid. — De anim., III, viii.

§. i. De spéoilatiL

L’objet de riutcllecl spéculatif, ce sont les universaux nécessiiires.

Or, il y en a de deux sortes. Ce sont d’abord des concepts simples et indivisibles ; ce sont ensuite des notions complexes, formées par la réuuion de plusieurs concepts, ramenés l’unité (1).

Les concepts simples et indivisibles répondent , dans le langage, aux noms et aux verbes; les notions complexes, aux propositions (2).

Les concepts simples et indivisibles sont d’abord les espèces et les genres, tels que l’homme, l’animal (3) , la chair, la grandeur (4), le triangle, la figure, le nombre (5), l’incommensurable (6) , etc. Ils comprennent en outre les genres suprêmes, ou les catégories, savoir, la substance, la quantité , la qualité, la relation, le lieu , le temps, la situation , la possession , l’action et la passion (7).

Les notions complexes , résultant de l’assemblage des concepts indivisibles , sont des principes , ifxm- De ces principes, les uns sont propres, les autres communs (8).

Les principes propres sont les défluitions (9) , et par définition U faut entendre ici la thèse indémontrable de

(1) Ot ontm. , lit , VII, 1.

(1) De ùif. ,1,6. — Anal, poil. , 1 , x»i. (3; Anal. poêl. , II , xix , pa».

{h) Deanim.,111, v, 10.

(S) Anal, pou., I, xuv, pass.

(0) Deanim. , III, vu, 3.

(7) Categ, , IV, 1 , 2.

(8) Anal. poil. , 1 , x , S.

(9) IHd. , Il , III , 10 et paît.

l’essence (1). Exemple : • L’unité est ce qui , sous le rapport de la quantité , est indivisible (2). »

Les principes communs sont les axiûmes (3). Exemple : « Si de choses égales , on Ote des quantités égales , les restes seront encore égaux (6). » « Pour toute chose , il faut aflirmer, ou nier (5). »

Maintenant, tous ces universaux, espèces, genres et catégories, définitions et axiômes, où résident-ils? Sontils séparés des choses sensibles , ou confondus avec elles (6) ?

Platon a professé la première de ces deux opinions. Disciple d’Héraciite, qui pensait que les choses sensibles sont dans un flux continuel, il comprit que la science n’était pas , ou devait avoir un autre objet II adroit donc, au-dessus des réalités sensibles , tout un autre ordre de réalités, indépendantes des premières. Disciple de Socrate, qui procédait par définitions, et cherchait partout l’universel, il le dégagea du particulier; mais, tandis que Socrate l’en distinguait seulement, il l’en sépara. Ces universaux ainsi mis à part , devenus des réalités, et les réalités par excellence, il les appela Idées (7).

Mais les idées sont une pure hypothèse. Elles n'existent pas en tant que séparées , c'est-à-dire en tant qu'idées (8). Il n’y a pas, il ne peut y avoir d’essences universelles existant en soi (9). Xon que les universaux soient de

(D Anal. posl. , il , x, 7.

(î) ma. , I, II, 15.

(3) Ibid. , 14.

(4) Ibid., X, 6.

(5) Ibid. , XXXII , 4.

(6) Mé(. , XI, III, 416, A, B.

(7) Ibid. , I, VI, 217, E; 218, A ; XI , iv , 420, 421.

(8) Ibid. , M , IV , (oui entier.

(9) Ibid., VII, XIV , tout entier.

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vaines fictions de i’espriL En dehors des choses sensibles et particulières, ils ne sont rien (1) ; en dehors des triangles particuliers, il n’y a point de triangle; en dehors des figures particulières, point de figure; en dehors des nombres particuliers, point de nombre (2). Mais dans les choses sensibles, à côté du particulier , ils ont une incontestable réalité. Le triangle se retrouve dans tous les triangles ; la figure , dans toutes les figures ; le nombre , dans tous les nombres. La couleur existe véritablement dans tons les corps , qui sont véritablement colorés (3). L’animal existe réellement dans chaque animal réel (ü).

Ainsi, il n’y a qu’un seul ordre de réalités, savoir, celles que nous nommons sensibles ; mais ces réalités , toutes sensibles qu’elles sont , enveloppent Tuniversel aussi bien que le particulier; et même on peut dire que l’uuivcrsel est antérieur par nature . et plus véritablement existant , puisqu’il est cause (5).

(1) Alla/, pont. , I, uiv, 3; XI, 1.

(2) lâù/. , 1 , 1X1» , 3.

(3) Caieg.. V, 23, D.

(à) MH., VII, 11», 273, A, D.

(5) Ana/, post. , I , ii. 11, — Cîtoni ce passaf^e de M. Couain, où il exprime la pensée péripatéticienne sur les uniieiaaiix : > Si le» vérité» absolues sont hors de l'homme qui les perçoit, où sont-elles donc ? Un péripatétiden répondrait : ilans les choses. Est-il besoin, en effet, de leur chercher un autre sujet que les êtres mêmes qu’elles régissent ? Qu'estce que les loi» de la nature , sinon certaines propriétés que notre esprit dégage des êtres et des phénomènes où elles se rencontrent, pour les considérer h part ? Les principes mathématiquis ne sont rien de plus. Par exemple , l'axiùme ainsi exprimé : Iæ tout est plus grand que la partie, se trouve dans un tout et dans nue partie quelconques. Le principe de contradiction fait partie de l’essence de tout être, et nul être ne peut exister sans le porter avec soi. L’universel existe, dit Aristote, mais il u’existe pas A part des «res particuliers. . ( Ou vrai, du êeau et du bien, nouvelle édition, leç. IV , p. 63, 6â. )

Comment donc connaissons-nous les universaux? Par les Sens , comme l’ont Implicitement admis les anciens , qui confondaient penser et wniir? Nullement; car dans les choses sensibles il n’y a de proprement sensible que le particulier, et, quant à l’universel, si nous le sentons aussi, ce n’est que par accident, et non en tant qu’universel Par Réminiscence ? Bien moins encore; car , d’abord , la théorie de la réminiscence suppose l’universel séparé , et il ne l’est pas ; existant en soi , et il n’existe qu’uni au particulier. Ensuite, elle admet qu’ayant connu l’universel dans une vie antérieure, nous portons en nous-mêmes, mais cachée à nous-mêmes, la plus excellente des connaissances , ce qui est absurde (1).

Par l’Intellect spéculatif, appliqué aux données de la sensibilité conservées par l'imagination.

t Tous les animaux ont cette faculté innée de juger qu’on nomme la sensibilité. .Mais chez les uns , la sensation s’évanouit aus.sitêl; chez les autres, elle persiste dans l’imagination qui en garde l’image , dans la mémoire qui en garde le souvenir. Du souvenir , plusieurs fois répété, naît dans l’homme l’expérience , qui est toujours une. Cette unité n’est pas moins que l’universel, commun principe de l’art et de la science.

. Ainsi , les universaux ne préexistent pas en nousmêmes , déterminés à l’avance. L’intellect les dégage immédiatement des images , médiatement des sensations. A la guerre , au milieu d’une déroute , un fuyard vient-il à s’arrêter , un autre s’arrête aussi , puis un autre , puis un autre, et de ces individus, tout à l’heure dispersés, se forme une armée. Il se passe quelque chose d’analogue dans l’âme pensante. De plusieurs sensations qui se survivent et se

(1) Ah, il. pont.. Il, »U, 4. Méi.. I, vi. V. la réfutalion de la tln'*orîe ilr la Réminwccneo, Anal. pr. , Tl , ixf ; àhhL poit. . II , xix.

rapprochent dans l’imagination et ia mémoire , se forme peu à peu une unité , c’est-à-dire un universel. La notion sensible de Caillas est comme un point d’arrêt, autour duquel viennent se rallier plusieurs notions sensibles de la même espèce, et de là résulte l’idée de l’homme en général. Telle est encore l’origine de l’idée de l’animal en général et de tous les universaux sans exception (1). > Mais il importe de décrire avec la dernière précision l’opération spéciale et la vraie nature de l’intellect L’intellect est proprement la faculté de l’universeL Or , nous l’avons vu , l’universel n’existc que dans les choses sensibles, mêlé au particulier. Il ne peut donc être primitivement et positivement connu qu’au moyen des sens qui, il est vrai, ne le perçoivent que par accident , en percevant le particulier. Voilà pourquoi , les sens manquant , tonte connaissance universelle périrait avec toute connaissance particulière ; pourquoi , dans l’absence de tel ou tel sens , nous serions condamnés à ignorer tel ou tel universel , tel ou tel principe , telle ou telle science (2).

Point de formes sensibles , point de formesintelligibles ; point de sensation, point d’intellection ; point de sensibilité, point d’intellect (3).

La sensibilité est nécessaire, mais insuffisante : il faut le concours de la puissance imaginative. Grâce à cette nouvelle faculté , les sensations persistent en nous sous forme d'images. Or, ces images étant identiques aux sensations (on les pourrait définir des sensations sans matière), nous représentent explicitement les formes sensibles , implicitement les formes intelligibles , enveloppées dans les premières. C’est à ces images que s’applique l'intellect ,

(I) Anal po$t. , li , XIX,

(3i Ibid, , I , XVIII.

(3) De an, , lit, ix, 3.

qui ne sort pas de nous-niénies. (Vest en s’y appliquant qu’il pense l’intelligible, l’universel, le nécessaire (1).

Impossible de penser sans image (2). Les images sont à l’intellect ce que les corps sont aux sens : elles déterminent l’intellection, comme ceux-ci la sensation (3). Mais comment les images déterminent-elles l’intcllection ?

Pour répondre à cette ((uesüon , il faut concevoir que l’intellect , comme les sens , est tour à tour en puissance et en acte ; passif ou patient , TraBmtmi , actif ou agent ,

iroiqTtxd; (/))•

Intellect patient. — L’intellection naît évidemment de l’action exercée par les images sur l’intellect (5). Ces images ne sont pas moins que les formes sensibles : elles enferment donc les formes intelligibles; elles sont particulières : elles enferment donc l'universeL Quoi d’étonnant alors si l’intellect, mis en rapport avec elles, conçoit l’intelligible et l’universel (6) ?

Mais pour concevoir ce qu'ii y a d’intelligible et d’universel eu toutes choses , il est nécessaire que l’intellect soit distinct de toutes choses , comme parait l’avoir compris Anaxagore. S’il était elTeclivement telle .ou telle forme , tel ou tel universel , il serait incapable de concevoir aucune autre forme , aucun autre universel. 11 n’est apte à concevoir tous les universaux qu’à la condition de n’étre aucun d’eux précisément (7).

D’un autre côté, on ne peut pas admettre, avec Anaxagore , que l’intellect n’ait rien de commun avec quoi

(I) De an. , 3, i.

(J) /dirf., 111, «, 3. A.

(à) Ibid. , V el \i.

(5) Ibid. , V , 2.

(6) Ibid., 3

(7) Ibid. , 4.

que ce soit. S'il n'y avait nulle analogie entre rinleUigible , ou l’universel , et l'intellect, comment le premier pourrait-il agir, et le second, pâtir (1)?

La vérité , c’est que l’intellect, qui n'est en acte aucun universel , est en puissance tous les universaux (2). Il n’a .aucune forme intelligible , mais il peut les recevoir toutes.

Il est virtuellement semblable , non pas aux choses , non pas aux images , mais à ce qu’elles contiennent d’intelligible et d’universel. Ce que la matière est •’i la forme sensible dans les corps, la forme sensible l'est à la forme intelligible, à l’universel , dans les inuages (3): comme le sens , avant la sensation , est en puissance la forme sensible, moins la matière, ainsi l’intellect, avant l'intcllection , est en puissance la forme intelligible, moins la forme sensible; l’universel , moins le particulier (4).

La propre nature de l'intellect, c’est donc d’étre simplement possible (.5). On le peut définir : le lieu des formes intelligibles , des idées , roirov tidûv (6). On peut le comparer à une tablette sur laquelle rien n’est encore écrit , ûantp (V ypajificcTthi , û uïiân tTirtif/iiq. yr/ptijijii-

vov (7).

Intellect agent. — L’intellect en puissance est seulement capable de concevoir tous les universaux; l’intellect en acte les conçoit en effet , et , en les concevant , il les

(1) De onim. ,111, v, 12.

(2) Ibiit, , 16î — VI, 1.

(8) Ibid. , V , 3.

(8) J'insiste sur ce point , avec le soin de rester scrupuleusement fidèle à la pensée d'Aristote, parce qu’on a quelquefois confondu l’intellect patient avec l’imagination (par exemple, M. J. Denis, dans son livre sur le Hnlionatisme (PArittoie ) : ce qui est une grave erreur.

(5) Ibid. , V , b.

(6) Ibid. . 7.

(7) Ibid. , 14.

'lit

crée , pour ainsi dire , nv.-tta. nutiv (1). 11 les tire de la nuit où ils étaient comme ensevelis , il les actualise. Il fait pour eux ce que fait la lumière pour les couleurs (2).

On peut comparer l'intellect en puissance et riutcllect en acte ii la matière et .’t la forme dans les objets. La matière est ce qui peut devenir toutes choses : tel est l'intellect patient , qui peut devenir tous les universaux. La forme est ce qui fait être toptes choses : tel est l'intellect agent, qui fait être tous les universaux (3).

Comment l’intellect agent actualise-t- il les universaux en puissance dans l'intellect patient? On l'a dit: par le concours des images, lesquelles renferment l’universel dans le particulier ; par la répétition des mêmes images , qui laissent ainsi voir, et ce qu’elles ont de propre, c’està-dire de particulier , et ce qu'elles ont de commun , c’est-à-dire d’universel (à).

L’intellect agent d^age l'universel, et l'actualise , mais il ne s’en distingue pas. Au contraire , il se confond avec l’universel; il est l'universel lui-même (5). L'intelligible et l’intellect s’idcnlilient dans l’intellection.

Voilà pourquoi l’intellect patient est périssable, pouvant devenir ou ne pas devenir l’universel ; au lieu que l'intellect agent , qui est proprement l’universel en acte , est éternel de son éternité, immortel de son immortalité (6).

Identique à son objet , l'intellect en acte est en même temps l’intelligible. Étant l’intelligible, en le pens.ant il se pense soi-même. Penser et se penser ne sont qu’un. 11 en est nécessairement ainsi de toutes les clioses sans matière.

(4) , lit, VI, 1.

(2) Ibid.

(3) Ibid.

(4) dnal. poti., II, xu.

(5) De an., III, vi, 43, viii , 4.

(6) Ibid. , VI, 4 , 5.

La sensibilité en acte étant la forme des choses sensibles, se sent en sentant; l’intellect en acte étant la forme des formes sensibles , la forme des formes , comme la main est l’instrument des instruments, se pense en pensant (1).

Du reste, l’intellect a une double action. Tantôt 11 s’applique aux objets simples et indivisibles, et les conçoit; exemples; le diamètre, l'incommensurable; tantôt 11 combine ces concepts en une notion complexe , ti laquelle il confère une certaine unité ; exemple : le diamètre est incommensurable. S’agit-il de choses passées ou futures, l’intellect conçoit encore le temps, et combine ce nouveau concept avec les autres (2).

Or, quand l’intellect pense les indivisibles, il n’y a pas place pour l’erreur , ni même , en un sens , pour la vérité. Quand il combine, quand il affirme, quand il nie, il peut se tromper ou ne se tromper pas. 11 peut être vrai ou faux que Cléon est blanc actuellement ; il peut être vrai ou faux qu’il l’a été, ou le sera (3).

Il en est de l’intellect comme des sens. Les sens appliqués il leurs objets propres, par exemple, la vue à la couleur, ne nous induisent jamais en erreur. C’est seiiiement lorsque, ayant vu un oi^et blanc, nous ajoutons : c’est uii homme, que nous pouvons nous tromper. L’intellect, lui aussi, a scs objets propres, savoir, les indivisibles, et, dans cette sphère, il ne nous induit jamais en erreur. C’est seulement lorsque, ayant conçu deux universaux , nous affirmons ou nions l’un de l’autre , que nous pouvons nous tromper. En soi, l'intellect spéculatif en acte est éternellement vrai (4).

(l) De anim., III, v, 13, 15.

(3) /iid, , \iii, 1 , 3, .1.

(3) Ihid. .1,3,9.

(4) Ibid., III, VII, 9.

On a sans doute été frappé de la constante analogie de l'intellect spéculatif et de la sensibilité (1). L’objet intelligible (l’image) , formé d’un double élément, comme l'objet sensible (le corps) (2) , agit sur l’intellect, comme l’objet sensible sur le sens (3). L’intellect est en puissance ce qu’est l’inteiligible , comme te sens ce qu’est le sensible. L’intellect en acte est identique à l'intelligible en acte , comme le sens en acte au sensible en acte ; et comme le sens est la forme des choses sensibles , l’intellect est la forme des formes, de sorte que l’âme est en quelque manière toutes les choses qui sont (U). Enfin, l’intellect, dans la sphère des indivisibles, des pensées premières, wpûTa voifioTo (5), est nécessairement vrai, comnie le sens dans celle des sensibles propres.

§ ?. De l'inleilect praliijiie.

L’objet de l’Intellect pratique . ce sont les universaux contingents.

Les universaux contingents , comme il a été dit , sont ceux qui peuvent être attribués à plusieurs , non â tous ; qui arrivent le plus souvent, non toujours. Exemples : le grisonnement , dans l’espèce humaine; lubarbeaumcnion, dans la section mâle de l’espèce humaine (6).

Comme il y a des principes nécessaires, il y a aussi des principes contingents (7) , c’est-à-dire des principes qui

(1) üeaiiim., III, v, pauini.

(2) Dans le corps, c’est la maliere et la forme; dans l'image, la Torme sensible, c’est-à-dire le particulier, joue le rôle de la matière, et la forme intelligible, c'est-à-<lire l'universel, celui de la forme.

(3) Ibid., V, 3.

(à) Ibid, , IX, 1, 3.

(5) Ibid. , n.

(6) dnut. poit. , Il , XII, là.

(7) Ibid. , I , XXXII , 7.

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pourraient ne pas être (1). Exemples : une maison est chose utile; l'homme a besoin de se vêtir (2).

Or, le contingent n’excluant pas le contraire , il en résulte qu’on ne peut le connailre d’une manière certaine , scientifique. Concevoir un universel contingent , un principe contingent, ce n’est pas savoir, c’est simplement avoir une opinion. Et voilà pourquoi l’intellect pratique emprunte son nom à l'opinion , ifoÇaoTixov (3).

L’opinion n’est en elTet ni la sensation , quoiqu’elle la suppose (à) , ni l’imagination , puisqu’elle la redresse (5L Elle est proprement un acte de fàmc , où le corps n'a rien à voir (6), Elle est proprement l’intellect appliqué au contingent , l’intellect pratique.

On demandera si l’on ne peut pas avoir une opinion sur toutes choses , et par conséquent sur le nécessaire , aussi bien que sur le contingent? Il faut répondre par une distinction.

On peut concevoir le nécessaire, sachant qu’il est nécessaire, ou ne le sachant pas : dans le premier cas, il y a science ; dans le second , opinion. Voici une proposition universelle : L'homme est un animal. Si , en la pensant , je conçois que l’homme est essentiellement un animal , je sais; si je conçois que l’homme est simplement un animal, sans songer qu’il ne peut ne pas l’étre , j’ai une opinion.

Cela fait voir que la science et l’opinion , l’intellect spéculatif et l’intellect pratique, peuvent s'appliquer à un commun objet , mais non dans le même temps chez le

(1) Mor. Nif., VI, II, 97, B.

(2) De animat. mol. , vu, 1 17.

(S) De anim,. 11, il, — Mor. Kic. , VI, T, 101. (i) De somniis, I, — De an. , III, in.

(5) De OHtm, , Ibid,

(6) Ibid. , I , V.

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luèiiic individu. Il implique, en elfet, que l'on convuivchi iiiônic cliosc comme nécessaire etconlingenle à la fois (1).

Uu reste, l'cssenlielle opposition du nécessaire et du ('ontingenl se retrouve entre la science et l'opinion , entre l’intellect spéculatif et l'intellect pratique.

La science est étcruellcment vraie ; l’opinion est tantôt vraie, tantôt fausse (2), et, vraie d’abord, elle peut devenir fausse ensuite (3).

La science est inébranlable; l’opinion est instable, mobile , capricieuse (5).

La science est partout et toujours la môme ; l’opinion change chez le même Individu , et à plus forte raison d’un individu à un autre (5).

Mais l’intellect pratique , qui commence par opiner , ne s'en tient pas là , lorsque l’objet auquel il s'applique , déjà contingent ou possible , est encore bon ou mauvais (6). Dès que ce second caractère s’ajoute au premier, l'Intellect pratique nous fait délibérer cl vouloir; il est délibératif, loynntxiç , et volontaire , eouV.4uTixo{ (7).

La nécessité de ce double caractère , au point de vue pratique , se comprend de reste. Comment examinerait-on si l’on fera l'impossible , ou si l’on ne fera pas le nécessaire 1 3Iais il faut de plus que la chose qui peut être ou ne pas être , paraisse bonne ou mauvaise ; car nous ne pouvons nous décider que par la vue du bien on du mal (8). Aussi toutes les propositions tendant à l’action ,

(1) Anal. poil. , I, xxxiii, 6, 8.

(î) Oe anim. , III , ni. — Topic, , I V , î, — üt Xenoph., I.

(5) De an. , Ibiil.

(6) Anal. poêt. , I , XXXIII , t.

(6) jMor. Nie., VI, v, 100, C.

(7) Ibid., Il, 97, C.

(8) Ibid., », 100, B, C.

où nporiaut ai ffocqnxoi , appartiennent-elles à la double sphère du bon et du possible , ti toû àyaOoO, xai <fiâ roS ^v»anO (1).

Tel qu'il est, l'intellect pratique , aussi bien que l’inlellect spéculatif , a la plus étroite analogie avec la sensibilité.

On peut, en effet, distinguer trois degrés dans le complet développement de la sensibilité. D’abord, elle sent simplement les choses ; ensuite, elle en éprouve, sinon toujours, au moins dans la plupart des cas, du plaisir ou de la douleur ; enfin , elle se rapproche en quelque manière de l’objet agréable par le désir, et s’éloigne de l’objet pénible par la haine, (2).

L’intellect pratique ne procède pas autrement II conçoit d’abord le contingent dans les images ; il en affirme ensuite le bien et le mal ; enfin , dans le premier cas , il le recherche, et il le fuit dans le second (3). encore, il y a trois moments distincts et successifs, trois moments correspondant exactement fi ceux de la sensibilité.

Telle est l’Intelligence, selon l’esprit et la lettre d’Aristote ; l’intelligence , c’est-à-dire l’intellect spéculatif et l’intellect pratique , l’intellect patient et l’intellect agent Au fond , c’est en effet la même intelligence qui pense tous les universaux , nécessaires ou contingents ; et c’est la même intelligence , comme c’est le même sens , qui est tour à tour en puissance et en acte. Ici surtout, il importe

(1) Dâ animal, mol, , VII , H7, F. ; 118, A.

(1) De an. , III , vni , 8, A.

(S) Ibid., S. — D'autres Toient dans ces déni passages un parallèle entre la sensibilité et l’intellect spéculatir; mais Aristote a déjà lait ce parallèle, et plusieurs des termes dont il te sert ici indiquent asscs clairement que c'est de l'intellect pratique qu'il est question. C'est aussi l'opinion de Pachit.

de ne pas séparer ce qui n’est que distinct. Si l'on n’eût pas complètement isolé l’Intellect spéculatif de l'intellect pratique , et l'intellect agent de l’intellect patient , peut-être n’y aurait-il pas de question plus simple à résoudre que celle-ci : Quelle est la nature et la portée de l'intelligence dans la psychologie péripatéticienne ?

' Notez bien qu'il ne s’agit pas de savoir si Aristote distingue profondément l'intelligible du sensible, et l’intelligence de la sensibilité : cela admis ou prouvé, la question reste tout entière. 11 reste, en effet, à déterminer la nature de l'intelligible et de l'intelligence. Or , c’esl précisément là le nœud qu'il faut délier.

Qu’est-ce que riulelligible ? Y a-t-il entre le sensible et l'intelligible la même différence qu’entre le relatif et Xabsolu des Rationalistes modernes? Le sensible et l’intelligible, sont-ce deux sphères séparées, comme le monde réel et le monde idéal de Platon?

Nullement Si vous cherchez de bonne foi au travers des mots la pensée qu’ils enveloppent, vous trouverez sous une analogie toute verbale une contradiction très -réelle. Aristote ne connaît qu’un seul monde où se combinent le sensible et l’intelligible , partout distincts , nulle part isolés. Chaque être, comparé à tous les autres , a quelque chose de propre , c’est-à-dire un élément particulier , et quelque chose de commun , c’est-à-dire un élément général. Le premier de ces éléments, le particulier : voilà le sensible; le second, le général: voilà l'intelligible (1). La distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible

(t) On mu dira peut-être que l'intelliitibic n'est pas uniquement l'élément général, et qu'au-dessus des unitiersniu; il ; a des voqrâ purs, atnolus. Mais je ne trouve ces vorizi supérieurs nulle part, pas plus dans la Métaphysique que dans les Analytiques, Partout vor.ros est synonyme d'unitersc/, et partout l'universel est donné comme

équivaut, dans Aristote, h la distinction du particulier et du général ; elle ne dépasse pas la sphère du réel.

Mais, dira-t-ou, est-ce qu’Aristote n’oppose pas partout l'un h l’autre le contingent et le nécessaire?

Oui , sans doute , et c’est même lui qui a mis ces mots dans la science. Mais il faut avoir soin , en les recueillant «lans ses traités , d’en recueillir aussi le sens.

U’ abord , le contingent et le nécessaire ne düTèrenl pas entre eux comme le sensible et l’intelligible. Contingent n’est pas synonyme de sensible ; nécessaire , d’intelligible : ils se rapportent l’un et l’autre h l’intelligible exclusivement. Kn d’autres termes, comme tous les objets de nos connaissances se divisent en sensibles et intelUgiblcs , tous les objets intelligibles se subdivisent en contingents et nécessaires.

Ensuite, le contingent n’est pas tout-à-fait ce que nous

n’ayant d'exislcnce qu'au sein des individus. C’est peut-tHre le cas de remarquer que M. W. Kastus, qui tient pour le liaiionathme d'Aristote, admet si peu cette distinction, qu'il reproche i Aristote d'avoir confondu les idées abstraites de genres et d’especes avec les idées nécessaires, confusion, ajoutc-t-il , déjà faite par Platon ( p. 3Ü0-3A3).

S’il y avait des vor,TÙ séparés des individus, indépendants, existant en soi et par soi, en quoi dilTércraicnt-ils des idées platoniciennes?

ün me dira encore : • Souvenez-vous de la dortrinc de la puissance et de l’acte. L’acte pur, absolu, voilà le vrai, le seul yocTtiv digne de ce nom, l’objet propre du yo0{. > Mais jene vois pasen quoi ceci contredit mon opinion. Il y a un acte pur, absolu, mais il n’y en a , et il ne peut y en avoir qu’un seul ; il est l’objet propre du voû; , mais du voü( divin. La théorie de l’identité, explication de toute connaissauce, s’oppose à ce que l’intelligence humaine connaisse directement l'acte pur et absolu , puisqu’il faudrait pour cela qu’elle devint pure et absolue, c’est-à-dire qu’elle cessât d’étre humaine. Nous ne connaissons l’acte pur, le moteur immobile. Dieu, que par voie de raisonnement, comme on peut s’en convaincre en lisant les derniers chapitres du deruier livre de la Métaphysique,

appelons le contingent, ni le nécessaire ce que nous appelons le nécessaire. Prenez un homme au hasard , il y aura en lui des qualités purement fortuites, d’autres contingentes , d’autres nécessaires. Ëst-U camus , et de telie façon , c’est chose accidentelie et fortuite ; a-t-il de la barbe au menton , c’est chose naturelle et contingente ; il est capable de penser , c’est chose essentielle et nécessaire. Le fortuit, c’est ce qui se rencontre par hasard en un individu ; le contingent, ce qui se trouve en la plupart, étant conforme à la nature ; le nécessaire , ce qui appartient à tout le genre , et le constitue. Il y a de commun entre le contingent et le nécessaire, que le premier est déjà général, et que le second l’est tout-à- fait. En sorte que la distinction secondaire du contingent et du nécessaire s’elTacc et se perd dans la distinction capitale du particulier et du général , de l'individuel et de l’universel.

D’où je conclus que l'intelligence est proprement la faculté de concevoir ce qu’il y a de général dans les êtres particuliers , d’universel dans les individus.

D’où je conclus que , par son objet du moins , l’intelligence ressemble singulièrement à cette opération que nous appelons la généralisation , et quelquefois V induction , en empruntant la propre expression d'Aristote dans les Analytiques. Voyons jusqu'à quel point elle en diffère par sa nature.

Sans parti pris, amateur de ta vérité quelle qu'elle soit , je n’ai garde de me prévaloir de la théorie éminemment sensualiste des Derniers Analytiques, théorie qu’Aristote semble résumer lui-même dans cette phrase peu équivoque : « L’universel procède manifestement du particulier plusieurs fols répété , ix tûv xaO’ ixaaTa n'i.uivuv t6 xaO’ (1). » Je sals qu’Aristote, préoccupé de la

(I) Auat. /WH., 1, ixxi, S.

sdeuce , u'y traite qu'en passant de riutelligence; que, placé il un point de vue purement logique , il l’étudie pour ainsi dire du dehors , et sous-entend ce qu’elle est en elle-même. Sa pensée déiinitive et complète est dans le traité De l’âme, ou n’est nulle part : c’est là que je la veux chercher avec sincérité.

Or 5 je n’y vois pas seulement que l’intelligence conçoit le général après que les sens ont perçu le particulier; j'y vois encore que l’intelligence recueille les universaux dans les choses sensibles , où ils existent ; dans les sensations , qui nous représentent les choses sensibles , moins la matière; dans les images, qui nous représentent les sensations.

« En général, toute cette théorie des degrés de la connaissance ne signifie autre chose , sinon que nos idées se suivent dans un ordre tel, que la connaissance intelligible a pour condition la connaissance sensible , et lui succède (1). » Comment le savant historien de la Psychologie d'Aristote a-t-il pu écrire ces lignes? Est-ce que la connaissance intelligible n’est pas celle de l’universel ? Est-ce que runiversel ne réside pas uniquement dans les choses sensibles? Est-ce qu’il n’est pas en quelque manière perçu par les sens , eu même temps que le particulier ? Est-ce qu’il ne se retrouve pas dans la notion sensible , dans l’image ? Est-ce que ce n’est pas dans les images que l’intelligence le contemple?

Qu’on veuille bien y songer : une faculté intellectuelle , quelle qu’elle soit , ne peut atteindre son objet où il n’est pas. Üans le système de Platon , la ne contemple

pas les idées dans les choses sensibles. Pourquoi ? Parce que les idées ne sont pas dans les choses sensibles. La sensation n’est pour la raison que l’occasion qui la déter-

(1) La Psychologi€ d'JrUtotCf p. W. Kaslus, p. 337.

mine à s'exercer. Dans le système d’Aristote , le Noü( ne contemple pas les universaux en dehors ou au-dessus des choses sensibles. Pourquoi? parce qu'ils sont précisément dans les choses sensibles. La sensation renferme l'universel avec le particulier, et c’est nécessairement à la sensation que l’intelligence doit demander Tuniversel.

Voilà pourquoi Aristote , même dans le n</ii , même dans les cliapitres oü il traite spécialement de l'intelligence , semble parfois la confondre presque avec la sensibilité. « Il y a une différence entre être une grandeur, et être ta grandeur; entre être de l’eau, et être l'eau : ces nuances sont-elles perçues par deux facultés distinctes, ou parla même faculté diversement disposée? > Voilà la question ; voici la réponse : • C’est certainement par une faculté séparée , ou du moins qui devient à ellemême ce que la ligne brisée est à elle-même, quand on la redresse, que nous jugeons ce que signifie être la grandeur , être l’eau (1).

Plus loin , Aristote répète la même pensée presque dans les mêmes termes : « Ce n'est pas la même chose qu’être droit et être le droit. L’esprit distingue cette différence par deux facultés différentes , ou du moins parce qu’il est différemment affecté (2). »

Ce n’est pas à dire que l’intelligence se confonde avec la sensibilité. La sensibilité ne perçoit que le particulier , et si elle atteint l’unlvei'sel , c’est accidentellement, en tant qu’il est mêle au particulier. L’intelligence a seule le pouvoir de penser l’universel en tant qu’universel, et ces deux facultés diffèrent de toute la différence de leurs objets.

C’est-à-dire que l’intelligence pense les universaux.

(() Uc anim, , lit, V, 10.

non pas dans les corps, où ils existent réellement, puisqu'elle n’a pas d’organes, mais dans les images, où ils existent par représentation. Et c’est ce qui fait dire ingénieusement à Aristote que les images sont à l’intelligence ce qu'est l’air à la vue , et en général le milieu aux sens qui s’exercent à distance.

Du reste , ce que sont les corps aux sens , les images le sont à l’intelligence. L’inteilection se produit aux mémos conditions, et de la même manière que ia sensation. A ce point de vue , on pourrait définir l’inteliigence : le sens de l'universel. Si l’on eût moins oublié cette analogie profonde , sur laquelle Aristote revient sans cesse , on se fût moins trompé sur la vraie nature de riutclligcnce.

Comme la vue est on puissance la couleur, comme l'ouïe est en puissance le son , comme le goût est en puissance la saveur, etc; ainsi i’intelligence est en puissance l’uuiversel. Avant l'intellection , elie n’est pas l'universel, mais elle est capable de le devenir. L’acte est déjà en elle , mais à l'état latent Qu’cst-cc en effet que la puissance, sinon l'acte qui sommeille? L’imagination vienteile à fournir des images, et les mêmes images plusieurs fois répétées, l’intelligence endormie se réveille sous celle action étrangère, mais qu’elle était prête à recevoir, devient actuellement ce qu’elle était déjà virtuellement , pense l'universel , l’intelligible , et se pense elle-même.

L’intellect agent n’est que rinlellect en acte , et l’intel- Iccl en acte , dans la sphère où il s'exerce, n’est ni plus ni moins que le sens en acte, d.ans la sienne. IXfait l'intelligible , comme le sens fait le sensible , non pas en le posant a priori, mais en le manifestant. Dans l’objet sensible, dans la notion sensible, dans I image, runivcrsol est voilé , ofTnsqué par le particulier ; dans l’acte de l’intelligence, il se montre seul . et dans tout son éclat. Il était comme s’il n’ét.ail p.as auparavant ; maintenant . il

— 3fi6 —

apparaît distinct , indépendant , supérieur et antérieur à tout le reste.

« L’intellect agent ressemble à la lumière qui , des couleurs en puissance, fait des couleurs en acte. » On a conclu de cette phrase que l'intellect agent est un rayon divin qui vient luire dans nos âmes, et éclairer nos ténèbres. Avec cette liberté d’interprétation , on ne saurait manquer de trouver tout en tout Dans la théorie générale d’Aristote , la phrase précitée signifie évidemment que les universaux sont rendus distincts , manifestes , par la vertu de l'intellect agent qui les actualise. Les qualités .sensibles n’existent actuellement qu’au moment où nous les sentons ; les universaux n’existent actuellement qu’<iu moment où nous les pensons. L’intelligible en acte et l’intellect en acte ne sont qu'un , et sont l’un par l’autre.

A quoi bon ce rayon divin? cette lumière surnaturelle ? J’ose affirmer qu’elle n’a rien à faire dans la théorie péripatéticienne. Entre le sensible et le sens, d’une part, l’intelligible et l’intelligence , d'antre part , la parité est complète , c’est Aristote qui le dit et le redit. Or , il suffit que le sens soit le sensible en puissance , pour le percevoir ; il suffit donc que l’intelligence soit l'intelligible en puissance , pour le concevoir.

— Mais notre intelligence ne peut passer de la puissan»* à l'acte, sans le concours de l’intelligible en acte , et l'intclligiiile en acte , ici, c’est nécessairement l’Intellect divin lul-méine. — 1". Je ne comprends pas, dans le système métaphysique d’Aristote, comment l’intellect diviu peut concourir avec l’intellect humain â la formation de la connaissance intelligible. 2°. Je ne vois ce concours clairement exprimé dans aucun livre d’Aristote (1). 3". Quelest

(t) I,.T snilc iWirasc sur loqiiollc oii )>iii$sp sc fonHcr, pour élablir que rinlelli|(cncc humaine participe de la divine, se trouve dans un

l'acte antérieur qui fait passer le sens à l'acte? El si la forme sensible , enfermée dans les corps , suffit à déterminer ce passage , pourquoi la forme intelligible , enfermée dans les images , n'y suffirait-elle pas ?

— Mais on n’apprend pas sans un maître ; on n’apprend pas rintelUgible sans un maître divin. — llien n'autorise cette interprétation , ni le texte , ni la théorie générale. Aristote écrit quelque part : On se ressouvient par soimême, ic àuToû, on apprend par un autre , 3C âXlou ; mais L’autre, ici , c’est à n'en pouvoir douter l'objet sensible , s'il s’agit d'une connaissance sensible ; l'objet intelligible, si d’une connaissance intelligible. Dans l’opinion d’Aristote , c’est l’objet qui ,agit , soit sur le sens , soit sur l’intelligence , et les rend semblables à soi. Qu'est-ce que sentir? Recevoir l’action de l'objet sensible et lui devenir semblable. Penser? Recevoir l'action de l’objet intelligible et lui devenir semblable.

— Mais l’intelligence est quelque chose de divin en l'homme (1). — Oui, elle est divine, en comparaison des autres facultés humaines, rpot tov «»9fwitov, par son excellence : elle n’en appartient pas moins, comme tous les autres êtres , au monde naturel , ô voO; tô.v (2).

— Mais l'intelligence nous vient du dehors (3). — Cela prouve seulement qu’elle n'est nécessaire ni au corps ni à

Iraiie fort pi'ii psjciiologiqiic , celui Des parties des animmtx (II, x, 502, B), et UC peut avoir le sens qu’on lui prCle, qu’à la conililion qu’on ne tiendra pas compte du corrcctir qu’Arislolc y ujonle. La voici littéralement traduite :

• Tel est le genre des hommes que, seul entre tous les animaux que nous connaissons, il participe du ditin, toü Ottou ; ou, du moins, il en participe pbu que tous les animaux. ■

(1) Mor. Sic. , X, m; 182, B.

(2) Probt. , XXX, V, 288, A.

(3) De gener. animal. ,11, lit, 018; v>, 633, B.

rame , qui sont dj'ja sans elle (i). Dieu , ou la Nature, dit ailleurs (2) Aristote, a donné a l’homme deux excellents Instruments, la main à son corps, l'Intelligence a son ame.

— Mais rintelllgence est séparable. — Rationnellement, oui ; elTectivement, peut-être. D'ailleurs, que prouve cela? Qu'elle s’exerce sans organe , rien de plus.

(4) • L'iiilclligrncc nous tient du dehors ■, voilà ce que dit Aristote;

€ l'intelligence est un bâte céleste • , voilà ce que disent scs commentateurs. On m'accordera que c’est traduire bien poétiquement un mol bien prosaïque, un adverbe qui n'avait pas mérité eet excà d'honnrur, 6ù^«$iv. Mais cet adverbe, où se trouve-t-il ? Dans le De anima Non. Dans les Analytiques ? Point. Dans la Métaphysique ? Pas davantage. Dans un traité exclusivement physiologique, dont le titre est : De (a generalion des animaux; dans un chapitre intitulé : (Quelles parties des animaux se formait les premières , quelles, les dernières, Kst^te qu’il n’est pas un peu singulier d’aller chercher l’opinion d’Aristote sur la vraie nature de notre intelligence en un pareil endroit? Ce qui est plus singulier, c’est qu’on ne semble pas avoir lu la phrase où se trouve ce OùfaStv yoü( si souvent attesté, tant on en altère le sens. • Les diOérentes parties du corps, dit Aristote, se forment des aliments, te meilleures de ce qu’ils ont de plus pur, les moins bonnes de ce qu’ils ont de plus grossier. La Nature ressemble à un bon père de famille qui, sans rien laisser perdre, distribue les meilleurs morceaux à ses enfants les moins bons à ses esclaves , et les restes aux animaux domestiques. Lorsque le corps a déjà pris de l’accroissement, e'esi r intelligenee venue du dehors qui joue ee rôle, i Gô^aSiv TOCÔTa noEn voO{. Mais nu commencement, c’est la nature seule qui forme successivement la chair, les organes des sens, etc. • (L. Il, ch. vi, p. 63*, A, C. ) Évidemment , le mot 6ùf«6t» signifie dans celte phrase que l’intelligence s'ajoute aux facultés inférieures de l’àme seulement à l’é|)oque où le corps, sans avoir atteint son entier développement, est déjà pourvu vie tous ses organes. L'animal ( l’enfant est-il autre chose ? ) se fait homme par l’accession de l’intelligence, en qui réside proprement l’humanité. Le 6ù(i«9«v yoûc , c’est l'àge de raison , rien de plus.

(î) X.XX, V, 2.33, A.

— Mais elle est éternelle. — Comme runiversel , avec lequel elle s’identifie.

Deux choses me semblent ressortir clairement de cette discussion , l'une , que l’intelligence pense son objet dans les images, qui ne sont après tout que les sensations; l’autre, que l’intelligence est une faculté distincte, indépendante , supérieure , aussi nécessaire à la conception de l’universel , que les sens à la perception du particulier. Cela constitue-t-il une doctrine rationaliste ? D’accord ; Aristote est rationaliste , mais tout autrement que Platon; cela constitue-t-il une doctrine sensualiste? A la bonne heure; Aristote est sensualiste, mais à sa manière.

Puisqu’on n’a pas craint de se servir de dénominations toutes modernes pour qualifier certaines opinions philo ■ sophiques d’Aristote , je croirais caractériser assez exactement sa théorie de l’intelligence , en disant qu'il est aux Sensualistes , dans l’ordre psychologique , ce qu’il est aux Nominalistes , dans l’ordre métaphysique.

Et maintenant, quel est le vrai rap|>ort de la théorie péripatéticienne du Noue avec la théorie platonicienne de la No/!OI£ 1

Elles s’excluent sans doute dans les systèmes de leurs auteurs; elles se concilient dans la réalité. Platon et Aristote ont pareillement compris que les objets sensibles ne sont pas les seuls qui existent; mais ils se sont également trompés dans la détermination de l’intelligible. Le maître a confondu les genres avec les idées, l’homme en soi avec le bien en soi ; le disciple , les idées avec les genres. Le premier a résumé toutes choses dans l’opposition du réel et de l’idéal ; le second , dans celle du particulier et du général. Qui ne voit qu’ils se complètent l’un par l’autre, tout en se combattant; et qu’une division entière serait celle qui poserait successivement le particulier, le général et l’idéal?

De même , ils ont compris que la faculté de connaître ne se réduit pas à la sensibilité , mais ils n’ont pas su era* brasser l’intelligence tout entière. L’un n'y a vu que la faculté de concevoir l’universel par induction ; l’autre, que la faculté de penser l'idéal par réminiscence. Or, l’intelligence comprend à la fois ces deux facultés , et il faut inscrire au-dessus de la sensibilité , 1°. l'intelligence inductive, 2°. l’intelligence intuitive.

Il ne s’agit donc pas , comme on paraît le croire communément, de décider entre Aristote et Platon. Ce serait décider entre le général et l'idéal : or , ils existent tous deux hors de noos; entre l’induction et l'intuition : or, elles existent toutes deux en nous. Leurs doctrines rivales s’accordent admirablement llapprochées en une doctrine plus vaste, elles mesurent à la fois tous les degrés de la réalité et de l’esprit humain.

01’ HAISOSSniIOT.

On a vu ci-dessus que l’intelligence a la double vertu de concevoir des idées simples, lesquelles s'expriment dans le langage par des noms et des verbes , et de les combiner en des jugements complexes, lesquels se traduisent par des propositions. .Mais notre faculté de connaître ne s’arrête pas là. Elle combine à leur tour les jugements en raisonnements, lesquels se formulent par des syllogismes (1).

Il faut donc ajouter aux facultés précédemment décrites une nouvelle et dernière faculté , celle de raisonner, ou le Raisonnement , M-zot , W/tan6( , JitcvoijTtxn.

(I) Anitl, )>as.A.

Et cette nouvelle faculté affecte une nouvelle forme, celle du syllogisme. Tout raisonnement , de quelque nom qu'un l’appelle , et sous quelqu'aspect qu'il se présente , est inévitablement un syllogisme (1).

Or , le syllogisme est une énonciation par laquelle , deux, propositions étant posées , il en résulte nécessairement une troisième, différente des précédentes, et qu’on nomme conclusion (2). La conclusion est le but du syllogisme ; les deux premières propositions le constituent essentiellement

Tout syllogisme se fait par trois termes, ni plus ni moins (3).

üe ces trois termes, il en est un qui est commun à l'une et à l'autre proposition , et qui est destiné à unir les deux autres dans la conclusion ; on le nomme moyen {U). Une énonciation qui ne présenterait point cette répétition d’un même terme , d'un moyen , ne serait pas syllogistique (5).

Tout syllogisme suppose des principes antérieurement connus. Or , ces principes sont de deux sortes : ou bien ils énoncent simplement l'existence de la chose , comme lorsqu’on dit : De quoi que ce toit, il doit être vrai de l’affirmer ou de le nier; ou bien ils en expliquent le nom, comme lorsqu’on dit : Le triangle est une figure formée de trois lignes droites (6).

Toutes ces conditions sont-elles rigoureusement remplies, la conclusion sort rigoureusement des deux premières propositions, et ainsi on apprend d’une manière

(1) Anal, pr., I, xxii, xxvii.

(3) Ibid, , I , XXT, 1.

(&) Ibid, , XXVII , pass.

(5) Ibid. , XXXII, sub Tinp.

(6) Anal, po$l, , I , i, t.

particulière , ce que l’on savait déjà d’une manière générale. Il y a du vrai et du faux dans la théorie du Ménon. Quand j’apprends que les trois angles de ce triangle sont égaux à deux droits , ce n’est pas que je in’en ressouvienne , mais c’est que je savais déjà que les trois angles de tout triangle , quel qu’il soit , sont égaux à deux droits. Car on peut fort bien savoir et ignorer en même temps une même chose , pourvu que ce ne soit pas en même façon (1).

Il y a deux espèces de syllogisme suivant la nature des propositions dont il est formé. Ces propositions sont-elles nécessaires , le syllogisme conclut d’une manière nécessaire, il est démonstratif; sont-elles contingentes , le syllogisme conclut d’une manière contingente , il est dialectiqur.

S 1. Du 3]I!ogisme démoastiaüf.

Le Syllogisme démonstratif est celui qui se compose de propositions nécessaires (2). il répond à l’intellect spéculaUf.

Le syllogisme démonstratif procède de principes vrais , primitifs, immédiats, plus notoires que la conclusion qu’ils précèdent , et dont ils sont la cause. Sans ces conditions , il peut sans doute y avoir syllogisme , mais non syllogisme démonstratif.

Le syllogisme démonstratif produit la science. En effet, nous savons, lorsque nous pensons que la chose ne saurait être autrement que nous la savons. Il est vrai qu’on appelle encore science la connaissance inductive , celle des universaux et des principes; mais, à prendre le terme

(1) Allât, poil. ,1, 1,1.

(î) Ikid. , IV , *1.

à la rig^ieur , il u'y a de science que celle qui résulte de la démonstration (1}.

Qu'on n’argue pas contre la possibilité de la science du progrès à l’inflni, ou de la démonstration circulaire. Il est des principes indémontrables qui fournissent à la démonstration un point de départ solide ; et la démonstration circulaire n’a lieu que dans le premier mode de la première figure pour les termes réciproques (2).

Il y a autant de sciences distinctes que de genres distincts , chaque genre étant l’objet d’une science particulière. Certaines de ces sciences sont subordonnées aux autres , comme les genres auxquels elies se rapportent. Telle est l’optique à l’égard de la géométrie , telle l'harmonie à l'égard de l’aritlimétique. Hormis ce cas, on ne peut passer d’un genre à un autre , et , par exemple , démontrer par l’arithmétique un théorème de géométrie (3).

Les sciences particulières ont des principes particuliers, savoir, les définitions du genre dont elles sont la science; mais elles communiquent entre elles par des principes communs, savoir, les axiûmcs (l\).

A la science s’oppose l’ignorance.

Il y a d’abord une sorte d'ignorance toute négative, celle qui provient du défaut d'un sens, celle de l’aveugle ou du sourd. En eifet , point de démonstration sans principes , point de principes sans induction , point d’induction sans sensation.

II y a ensuite une sorte d’ignorance positive qui réside dans le raisonnement même , soit dans les propositions , soit dans la conclusion (5).

(1) Annl. po$t. , II.

(2) Ibid. , III , tout entier.

(3} Ibid., Tii, tout entier.

(4) Ibid. , Il et ii.

(5) Ibid., XVI, XVII et xviii.

§ 2. Du syllogisme diafecüque.

Le Syllogisme dialectique est celui qui se compose de propositious contingentes, ou encore de propositions dialectiques (1). 11 roule dans la splièrc de l’opinion (2). 11 répond à l'intellect pratique.

Utile encore à la science elle-même (3), le syllogisme dialectique regarde surtout à l’action. Il se propose quelquefois la vérité et la connaissance , comme lorsqu’on demande : le monde est-il étemel? lit plus souvent ce qu'il faut choisir ou éviter, comme lorsqu'on demande : la volupté est-elle uu bien (til ?

Chose remarquable ! Lorsqu'il n'a pas trait à la connaissance, le syllogisme dialectique a pour conclusion, non pas une vérité, mais l'action elle-même , rr^â-tt. Les deux propositions posées , le dialecticien , au lieu de conclure logiquement, conclut activement; il agit, déterminé i l'action par les propositious mômes. A-t-il compris que tout homme doit se promener, et qu'il est uu homme: il se promène ; que tout homme doit se reposer , et qu’il est un homme : il se repose ; qu’il convient de faire ce qui est utile , et qu’une maison est utile : il se fait une maison ; que le corps a besoin d’ôtre vêtu , et qu’une tunique est un vêtement : il revêt mie tunique (5).

Fel est le Uaisonuemeut , considéré autant (|ue possibie du point de vue psTchologique, point de vue dont Aristote ne parait pas s’être préoccupé. Ce qui fait que c’est une

(I) Tapie., 1, i, 1, k.

(J) Ihid., I, 5.

(3) Ibid, , Il , 5.

(&) Ibid. , XI , 1 , 2.

(5) De animal, mol., Vlll, 117, C, U, E.

questiou de savoir à quel titre le raisouueoieut appartieut à la faculté de couualtre dans la pensée de l’auteur du

tlfol

Dans les Derniers Analytiques, dans les Topiques (1) , dans l’Éthique (2j, Aristote sépare très-nettement l'iutelligence, dont le nom logique est l’induction, de la la science , c’est-à-dire de la démonstration , c’est-à-dire du raisonnement L’intelligence exclut le mouvement ; elle conçoit les principes d’une manière immédiate , c’està-dire intuitive; le raisonnement admet le mouvement; U procède d’une idée à une autre idée, d’une proportion à une antre proposition; il est discursif. L’intelligence est éternellement vraie ; le raisonnement est sujet à erreur. Qu’est-ce à dire ? Le raisonnement est-il une faculté originale , et faut-il l’ajouter à l'intelligence , comme on a précédemment ajouté l’intelligence à la sensibilité?

Aristote ne résout pas lui-même cette question , mais il nous fournit le moyen de la résoudre. Nous l'avons vu, en effet, dans le attribuer à l’intelligence deux

opérations très-distinctes: l’une par laquelle elle pense des concepts simples et indivisibles , l’autre par laquelle elle combine ces concepts en des notions complexes, en des jugements affirmatifs ou négatifs. Or , si le raisonne ment diffère beaucoup de l’intelligence dans le premier cas, on ne peut nier qu’il ne lui ressemble beaucoup dans le second. Et si la même intelligence qui pense les indivisibles a la vertu de les combiner en des notions complexes , en des jugements , on ne voit pas pourquoi elle n’aurait pas encore celle de combiner ces jugements en des notions plus complexes, en des raisonnements. Le

(1) Dt animal, mot., I, xii, 2.

(2) liid., XXIV, 2!i, D, E.

ruisonneuieiil iie scraK doue qu’uoe operation de l'Iulelligence.

C’est ce qui ressort encore avec évidence du rapprochement que voici: Aristote , dans rôjsyocvov, étudie tour à tour trois séries de concepts , savoir : des concepts simples dans les Categories ; des concepts complexes , dans i' Interprétation; des concepts plus complexes encore dans les Analytiques: ce qui suppose dans la racullé de connaître trois opérations distinctes et successives, ü'un autre cdté. dans le lUfil déclare que la faculté de

connaître ne comprend que deux facultés secondaires , la sensibilité et l’intelligence. Il faut donc que les trois opérations de VOf/mot se rapportent à la sensibilité ou à l’intelligence. Or , elles ne se rapportent pas à la sensibilité. Donc , elles se rapportent !x l’intelligence.

En sorte que V Intelligence , dans la tbéorie péripatéticienne , est à la fois la faculté de concevoir , de juger et et de raisonner, moins ce qu’il y a de trop technique dans ces termes , et de trop explicite dans cette phrase. Prenez l’idée sans les mots, laisscz-la un peu vague et flottante , et vous aurez très-exactement la pensée d’Aristote , je veux dire la pensée écrite dans les Traités.

Sans apprécier cette division du NoO; , je dois achever d’en déterminer le sens, en repoussant toute fausse interprétation. On a reproché à Aristote (I) de faire débuter l’esprit humain par l’abstrait, en lui faisant d’abord penser les indivisibles. C’est une erreur, provenant d’un oubli. Ce n’est pas l’esprit humain qui perçoit premièrement les notions simples , partant abstraites; c’est l'intelligence , c’est-à-dire la faadtc de penser. Or , rintelligence n’entre en exercice qu'à la suite de la sensibilité , laquelle nous fournit sur toutes les choses qui nous entourent des

(t) l’iir rtcnipli- , M. \V. kaMtis, p. .143.

nolions particulières, partant concrètes. La sensibilité est proprement la faculté du concret , comme rintelligence est proprement la faculté de l'abstrait. En assignant le premier rang à la sensibilité , le second à l’intelligence , Aristote a mis chaque chose en sa place, et donné une preuve de plus de sa merveilleuse sagacité.

Je dis plus. Si l’on se souvient que l’intelligence, au sens péripatéticien , se développe dans la sphère qui s’étend du réel à l’idéal, sphère toute remplie par les abstractions logiques , peut-être jugera-t-on qu’ Aristote a été admirablement inspiré , en divisant l'intelligence en trois opérations successives, et en caractérisant comme il l’a fait ces opérations.

Par là, il continue la tradition des philosophes autérieurs à Sor-’-te , et complète leurs vues psychologiques. Ces pliilosophes , on s'en souvient, n’avaient guère reconnu dans l't^prit que deux facultés : celle de sentir et celle de raisonner. Ils avaient oublié de décrire le procédé par / lequel l’esprit forme, des données sensibles, les principes dont le raisonnement lire les conséquences. Aristote comble cette lacune et donne à l’intelligence inductive et déductive toutes ses opérations.

Mais il n’en reste pas moias, à plus d’un égard, le 'disciple de Platon. Et , par exemple , n’est-on pas frappé de retrouver dans la théorie péripatéticienne de l’intelligence, la distinction toute platonicienne de l'ignorance, de l’opinion et de la science? N’est-on pas frappé de voir Aristote assigner à l’opinion et à la science précisément les mêmes caractères, par lesquels Platon les opposait l’une à l’autre, et payer ainsi tribut à son maître dans le moment même ou il s’eu éloigne le plus?....

DK LA CONSCIENCe.

Ce Utre est une inexactitude. Aristote ne nomme pas la Conscience. Il décrit tour à tour les cinq sens et le sens commun , c’est-à-dire la sensibilité ; l’imagination , la mémoire et la réminiscence , c’est-à-dire l’imaginative; l’intellect spéculatif et pratique, le raisonnement démonstratif et dialectique , c’est-à-dire l’intelligence ; il ne décrit nulle part la conscience. 11 n’y consacre pas un chapitre , pas un paragraphe , pas une phrase , pas nn moL L’a-t-il donc ignorée , comme Platon ?

Nullement Après avoir analysé tour à tour les cinq sens , il remarque que nous ne voyons pas seulement , mais que nous voyons que nous voyons , et en général que nous semons que nous sentons. Décrit-il l’imagination, il déclare que nous sentons la notion sensible restée dans l’âme, l'image, comme noos sentions la sensation même. La mémoire , il écrit cette phrase significative : H est impossible que celui qui se somnent ne le sache pas , et qu'il ignore qu'il se souvient ; car ce qui constitue le souvenir , c’est de savoir qu'on se souvient. Enfin, il ne termine pas l’élude de l'intelligence sans ajouter que , en pensant , nous pensons que nous pensons.

Il y a mieux : Aristote se corniste en se résumant dans un important passage de l’Étiiique : « Celui qui voit sent qu’il voit ; celui qui entend , qu’il entend ; celui qui marche , qu’il marche. Nous ne sommes jamais en acte sans en avoir le sentiment D’une manière générale , nous sentons que nous sentons , nous pensons que nous peu-

sous, et par là nous sentons et nous pensons que nous sommes, ôt< icfjiiv (1). »

Personne n’a jamais signalé le fait de conscience avec plus de précision , de force et de vérité. Nos sensations, nos pensées, nos actions (marcher, n’est-ce pas agir?), notre propre existence , nous savons tout ceia immédiatement. Encore une fois , voilà le fait de consdencc tout entier. Où est donc la conscience? Aristote aurait-il oublié qne tout effet , dans l’âme comme hors de l’âme , réclame impérieusement une cause?

Non ; mais où i’anaiysc distingue deux actes , il n’y en a réellement qu’un seul. On ne sent pas sans sentir que l’on sent; on ne pense pas sans penser que l’on pense.

Or, s’il n’y a qu’un seul acte , il ne doit y avoir qu'une seule faculté. Par le même sens, je sens, je sens que je sens et que je suis ; par la même intelligence , je peuse, je pense que je pense et (|ue je suis.

L’identité de la faculté et de l’objet dans l’acte explique, du reste, cette complexité et tout ensemble cette simplicité d’opérations. Dès là que la vue en acte est identique à l’objet visible en acte , elle est elle-même visible , et ne peut voir sans se voir ; dès là que l'intellect en acte est identique à l’inteiiigible en acte , il est luimême intelligible , et ne peut penser sans se penser.

Voilà ta théorie d’Aristote, théorie profonde qui supprime et admet à la fois la conscience. Elle la supprime comme faculté distincte, indépendante, suigeneris; elle l’admet comme attribut universel et essentiel de notre inteiligeoce.

Théorie originale , bien qu’il ne soit pas impossible à un œil exercé d’en découvrir l’imperceptible germe dans la doctrine du maître. Ne se souvient- on pas que, suivant

(4) Gr, Mur. , IX, ix, 165, D, E.

Platon , l'âme se connaît par la raison , comme elle connaît en général les intelligibles, les Idées, étant ellemême au nombre des intelligibles , des idées? Et n’aperçoit-on pas comme une vague parenté entre cette conception et celle des sens se sentant eux-mêmes, parce qu’ils deviennent sensibles, de l’intelligence se pensant elle-même parce qu’elle devient intelligible ?

Quoi qu’il en soit , on ne niera pas que la théorie de la conscience n’ait fait un immense progrès avec Aristote. Nous voilà, assurément , bien loin du tact interne des cyrénalques. Qu’est-ce qu’un tact qui s'exerce au-dedans de i'ârae , sur le plaisir et la douleur? Comme première constatation de la conscience , le tact interne fait le plus grand honneur à l'école de (^yrène ; comme explication , il est au-dessous de la philosophie.

Au contraire , la théorie d’Aristote est essentiellement philosophique, si même elle n’est pas essentiellement vraie. D’abord , elle n’a rien d’exclusif. Nous ne sentons pas seulement nos plaisirs et nos douleurs ; nous sentons toutes nos sensations , même à l’état d’images , même à l’état de souvenirs, sous toutes les formes enfin. Nous pensons de même toutes nos pensées; et, pour tout dire en un mot, jamais nous ne sommes en acte sans le savoir. Il y a plus : en sentant notre sensation , nous sentons notre être ; en pensant notre pensée, nous pensons notre' être. Je demande s’il est possible de mieux mesurer l’étendue, de mieux déterminer la portée de la conscience.

Ensuite , la théorie d’Aristote met en lumière une vérité selon moi incontestable : c’est qu’entre sentir et sentir tfue l'on sent, entre penser et penser que l’on pense, il n’y a qu’une distinction verbale. On ne peut pas plus sentir , sans sentir que l’on sent , qu’on ne peut sentir que l’oii sent sans sentir ; on ne peut pas plus penser, sans penser que l’on pense . qu’on ne peut penser que l’on pense sans

penser. La sensation et la conscience , l’intcllcction et ia conscience , ne sont qu'un seul acte indivisible.

Quelle est la raison vraie de cette indivisibilité ? Résidet-elle , en effet, dans l’identité de l’objet et du sujet en acte? C’est là sans doute le point vulnérable de la théorie péripatéticienne ; mais , sans doute aussi , l’avenir y portera remède.

Dans ie cours de cette longue étude, j'ai constamment mis Aristote en regard de Platon, et j’aimerais, si je n’avais hâte de finir, de rassembler les traits épars de cet intéressant parallèle. On peut, du moins, les résumer ainsi :

1°. Tout le mérite, comme toute l’originaiité de Platon, est dans la théorie de ia Ndufftç, faculté de l’idéal, et il a droit à être appelé le philosophe, disons mieux, le chantre de la Raison.

2°. Aristote excelle à décrire les Sens , faculté du particulier , et le Noü{ , faculté du général , et on ne lui fait nulle injure en le nommant le pliilosophe de l’Expérience.

3°. Ces deux grands esprits, loin de s’exclure, s’appelleut réciproquement, et leurs théories, réuuies et conciliées, offrent déjà une complète et magnifique image de l’Esprit humain.