CHAPITRE V

ÉCOLE !4TOICIEN»E.

Rien de mieux connu que le stoïcisme , si par là on entend cette noble et vaillante morale qui donna à l’antiquité ses derniers et ses plus vrais héros. Rien de plus obscur , de plus déplorablement tronqué que la doctrine stoïcienne sur l’entendement liumain. Comme un astre éclatant fait pâlir tous les autres , l'éthique des stoïciens a effacé toutes leurs autres théories , notamment celle de la faculté de connaître. Les indications de Diogène Laërce , de Sextus l’Enipirique , de Cicéron , de Plutarque , ne sont guère propres qu’à nous désespérer , en nous montrant clairement combien il y a loin du désirable au possible.

Exposer tour à tour les idées des principaux stoïciens , Zénou , Cléantlie , Chrysippe , sur notre intelligence ; montrer par où ils s’accordent , par où ils diffèrent, et ce que chacun apporte à la théorie commune ; suivre cette théorie dans sa formation , dans ses développements , dans ses modiOcations successives , dans ses fortunes diverses ; descendre avec elle dans l’arênc et assister à scs victoires , à ses défaites ; la rapporter à ses sources , et faire la part du présent , en faisant celle du passé : voilà le rêve, voilà l'idéal. Hoc erai in rôtis!

Esquisser imparfaitement les généralités; noter çà et là un détail attribué, soit au maître, soit à tel ou tel de ses disciples; retrouver quelques-unes des circonstances de cette guerre acliaruée qui met sans cesse aux prises le camp stoïcien et le camp académicien ; signaler quelques em-

pruuls ; indiquer quelques progrès : voilà tout ce que peuvent faire l’érudition dans le vide , et la critique dans les ténèbres!

Nos laiacn lioc agiinus. tcniiique in paUere sulcos Uucimus, et lUliis sterili Tmamus aralrol

La Sagesse est la science des choses divines et liumaines (1). La philosophie est l'amour et la recherche de la sagesse (2).

La philosophie comprend trois parties , savoir , la logique, l’éthique et la pliysique. Elle ressemble à un champ fertile : la haie , voilà la logique; les fruits, voilà l'éthique; la terre, les arbres, voilà la physique. Ellle ressemble à uue organisation vivante : les os et les nerfs , voilà la logique ; les chairs , voilà l'éthique ; l'âme , voilà la physique (3).

A en juger pas ces comparaisons , cet ordre où la physique occupe la place principale , aurait été une conception dominante dans l'école stoïcienne. Dominante , mais non exclusive. Il paraîtrait que Zénon , que Chryslppe lui-méme auraient assigné le second rang à la physique et le troisième à l'éthique , comme dans l’école d'Épicure (ù). Quoi qu’il en soit , c’est à là logique et à la physique qu’il nous faut demander les éléments de la théorie de l’entendement humain.

Le monde est un et multiple. Considéré dans son unité,

(t) PluU, De plac. proatn.

(3) Scnec , EpUt. , 89.

(S) Diog. Laêree, Vtl, v. Zénon.

(1) /Aid. — Solvant Plutarque, Chrysippe disait que la physique n'a pour but que de conduire aux recliercbes sur le bien et le mal. (De Ilote, repug. )

c’est nu être organisé , animé , puissant , raisonnable , parfait (1). Considéré dans sa rauitipUdté, c'est un assemblage d’êtres particuliers , qui s’enchaînent dans un progrès sans fin, et mesurent tous les degrés de l’existence (2).

Les êtres particuliers sont formés de quatre éléments , la terre , l’eau , l’air et le feu. Les deux premiers correspondent au sec et à l'humide ; les deux derniers, au chaud et au froid (3).

Les éléments dérivent de deux principes , Yactif et le passif. lÆ principe passif, c’est l’essence indéterminée , c'est-à-dire la matière ; le principe actif, c’est la raison , c’est-à-dire Dieu (6).

Les deux principes actif et passif sont inséparables, et primitivement indistincts. La force divine n’existe qu’au sein de la matière qu’elle pénètre ; la matière passive n’est rien sans la force qui lui donne la qualité , la vie, l’âme (5). A parler rigoureusement , il n’y a qu’un seul principe , matériel et formel , passif et actif (6) , semence d'oh tout s’engendre suivant une loi rationnelle , )6yoc antpjittriit'.i (7) , cn uii mot , l’éUier , le feu (8).

Il ne faut donc pas parler d'êtres immatériels, il n’y a d’immatériel (|ue l’abstrait , tel que le vide , ou le temps (9). Tout ce qui est, est un corps; car tout ce qui

Dio|i. I.aërce, VII , ».

Xénon.

Ibid.

Ibid.

Syriaii. , in Aritl. Met.

, II. — Stob. , &■/.

Ibid.

Ding. Lacrce, Ibid.

PluL , De ploc. ,1,6,

Diog. Laërce, Ibid. —

Sext. iii/i'. Molli. \.

esl, agit ou pâlit, et il n'y a qu’un corps qui puisse agir ou pâtir (1).

L'âme , singulièrement , est un corps. En effet , la mort n'est que la séparation de l'âtne d’avec le corps. Or, l’incorporel ne peut se séparer du corporel, parce qu’il ne peut être en contact avec lui. Mais l'animal meurt; l'iioniine meurt : donc l'âine se sépare du corps, donc l'âme esl en contact avec le corps, donc l’âme est un corps (2).

La dislincliun de l'âiuc et du corps u'en est pas moins fondée : seulement , l’aiuc et le corps diffèrent comme l’actif et le passif, non comme le corporel et l'incorporel.

Il y a mieux : cette distinction est tellement essentielle qu'elle est universelle. Dans les corps bruts , le principe actif esl une habitude , i^it ; dans les plantes , une nature , fùatc dans les animaux, une ante, Ll il esl à

remarquer que l'habitude , la nature et l'âme ne diffèrent que par leur perfection croissiinle. La nature , c'est l'habitude , plus ce qui fait végéter la plante; l’âme, c'est la nature, plus ce qui fait vivre ranimai (4).

Habitude , nature ou âme , celte force qui se mêle 4 tout , qui circule partout, est un feu (5), une vapeur, un tou$e chaud (6) et inné (7). Mais l’âme est un soulPc plus pur , plus subtil que l’habitude ou la nature (8).

Invisible courant, l’âme parcourt sans cesse tous les

(1) Plut, Dtpliu., IV, 20.

(2) Neroe»., De tua. Asm. , 2. — Celle argumciilation est de Chrysippe. Ses prédécesseurs s'élaiciil probablnueul bornés à la preuve générale que lout est corporel , parce que tout agit ou pâtit

(3) Seit, adv. Malh. , IX, 81.

(A) Ibid., SA.

(5) Cic. , De Hat. Ueor. , Ht , lA. — Tatcut. ,1,9.

(6) Diog. Laërce, Ibid. — Plut , De ptac. , IV , ,V.

(7) Plut, Ibid. . III, 112.

(8) Id. , De ttoic. rép.. Al.

- itik —

organes (1 ) ; elle se mêle tout entière au corps tout entier (2).

On y peut compter huit parties difTérentes , localisées en diflérents organes, savoir : les cinq sens, la parole, la génération et la raison (3).

Mais parmi ces huit parties , il en est une qui domine les autres, et qui est dans l'âme la faculté souveraine , directrice, to çytuovtx-iv (U). C'est la raison, et elle réside dans le cœur, au centre de l'animal. Dans le cœur, et non dans la tête. Ce qui le prouve, c'est que la parole, Intimement unie à la raison , chemine par le pharynx pour arriver aux lèvres (.i).

De la faculté directrice naissent les sept autres, semblables à des ruisseaux qui s'échapperaient d'une même source (61. Elles s'étendent par tout le corps, comme les bras d'un polype (7).

Cette division , du reste , n'altère en rien l'unité de l'âme. L'âme , la faculté directrice , les facultés secondaires , c'est toujours la force , c'est toujours le souffle. I.a faculté directrice , la raison , c'est le souille présent au cœur. La vue , c'est le souille s'étendant du cœur aux yeux; l'ouTe, le souille s’étendant du cœur aux oreilles; l’odorat, le souille s'étendant du cœur aux narines; le goût , le souille s'étendant du cœur â la langue ; le toucher , le souille s'étendant du cœur à la surface du corps; la parole , le souille s'étendant du cœur à l’organe vocal;

(1) l'Iul, Dtplac. , Ht , tl2.

(î) Thém., Dean., fol. 68 , A.

(3) Diog. , Und.

(4) SexI., ade. Math., IX, tOi. — Diog. I.acrcc, Ibid. — Plut., De plac., vit, SI.

(5) GjI. , De Hip. el Plni. plac. , II.

(6) Soxt. , adc. Malh., Ibid.

(7) Plut., De plac., Vil, SI.

ia génération, le souille s'étendant du coeur à l’organe générateur (1). C’est donc partout la même force, la même .Ime , qui se multiplie sans se diviser.

Dans cette classiflcation des facultés de l’âme , la raison n’est que l’unité centrale , d’oü partent , oü reviennent les autres facultés ; et paniii ces autres facultés , les seules qui concernent l’intelligence sont les cinq sens. On verra plus tard que , en effet , dans la doctrine stoïcienne , l’intelligence est tout entière dans la sensation. Cependant, sur la sensation se greffent en quelque manière des facultés secondaires qui en développent les produits : quelles sont-elles ? £t comment l’esprit humain est-il constitué ?

Suivant Diogène Laërce (2), Chrysippe reconnaissait deux crùèr» , savoir , la Sensation et l’Anticipation; et trois, suivant Suidas (3) , savoir, la sensation , ia Connaissance et i’anticipation. Il n’est pas facile de déterminer le sens précis de la ryûaK , mais tout porte à croire qu’elle ne diffère pas essentiellement, soit de l’AtsSnaif , soit de la Ce qui donne à l’intelligence deux facultés,

celle de sentir le particulier , et celle de penser le général.

Mais ces précieuses indications ne paraissent pas encore complètes. En effet , on lit dans Cicéron (4) :

« .Mens ipsa , quæ sensuum fons est , atque etiam ipsa seusus est , naturalem vim habet , quam intendit ad ea , quibus movetur. Itaque alla visa sic arripit , ut his statim utatur; aliqua recondit, e quibus memoria oritur. — (Estera autein simililudiulbus constiluit : ex quibus eflB-

(1) eiuL , thptoc., yii, II.

(ï) V. Oirÿ$. , I. VII.

(3) y. Chryi. $ V.

(A) Ài ad, , II , xt.

ciuDiur notlüc rerum , quas Graeci tuiu nvoicc , lum itfo'kirfittt voeant — Eo quam accessit Ratio , argumentique conclusio , rerumque innumerabiiium multitudo, tum et perceptio eorum omnium apparet ; et eadem ratio , perfecla his gradibus , ad sapientiam pervenit •

Or , ce passage attribue manifestement à notre inteiiigence 1°. ies sens , auxqueis se rattache ia force innée par iaqueiie i’âme se met en possession des données sensibles, et la mémoire par laquelle elle les conserve; 2^ la faculté de former, en s’appuyant sur les ressemblances des individus, soit des notions, soit des antieipations ; 3*. le raisonnement, qui tire des conclusions, enchaîne d’innombrables détails, et faisant faire un dernier pas à l’esprit humain , le conduit jusqu’à la Sagesse. Il convient donc d’ajouter le raisonnement aux deux premières facultés déjà signalées.

Ges trois facultés, quoiqu’également essentielles (1), n’ont pas une égale importance. La sensation est le principe , la racine de toutes les autres , mens ipsa sensus est. La sensation et l’anticipation réunies sont le fond même de l’intelligence, qui perçoit par elles ce qu’il y a de particulier et de général dans les objets extérieurs. Quant an raisonnement , il saisit les conséquences dans les prémisses, et forme la science d’une série de déductions rigoureuses (2). Tel est l'esprit humain, telles ses opérations , telle leur subordination naturelle.

(t) Que le raisonnement soit une des raciiltds essentielles de notre intelligence, c'est ce qui est nettemenl eiprimé & dix reprises par Cicéron , Oe nnt. Deor. , II ; Acad. , I , pass.

(S) Cic. , De nat. Deor. , II , lix.

DE LA SUISATIOII.

La Seusation , en général , consiste en une certaine impression causée par un objet extérieur sur tel ou tel organe , a quadam itnpulsione oblata extrinsecus (1).

Rien n’gutorise à penser que Zénon ait tenté de déterminer ia nature de l’impression. Les termes iiifaan , Tùnunc , lui paraissaient , selon toute vraisemblance, assez clairs pour n’avoir pas besoin d’être définis. Mais Cléanthe et Chrysippe en jugèrent autrement.

Selon le premier, ies objets extérieurs impriment sur nos organes une image formée de creux et de reliefs , image toute semblable à l'empreinte d’un cachet sur la cire (2).

Cette conception est aussi absurde que grossière, selon le second (3). En edet, si les objets imprimaient leur figure dans rame, comme le cachet imprime la sienne dans la cire , la même âme ne pourrait recevoir à la fois plusieurs figures düTérentes d’un même objet Qu’est-ce donc que l’impression dans l'âme? Lue simple modification , (4).

Quelle que soit l’impression , le phénomène sensible varie avec les cinq sens (5).

Voici comment ii sc produit dans les deux principaux , la vue et l’ouTe (fi).

(1) Cic. , Acad. ,1, ii. — Plut. , De pim. , t V , viii.

(5) Sext., adv. Math. ,V\\, 288.

(3) IIM.

(6) Ding, l.aërce, VU, f. t.hryt.

(6) Plut. , Oe ptac, , X.

(6) Je n’ai pu trouver aucun texte relalir au mode d'eiercioe Uea trois autres sens.

La vae. De l'oeil s’échappent des rayons de feu , un souffle visuel. Ces rayons, ce souffle chassent et compriment l’air qu’ils rencontrent Ils alTectent la forme d’un cône , dont la pointe touche à la prunelle , et la base à l’objet visible. Ce cône transmet à l’œil l’action de l’objet, comme un bâton transmettrait à la main la résistance qu’il rencontrerait, et la vision a lieu de cette manière (1).

L’oule. L’air est continu , et remplit tout , sans laisser aucun vide. Entre celui qui parle et celui qui entend , il y a donc de l’air : c’est au moyen de cet air intermédiaire que s’exerce le sens de l’onle. Frappé par le souffle de la voix , l’air ondule en cercle ; cette ondulation en provoque une autre qui l’enveloppe , celle-ci une autre , et ainsi à l’innni. C'est comme i’étang , où l’on a lancé une pierre. La dernière ondulation venant toucher l’oreille , y détermine l’audition (2).

La voix n’est que le souffle qui frappe l’air, ou. si l’on veut , l’air frappé , et , dans tous les cas , elle est corporelle comme tout le reste.

La parole est la voix articulée.

Le discours est la parole déterminée par la pensée , et portant un sens avec elle (3).

(t) Diog. Laêrc«, VU. — Aiilu-Gcile, N. ait., V, xvi. — Mari., Étud. Tim. , t. II, p. 159.

(ï) Diog. Laërce, Ibid, — Plut., De plac. , IV, 19. — VUruVe, De nrcbit. V, 3. — Celte théorie est identique à celle des Indous : c II est obsené que le son est propagé par ondulation , vague après vague , ou onde après onde, rayonnant dans toutes les directions , comme les fleurs d'un Nauclea. Ce n'est point la première onde, ni l'inlermédiaire qui bit entendre le son , mais la dernière qui entre en contact avec l'organe de l'ouie; et c'est pourquoi il n'est pas entièrement exact de dire qu'un tambour a été entendu. > ( Eu. de Colebr. , trad. Pauth. • I. I, p, 83,84. )

(3) Diog. Laërce, Ibid.

Aux sens particuliers, il faut ajouter le Sens commun , xo(»j) «coSflTiî (1) , lequel nous Toumit aussi des représentations (2). C’est comme un toucher interne, en vertu duquel nous nous percevons nous-mêmes , irr6ç , »w9’ «V xai iftù* enrûci/iSenofuOoi (3).

De la Représentation. — Lorsque l’impression produite par l'objet sensible sur tel ou tel organe , parvient jusqu’à l’âtne centrale , elle lui représente cet objet ; il y a donc une représentation , (à).

La représentation est rationnelle ou irrationnelle , suivant qu’elle appartient à l’homme ou à l’animal (5).

La représentation enferme ou n'enferme pas d’art , suivant qu’elle est celle d'un ignorant on d’un artiste. Kn effet, l'ignorant et l'artiste ne sont pas frappés de la même manière du même tableau (6).

Il faut distinguer, avec Chrysippe, entre la représentation réelle, ^enraata, laquelle correspond à un objet réellement capable d’étre représenté , a.avTa3T*> , et la représenLition fantastique , %avTa<7Ttxv , laquelle correspond à un objet chimérique , à un vain fantôme , fivraaiia.

La représentation réelle , la fo-vraaia. , est une modification produite dans notre âme par un objet extérieur , et qui nous montre cet objet extérieur. Teile est la représentation de la blancheur, laquelle a lieu lorsqu’un objet blanc frappe nos yeux , et nous fait dire : voici un objet blanc.

(1) Stob. , Serm. app. , XX, p. 9. — Diog. Lacrce, VU,

(2) Diog. Laërce, Ibid,

(5) Stotk, Ibid.

(6) Diog. Laërce, Ibid. — 8exL,<u/r. Mnth., VU, 288, (5J Diog. Laërce, Ibid. — Plut , Dr pim. , IV, ii.

(6) Diog, Laërce, Ibid.

Le fotrroffTov est ce qui prcKloit la r^résentaUon réelle. C’est le blanc , le froid , et en général tout ce qui est de nature à mouvoir l'Ame.

La ftaTaaztxib est une modUicalion dans l’âme qui ne provient d’aucun objet réel ; c’est , par exemple , l’affection d’un homme qui s’escrime contre son ombre.

Le ifàvraofiL» est ce qui n’existe que dans un esprit malade , en délire , comme celui d'Oreste , dans la tragédie d’Euripide (1).

Du reste , comme le remarque encore Chrysippe, toute représentation a cela de singulier qu'elle ne montre l’objet extérieur qui l’a délenninée qu'en se montrant elle-même. Le mot fcnraata Vient de qui signifie lumière. Comme la lumière se montre elle-même , et avec soi tout ce qu’elle enveloppe, ainsi la fmnaaio. se manifeste elle-même et tout ensemble l'objet qui la détermine , n -favTRMa

^(txvuoiv (aviT^v , xoù tô irtiroiQxo; àuTQv (2).

De l’Assentiment. — L’âme est une force; elle ne reçoit donc passivement ni l'impression du dehors , ni la représentation qui s’ensuit. Elle se livre ou résiste , approuve ou blâme , doute ou croit , donne ou refuse son assentiment , ffu'/xgcràGftric (3).

L’impression , la représentation viennent du dehors ; l’assentiment vient de nous-mêmes, in nobis positam et voluntariam (fi).

ilj PluL , De plue. , IV, xii.

(t) Ibid. — On lit dans le rtsiimé intitule : atma-fioilAd , £u. de Colebr,,X. II, p. 271 : • L’esprit lait apparaître l'entendement, les organes des sens, etc. , comme une lampe rend le$ objets viêibleê,.,. il est manifesté par sa propre nature animée, comme une lampe n’a pas besoin du secours d'une autre pour se rendre visible, >

(3) Cicér. , Aeasl. , II , xii.

(A) Ibid. , I , SI.

L’assentiment vient de nons-mêmes , mais il est déterminé par l’objet extérieur. Non par tout objet extérieur, mais par cehii qui est évident; ou bien encore il est déterminé par la ciaire représentation de l’objet , par la représentation évidente. En nu mot, il a son principe en nous et sa raison dans l’évidence. Comme le poids qne vous mettez dans l’un de ses plateaux fait pencher la balance, ainsi l’évidence entraîne l’esprit L’homme ne peut s’empêcher de désirer ce qui est conforme à sa nature; il ne peut non pins, quand il rencontre l’évidence, lui refuser son assentiment (1).

Il y a donc des représentations évidentes auxquelles noos donnons notre assentiment , et que nous saisissons comme avec la ntain, des représentations compréhensibles,

Ttttra.'hiTtrtxai (2).

La représentation compréhensible , c’est la compréhension , xaTà^nj'ipi; (3).

La compréhension se définit : une représentation lifrarée et gravée sur la partie principale de l’Ame par un objet réel,. 4 la ressembtance de cet objet, et telle qu’elle ne peut avoir une autre cause qu’un objet réel (4).

La représentation compréhensible a-t-elle été si fortement saisie par l’esprit ([u’aucun effort de raisonnement ne puisse l’en arracher, c’est la science ; dans le cas contraire , c’est l’inscience (5). *

De l inscience naît l'opinion , faible et inconstante , compagne du faux et de l’inconnii, cum faUo incognùoque communis (6).

(I) Cicér. , Arad, , II, xii.

(î) Ibid. , I, XI. — Diog. Laôrce, VU. — Plut., t)e ptac. , IV, pa».

(3) Ibid.

(1) SexL , adv. Mal h. , Vit , 3i8. — Cic. , Ar. , II, vi.

(5) Cic. , de. , I , XI.

(6) Ibid.

On petit se représenter tous ces degrés de l’assentiment qui sont aussi ceux de la connaissance, par les difTérentes positions de la main. La main étendue, voilà la simple représentation ; i? main fennée , voilà la compréhension ; la main droite fortement serrée par la gauche, voilà la science (1).

Toute cette théorie est de Zénon (2). Ses successeurs n’ont fait que l’éclaircir et la développer.

Chrysippe crut devoir insister sur cette force innée par laquelle l’âme donne son assentiment aux représentations évidentes. Sans doute, l’assentiment présuppose la représentation et l’évidence , non fieri possit, nùi comntota visa, et en ce sens, il procède d’une cause étrangère , w extrinsecus excitata; mais il n’en est pas moins spontané et personnel. Son principe est en nous-mêmes. La représentation , l’évidence sollicitent , ou , si l'on veut , commandent l’assentiment ; c’est nous qui le donnons , et nous seuls pouvons le donner (3).

Il en est ici de l’âme comme d’un cylindre en mouvemenL II est déterminé à se mouvoir par une impulsion extérieure , mais il se meut par sa vertu propre. 11 reçoit le mouvement du dehors, mais il a, au-dedans, la mobilité. De même , l’objet qui frappe nos sens imprime et grave son image dans notre âme . mais l’assentiment dépend de nous seuls; il naît en nous , et de nous. Excitée par l’objet, notre âme approuve, juge, croit, par son énergie naturelle (à).

D’autres stoïciens, qu’on ne nomme pas , insistèrent sur l’évidence, condition extérieure île l’assentimenL II ne

il) Cicér. , Acad,, II, xlvi.

(2) Cicéron le dit posilivemcnt.

(3) Cic. , Ut fat, , XVIII.

I&) Id. , Ibid. . XIX.

faut pas vouloir définir l’évidence , parce que rien n’est plus clair que l’évidence. Elle est la lumière même. A-t-on jamais hésité pour distinguer la lumière des ténèbres (1)? Telle est la vertu de l’évidence qu’elle nous montre par elle-même ce qui est réellement, et tel qu’il est, latis magnam vim habei , ul ipsa per sese , ea qute sint , nobis ita ta sint , itidicet (2).

Mais tous s'accordèrent toujours à reconnaître que l’assentiment est un élément essentiel de la connaissance, qui participe à la fois du dehors et du dedans , de l’objet et du . sujet Point de perception sans assentiment ; les sens ne sont que des facultés d’approuver et de croire , sensus ipsos asseiisus esse (3). Point de mémoire sans assentiment , point de notions , point d’arts. Celui qui n’approuverait rien , ne pourrait rien savoir , rien faire. 11 serait comme s’il n’était pas. Oter à l’homme l’assentiment, c’est lui ôter la connaissance et l’action, la science et la vertu ; c’est lui ôter la vie , c’est lui ôter l’àme (A).

Les Sens, qui comprennent la représentation et l’assentiment , et dont le produit complet est la compréhension , sont excellents , quoiqu'imparfaits.

c Leurs jugements sont tellement clairs et certains que si l’on donnait à l’homme la liberté de choisir , et qu’un dieu lui demandât s’il est satisfait de ses sens , je ne vois pas ce qu ii pourrait désirer de mieux. Je n’ai pas à répondre A l’objection de la rame brisée et du cou de la colombe, n’étant pas de ceux qui prennent toutes les apparences pour des vérités. C’est îi Épicure à réfuter ces

(1) Cic. , Àcod. , II, VI.

(}) Ibid. , XIV.

(3) Ibid., ixiiii.

(&) Ibid. , III.

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difficultés , et bien d’autres. Quant à moi , j’estime que la vérité la plus entière réside dans les sens , pourvu qu’ils soient sains, dans toute leur vigueur, et qu’on ait eu soin d’écarter les obstacles. C’est pourquoi nous recommandons qu’on change souvent le jour et le point de vue des objets exposés à nos regards ; qu’on étende ou qu’on rapproche les distances ; qu’on multiplie enfin les épreuves , jusqu’à ce que l’ail confirme son premier jugement (1). Qu’on exerce avec les mêmes précautions l’ouïe , l’odorat et le goût , et l’on s’assurera que tous les sens sont les meilleurs juges possibles, chacun dans sa sphère (2). »

» Tels sont les sens dans l’état de nature : que sera-ce, si l’art s’y ajoute! Qui n’admire la vertu merveilleuse des yeux dans la peinture, des oreilles dans la musique! Que de choses nous ne voyons pas , et que voient les peintres dans les ombres et les reliefs! Que de choses nous échappent dans le chant, et que saisissent les habiles I Au premier souille du joueur de llûte, c’est Antiope, ou, c’est Andromaque, disent-ils, avant même que nous ayons rien soupçonné. Malgré leur évidente infériorité, les autres sens n’en ont pas moins une grande pénétration naturelle ou acquise (3). »

Mais si les sens sont constitués de façon à pouvoir saisir la vérité , ils sont cependant sujets à erreur. Si certaines représentations sont vraies , d’autres sont fausses (A) ; et

(1) Nous avons déjà trouvé une pensée analogue cliex les épicuriens. Mais ce qui est plus remarquable, c'est qu'on lit dans les Eu. de Colei., trad. Paulb. , I. I , I , p. 37 : « Les choses peuvent être imperceptibles, imperçues, pour diverses causes : la distance, la proiimité, la petitesse, la contusion, leur soustraction ù la vue, la prédominance d'autres matières, le défaut des organes, ou l’inattention. >

(2) Cic. , Ac. , II, VII. — Dr nul. Oror, , II, Lviii.

(3) Wid.

(i) Id. , Ac. , II , xisii.

il s'en faut bien que les choses soient toujours telles qu'elles paraissent (1). Dans la folie, dans l'ivresse, dans le sommeil, dans l'éloignement, les sens nous abusent par de trompeuses images (2). C'est une source tantôt pure , tantôt troublée , et d’où découlent tour à tour la vérité et l’erreur.

Mais il y a un moyen sûr de discerner la vérité de l'erreur, la représentation vraie de la fausse. Zénon avait déjà distingué deux sortes de représentations : les unes obscures, confuses , sans objet réel ou déterminé , et que l’esprit laisse passer sans les retenir : ce sont de simples opinions, et presque toujours des erreurs ; les autres qui montrent clairement , évidemment, l’objet réel dont elles sont l’image, et auxquelles l’esprit adhère d’une manière irrésistible : ce sont des représentations compréhensibles, des compréhensions . des vérités (3).

On aura beau dire et beau faire , il y aura toujours une différence palpable entre les représentations du sora meil et celles de la veille , entre les représentations de la folie ou de l’ivresse , autre folie , et celles de la santé. Les secondes ont une évidence qui manque aux premières, et l’esprit . qui se livre aux unes , se refuse aux autres. Quel est l’homme qui , se rendant attentif aux chimères de son imagination , ne sent pas aussitôt combien il y a loin de l’évidence à l’illusion , qtàd intersit inter perspicw et inania '/ L’esprit a-t-il la même .issurance , la même foi , dans le rêve et dans la vie réelle 7 N’est-il pas plein d’hésitation dans i’ivresse , dans la folie ? Et le sâge luimême ne s’abstient-il pas dans la colère , dans la maladie, dans la précipitation, attendant le moment favorable pour

(I) Cic., Acad,, II, xiii, (S) Ibid., |>am,

(9) Ibid, ,1,11.

juger en connaissance de cause el croire en sûreté de conscience (1)?

Les sens, quoique failiibles, nous fournissent donc un premier critère de vérité, et ce premier critère, c’est, non pas la sensation , ou In représentation en général , mais la compréhension (2).

DI l'anticip^tiok.

Par les sens , nous nous représentons tel ou tel objet particulier , par exemple . cet objet blanc (3) ; par l'inlelligence . voü; , nous formons des concepts, des idées (4).

Ces idées sont des idées générales , ces concepts des universaux , tùv xàSo'wu (3).

Les geurcs, t« yntt , les universaux , n’ont pas la même vérité que les espèces , rà itJ» (6) , c’est-à-dire que les individus, tels que Socrate (7). Ils ne représentent rien de réellement existant : ainsi Vhmnme n’existe nuiie part Ils n’ont de réalité distincte, séparée, que dans l’esprit qui les pense (8).

La manière dont iis se forment est extrêmement simple. « Au moment de la naissance, la partie principale de l’âme humaine est comme une tablette disposée pour recevoir des caractères, üartp x^-priov ivtp'/ov tic ànoypayiv.

(1) Cic! Aeiiil. , II, nn.iïii.

(î) Id. , Ibid., I, XI. — Diog. Loprce, Vil.

(3) Plul., Depl.it., IV, 11.

(&) Ibid. , \ 0.

(5) Diog. Laürco, Ibid.

(6) Scxt. , ndv. Maih. , VII.

(7) Diog. Laêrce, Ibid.

(8) Simplic. , In caleg. , fol. 26, B.

— liZl —

Dans la suite , nos pensées viennent s'y graver une une. Les premières qui s’y impriment dérivent des sens. — Avons- nous senti un objet blanc, par exemple, il s’éloigne, mais nous en conservons le souvenir : de plusieurs souvenirs semblables , résulte ce qu’on nomme V expérience. L’expérience , en effet , n’est ni plus ni moins que une multitude de choses semblables (1). »

Les universaux ont donc leur origine dans les sens et la mémoire ; ils ne supposent rien de plus , si ce n’est cette force interne de l’âme intelligente , qui . laissant passer certaines représentations , retenant les autres , réunit celles qui se ressemblent en une notion universelle (2).

Il n'y a véritablement rien dans l'intelligence qui n’ait d'abord été dans les sens (3). Toutes les idées qui ne sont pas directement sensibles , le sont indirectement. Tout ce que pense notre intelligence , elle le pense de l’une des manières que voici :

1“. Par incidence. C’est ainsi que du rapprochement des idées particulières, qui tombent sous les sens, résultent les idées générales, qui n’y tombent pas.

2°. Par analogie. C’est ainsi que , en présence d’un homme , nous pouvons concevoir , par amplification , un géant ; par atténuation , un pygmée.

3°. Par transposition, turù-Otatv. C’est ainsi qu’on peut se figurer un homme avec les yeux placés k la poitrine.

U". Par ressemblance. C’est ainsi que , voyant le portrait de Socrate , nous pensons à Socrate , que nous ne voyons pas.

5°. Par composition. C’est ainsi qu'on peut imaginer un être mi-partie homme et cheval.

(1) PluL , De plac. , IV, xi.

(2) Cic., Àc. ,11, XI.

|3) Orig. , coHt. Cel». , VII.

6*. Par opposüim , îvtnrriuïcv. C’est ainsi que la vie fait penser à la mort

7°. Par tramslaiion, furnSainv. C'est ainsi que l'esprit passe d'un lieu à un autre, et de ce qui se dit aujourd'hui à ce qui s'est dit hier.

»°. Par privation, aripvan. C'est ainsi qu'on peut se représenter un homme sans mains (1).

Cette longue énumération des procédés de l'intelligence, beaucoup plus complète que celle de Cicéron (2), qui n'en compte que quatre, « aut tuu, aul conjunctione , ont similitudine, aut collatione rationis » , a cependant un trèsgrave défaut, c'est de n'étre pas systématique. On y pourrait ajouter indélinimeiit , sans la clore jamais. Quelques stoïciens n'auraient-ils point tenté une classilicatiou plus métliodique ? C'est , du moins , ce qui semble ressortir de cette précieuse indication de Sestus (3) : ■ Kn général , tout ce qui est pensé par l'intelligence est pensé de deux manières principales ; ou bien par une incidence , laquelle fournit des notions évidentes; ou bien par dérivation de ces notions évidentes. Cette dérivation, à son tour, a lieu d'une triple façon : ou par similitude , ou par addition , ou par analogie. »

Du reste, il en est des notions intellectuelles comme des représentations sensibles : les unes naissent selon les modes ci-dessus exposés d'une manière toute naturelle , elles ne supposent aucun art ; les autres exigent de l’instruction et de l’étude. Celles-ci seulement se nomment notions , ou conceptions , tvvoi«( ; celles-là sont des anticipations, (4).

(I) Oiof(. Laërce, VII.

(3) De /tnit. , III, x.

(8) SexI., adv. Math., IX.

(8) Plut. , D* ptac. , IV , XI.

L’auücipalion sc peut définir : la conception naturelle de l’universel (1).

Ces anticipations, qui se forment naturelleiuent en nous , et à notre insu , constituent cette raison , qui apparaît vers la septième année , et qui fait de l'homme un animal raisonnable (2).

Elles sont donc communes à tous les iiomines. Elles forment par leur réunionune sorte de coutume (senscomraun), consuetudo (3), qui est le lot de l’humanité tout entière (ti).

Elles ne sont pas la science , mais, sans elles, la science serait impossible. Les anticipations ôtées . on ne peut plus rien comprendre, rien chercher, rien examiner (5).

Les anticipations sont vraies (6). Non qu’elles ne puissent être fausses : U y a de la vérité et de i’erreur dans la sphère intelligible comme dans la sphère sensible (7) ; mais nous avons- un moyen infaillible de discerner celles qui sont vraies d’avec celles qui ne le sont pas. Ce moyeu, c’est encore , c’est toujours {'évidence des conceptions et {'adhésion de l’esprit. « Rerum cognitiones , vel xaTixX:â’j»<c, eas ipsas propter se adscissendas arbitramur , quod habeant qmddam in se eomplexum et coniinens veritatem. Id ataem in parvis intelligi potest , quos delectari videmus , etiam si eorum nihil inlersiî, si quid raiione perse ipsi invrnerint (8).

(1) Diog. Laërce, VII.

(3) Plut. , üe plac., IV, xi.

(8) Ce mol , qui ne peut sigmiier que le lunmun ilaiis l'accepüoii moderne, se trouve A chaque page des Académiques.

h) Aulu-Celle, N. ait., XIX, i. — Uiog. I.aêrce, VII, — Plut., IJe piac. , IV, XI, XXL (5) Cic., i4c. , II , lit.

(«) Id. , IM.

(7) SexU, adc. Matk.,\lU.

(8) Cic. , De finil). , III, v.

nr «iiiso.v<ti>K»T.

Le propre du Itiiisonnemeut, c’est de conduire l'esprit des choses qui tombent sous les sens à celles qui n’y tombent pas (1) ; ou encore , des choses qu’il saisit mieux îi celles qu’il saisit moins bien (2).

On peut, en effet, distribuer tous les objets de nos connaissances en deux catégories, ceux qui se montrent, et ceux qui se dérobent à nos regards ,

Les objets obscurs le sont, ou absolument, xaSàRK^, par exemple: le nombre des étoiles, ou naturellement, yOertt, par exemple: l’action de Dieu sur le monde, ou accidentellement , w/soc xcupo» , par exemple : les proportions d’un édifice vu à distance.

Les objets absolument obscurs ne peuvent être connus eu aucune manière. Ceux qui ne le sont que naturellement ou accidentellement peuvent être rendus manifestes par les objets clairement visibles, qui en sont les signes (3).

Les objets visibles servant de manifestation à ceux qui sont naturellement invisibles sont des signes indiccaifs, ivJftxTixoi ; les objets visibles servant de manifestation à ceux qui sont accidentellement invisibles sont des signes commémoratifs , \tnou.vn<rztxoi {U).

D’où il suit que le raisonnement est le procédé par lequel l’esprit va du signe .'i ia chose signifiée. Ce qui explique de reste cette définition de C.hrysippe : « La

(1) Cic., Ac. , II, Tiii.

(1) Oiog. Laêrce, VII.

(3) Hgp. Pgrrh. , Il , 10. — Aile. , VIII, 24(i. w Scxl., /»!(/.

— 6/ll —

dialectique est uuc science ayant pour objet les signes et les choses signifiées (1). »

Le raisonnement se compose de deux premières propositions , qu’on accorde, et d’une troisième, qui en découle (2) ; ou plus précisément , d’un lemme , d'une assomption et d’une conclusion (3).

Le raisonnement est nécessaire ou contingent , concluant ou non concluant , vrai ou faux (6).

Le raisonnement conduit à la démonstration (5) , et la démonstration à la science et à la philosophie , quœ rationibus progredi debet (6).

La science est une compréhension certaine et invariable, fondée sur le raisonnement et la démonstration (7).

On le voit donc , le raisonnement est la fin de l’intelligence humaine, comme la faculté de sentir en est le commencement La faculté de penser ou d’anticiper part de la première et aboutit à la seconde. Quant à la faculté de consentir ou de comprendre , elle se retrouve à tous les degrés de l’esprit humain, mesurant l’énergie de son développement à l’évidence des objets , et témoignant de la vérité des connaissances.

I. Outre ces facultés fondamentales , il en est une dont l’importance n’a pas échappé aux stoïciens , c’est la mémoire. Ils ont compris qu’elle est nécessaire h la formation des idées générales (8) , et que , sans elle, l’art.

(<) Diog. Laërce, VII.

(3) Scxl., Ilyp, pyrrh. , II, ii, 135.

(3) Diog. Laërce, Ibid.

(5) Cic. , Ac. , II, vin.

(6) Ibid., IX.

(7) Slob. , Efl, ,11, p. 138. — Cic., Àmd. , II, vin.

(8) Cic. , Acnd. , II, xi.

la scieuce , la philosophie sont impossibles (1). Malheureusement , sur la manière dont ils concevaient la nature et le mode d’exercice de cette faculté , nous sommes réduits à deux ou trois indications de Cicéron. Elles sont du moins significatives , et il est permis de croire qu’elles expriment tout ce qu’il pouvait y avoir d’original dans la théorie stoïcienne. La mémoire n’est pas plus passive que la représentation , qui la précède , que l’anticipation , qui la sulL On ne se souvient que de ce que l’on a saisi et compris , quid quisquam meminit , quod non anima comprehendit et tenet (2)? Parmi les représentations, il en est dont on se sert sur l’heure; il en est qu’on met en réserve , pour les employer plus tard , et la mémoire naît de la sorte, aligna recondü e quitus memoria oritur (3). La mémoire a donc sa raison d’étre dans l’assentiment , nec memoriam sine assensione passe constare (4) ; et voilà , sans doute , pourquoi elie est à l’abri de l’erreur , qua potest memoria esse falsorum (5) ?

II. Quoiqu’ils ne lui donnent pas de nom, les stoïciens ont encore été frappés du mystérieux pouvoir de l’esprit humain qui , dans le même instant où il connaît ceci ou cela, se connaît soi-même. D’après le témoignage de Stobéc, cité plus haut, ils l’auraient rapporté au sens commun , sorte de toucher interne , en vertu duquel noos nous percevons nous-mêmes. Mais Plutarque , comme on l’a vu , attribue à Chrysippc , qu’il semble presque copier , une opinion plus profonde. La représentation est une

(I) Cic. , Àc. , Il , VII.

(S) Ibid., XI.

(i) Ibid. , XII.

(5) Ibid. , vu , XXXIII.

— ItUi -

aflecUon de l'âme qui ne montre son objet qu’en se montrant elle-même. Son nom , y<Kre%ata. , vient de celui qui signifie lumière. C’est qu’elle est, dans la sphère intérieure , ce qu’est la lumière dans la Nature. La lumière , visible elle-même , montre tout ce qu’elle enveloppe, ainsi la représentation montre et soi-méme et tout le reste.

La théorie indiquée dans le premier de ces deux passages n'est ni très-neuve , ni très-philosophique ; mais il en est tout autrement de celle que résume le second avec une merveilleuse concision.

D’abord , la «avTavta a souvent , dans la phraséologie stoïcienne, une acception très-générale. Comme l’a remarqué Ritter (1) , il y a des cas nombreux où elle exprime la connaissance intellectuelle. Dire tjue la se révèle elle-même et son objet tout ensemble , c’est donc constater ce fait, que toute pensée se réfléchit dams la conscience.

^lais , ce fait , Cbrysippe en donne en outre une explication dont la simplicité n’a d’égale que la profondeur. Pourquoi la pensée s’aperçoit-elle elle-même ? Parce que c’est sa nature. Lorsque la lumière brille , elle rend visibles tous les objets qu’elle enveloppe , et clic est ellemême visible , sans secours étranger : telle est sa nature. 11 en est de même de la pensée. La pensée est une lumière spirituelle , intellectuelle : elle pense tous les objets qu’elle atteint et se pense elle-même. I ne pensée qui ne se penserait pas , et qui réclamerait un acte intellectuel distinct pour être connue , c’est un non-sens , aussi bien qu'une lumière obscure , et qui aurait besoin d’une autre lumière pour être vue.

(I) T. III, I. XI, ch. 111, p. &17.

- hhU -

III. Enfin, notons une distinction capitale, et qui parait appartenir exciusivement au stoïcisme ; c’est celle des connaissances naturelles , instinctives , communes par conséquent à tous les hommes, et des connaissances artistiques ou scientifiques qui , supposant de l’étude et du travail, n’ appartiennent qu’à ceux qui se sont donné la peine de les chercher , et , cliez ceux-là mêmes , varient selon le degré d’aptitude ou d'attention. Chacun voit , à chaque instant . les objets qui l’entourent ; il suffit , pour cela , qu’il soit à l’état de veille ; mais l’artiste les voit autrement que le vulgaire. Voilà donc deux connaissances sensibles différentes : l’une est le fruit de la nature, l’autre le produit de l’arL Chacun se souvient, après avoir perçu , et assemble les souvenirs semblables en des généralités, sans lesquelles il n’y a ni question ni solution possibles; mais le savant revient sur ces premières idées , les examine , les corrige , retranche , ajoute , et forme ainsi de nouvelles généralités. Voilà donc deux connaissances intellectuelles différentes : les anticipations , qui sont le fruit de la nature ; les conceptions , qui sont le produit de la science. Mais les notions artistiques ou scientifiques sont individuelles , variables . et peuvent manquer tout-àfait ; les notions naturelles sont communes , partout les mêmes, et ne manquent jamais. Elles forment comme une coutume où tous les hommes se rencontrent ; elles sont le sens commun de l’humanité , — expression qui n'est pas grecque dans cette acception, mais que nulle autre ne peut cbairement remplacer en français.

Telle est, sauf des lacunes à jamais regrettables, la théorie du Portique sur la faculté de connaître. Comme la doctrine stolcienue en général , elle a ses sources dans les systèmes antérieurs, et les causes occasionnelles de ses développcinenLs, de ses progrès, dans les systèmes contemporains.

— Ukô —

Les biographes donnent un assez grand nombre de maitres à Zenon : d'abord Cratès le Cynique, puisStUpou le mégaricien , Diodorc Cronus , de la même école, peutêtre Xénocrate , et plus vraisemblablement l’olémon , tous deux de l'Académie (1). Mais si ce sont là les seuls philosophes qu'il ait entendus , ce ne sont pas , à coup sûr , les seules doctrines qu'il ait étudiées. 11 y a autant d'héraclitéisme dans la physique des stoïciens, et de péripatétisme dans leur psycliologie et leur logique, que de cynisme dans leur morale, ün peut même dire que la trace d'Heraclite et d'Aristote est visible partout, celle d'Aristote même dans la physique; celle d'Héraclite, même dans la psyciiologie.

Un principe suprême , le feu , qui se développe incessamment , suivant une loi invariable ; une âme , qui n'est qu’une étincelle échappée du foyer universel , un souille enflammé ; tout être matériel par son fond , et l’âme , corporelle comme tout le reste; la connaissance divisée en deux parts, l'une comprenant les notions communes, l’autre les notions individuelles (2) : à ces traits , qui ne sont pas les seuls, ne vous croiriez-vous pas à l'école d’Héraclite?

Mais c’est surtout aux doctrines du Lycée que Zénon et ses successeurs empruntent les éléments de leur tliéorie de l’âme et de l'entendement humain. Ue principe actif qui s’élève, en s'ajoutant à soi-même, de règne en règne, simple habitude dans les corps inorganiques, nature dans l’animal, âme dans l'homme; cette unité de l’âme humaine , qui , résidant au cœur , où elle s'appelle la raison ,

(i) Dio)(. > Vie de Zen,

(3) Il y a du iiolablus dilTérences entre les deux conceptions d'Héraclite et des stoïciens , mais il n'en est pas moins vrai que la première a pu inspirer la seconde.