S) IM

(3) Plut. , De pliic. ,1,3.

{&) Arisl. , De anim. , I , ii, 23.

corps, et le plus subtil d'entre eux. De là vient que r.1me a la double puissance de connaître et de mouvoir.

• En tant que formée du corps le plussubtil, elle meut « En tant que principe , elle connaît (1). »

Ce résumé d'Aristote est d’une admirable exactitude. Mais, trop concis pour être très-clair, il demande à être développé.

L’Alr,jprincipe delà vie univcrselie,comme il l’est de celle de l’homme et des animaux, qui ne vivent que parce qu’ils respirent (2), est en outre doué d’intelligence (3). En effet, comment rendre compte par un principe aveugle d’ un monde où l’ordre le plus admirable éclate partout, en traits tellement visibles qu’ils frappent encore les yeux les moins clairvoyants? I Comment, sans une pensée régulatrice, toutes choses auraient-elles leur mesure, l’hiver et l’été , la nuit et le jour , la pluie et les vents, et en général tous les météores (à)?> L’air est donc intelligent, et tout ce qu’il meut , il le connaît.

Or , c’est cet air animé et intelligent qui , respiré par l’homme, lui donne et son âme et sou intelligence (5). Et même , si le siège de l’âme , si le centre de la pensée est dans le cœur, il n’en faut pas chercher d’autre raison : le CŒur u’est-ll pas le principal organe de la respiration (6) ?

Veut-on savoir comment s’exerce l’intelligence? La puissance en vertu de laquelle nous connaissons réside essentiellement dans le cœur, mais elle rayonne en quelque manière vers tous les points de la circonférence

(1) ArisU de anira., U II, p. 23.

(2) Simplic. , Phys, , Toi. 32 , B.

(3) Ibid., fol. 33, A. — Saint Aiift. , Decir., D. , VIII, 2.

(A) Simplic. Phys., Toi. 32, B.

(5) Ibid.

(6) Plut., De plac. , IV, 0.

du corps, grAce A l air qui , suivant le trajet du sang dans les veines, la porte partout avec lui (1). Par là s’expliquent les perceptions des sens, disséminées dans les organes. Par exemple , nous percevons le son, quand l’air qui se trouve dans le cerveau vient à être touché et remué par la voix (2).

Toutes les questions auxquelles l’intelligence peut donner lieu se résolvent avec la même facilité. Pourquoi les animaux qui sont , comme l’homme , en participation avec l’air, n’en reçoivent-ils pas une égale aptitude à connaître ? Pourquoi les hommes eux-mémes, dans des conditions identiques , dilTérent-ils si remarquablement , ceux-ci voisins de la bête par leur stupidité, ceux-là semblables aux dieux par leur génie ?

C'est que l'air, qui est le fond de toute .Ime et de toute pensée, est loin d'être partout et toujours semblable à soi-même (3). Il renferme un élément d’une extrême diversité , savoir : la clialeur (à). Selon que cette chaleur est plus ou moins grande , l’air est plus ou moins sec , plus ou moins pur, plus ou moins subtil. Or, l’air étant de dllTérenlcs espèces (5), quoi d’étonnant qu’il y ait plusieurs espèces d’intelligences (6) ?

Ainsi, les animaux, aussi bien que l’homme , participent à l’air, et conséquemment à la faculté de connaître; mais l’air qui les pénètre étant épais et liumidc , ils ne pensent pas, ils ne s’instruisent pas; ils ressemblent à des insensés (7).

(1) Simplic. , Phys., fol. S3, A.

(2) PluU , De plac. , IV, 16.

(3) Simplic., Phys. , f. 33, A.

(5) Ibid.

(6) Ibid.

(7) Plut. , De plac. , V , 20.

Au conlrairc, l’air dont est formée l’dme de l'homme est Irès-cliaud , quoiqu'il le soit moins que celui qui entoure le soleil : de là vient la grande aptitude intellectuelle de notre espèce. Mais cette chaleur a des degrés en nombre infini, et ce sont ces ditTérences, si insensibles qu’elles soient dans certains cas , qui en mettent entre tous les individus (1).

1”. C’est en participant à l’air intelligent que l’homme devient lui-méme intelligent; 2". les organes des sens doivent la faculté de percevoir à la ditTusion de l’air, répandu avec le sang dans tout le corps; 3". les düTérences d'homme à animal, et d'homme à homme, ont leur raison et leur mesure dans la température de l'air , laquelle est essentiellement variable : la doctrine de Diogène sur l’intelligence humaine, son origine, sa nature, scs degrés, est tout entière condensée dans ces trois propositions. Elles font manifestement ressortir Tunité de vues qui en est le plus frappant caractère.

Si l’on a pris la peine de se rendre attentif à ce qui précède, on a dû comprendre que, pour Diogène , l’intelligence est tout d’une pièce. Elle ne se compose que d’une seule faculté, laquelle reçoit différents noms des organes par lesquels elle s’exerce. C’est, en effet, toujours le même air capable de connaître qui, présent dans tout le corps, connaît par tous les organes. La Noijaïc n’est que la perception. Cela est exprimé implicitement dans la théorie , et explicitement dans cette phrase de Slmplicius (2) : « C’est par la vertu du même principe que tous les animaux voient , entendent et obtiennent toutes les autres connaissances , xat t/jv a’k’Xtjv vôijo'tv »

(1) Simpllc. , f’/iÿi. , r. 33, A.

(2) Ibiil, , 1 , t.

Héradite a peut-être eu des devanciers, par exemple, tlippase de Métapont , cité immédiatement avant lui par Aristote (1) ; sans nul doute, il a eu des disciples (2). La grandeur de son génie a fait oublier les uns et les autres. Quoique les anciens l’aient surnommé VObsair, il n’est pas impossible, avec un peu de patience, et beaucoup d’attention , de voir clair dans sa pensée.

Le Feu, plus subtil que l’eau, que l’air, le plus incorporel, le plus fluide des éléments : voilà le principe nouveau introduit par lléraclit£ (3). Éternellement existant, puisqu’il ne passe pas (à), éternellement mû, puisqu'il dment sans cesse dans un flux sans fin de modifications fugitives, il est à la fois l’invariable fond de l’existence, et la source intarissable de la vie (5). Une étincelle de ce feu universel et divin : voilà l’àine de l’homme (6).

Le feu divin ayant pour attribut essentiel la raison ou rinlclligence (7), il semble que, par une conséquence rigoureuse, l’ànic humaine, qui eu procède, doive être aussi, et au même titre, intelligente et raisonnable. 11 n'eu est rien. L’homme , en tant qu'homine , est incapable de connaître, (^ette pensée se retrouve partout dans les documents placés sous mes yeux : « rhomme ne connaît p,as; cette faculté n’apparllent qu’au principe divin (8). »

(1) Metuph. ,1,3.

C2) Pial., Cvutyle. Procl. eom. Parm. , I. IV, p. tl.

(3) Diog. Lacxc., IX ; Slub. , Ecl. , Il , p. 918.

(4) Cleui. Alex., /’<(</. ,11, 10, p. 196.

(5) Slub., Ect, , II, p. 916.

(6) Plut. , De /j. et Os. , p. 70.

(7) Slub. , /vd. , I, p. 500, sma. III : Orig. c. Cd-y. , VI , p. 190. (S) üiig. f. rV/«., VI, p. 698.

« L’homme n’est pas un être raisonnable ; il n’y a d’intelligent que le principe qui enveloppe tout (1) , • etc. Il faut d’abord éclaircir ce mystère.

Étant le plus subtil des éléments, le feu occupe la région du monde la plus élevée. Mais . dans l’infinie série de ses modifications, son essence devient de moins en moins pure , son mouvement de moins en moins rapide; chacune de ses métamorphoses est une déciiéance. 11 tombe ainsi dans les régions moyennes , qu’il traverse , pour arriver enfin à la région inférieure, au plus grossier des éléments, la terre, où expire presque toute vie avec tout mouvement (2). Mais l’homme habite la terre : il faut donc admettre qu’une parcelle détachée du feu divin, foyer de vie et d’intelligence, a en quelque manière émigré dans le corps humain. Iléraclite l’admettait (3). Mais dans cet éloignement de sa source, dans cet isolement au milieu d’éléments impurs , humides , opaques , le feu , qui est l’âme humaine, s’altère et se corrompt; il s’éteindrait même tout-à-fait, faute d’aliment, s’il n’était encore en communication avec l’Atmosphère universelle par la respiration, cette racine par laquelle la vie plonge dans l'infini (4). On conçoit donc que l'âme humaine, dans cette imperfection de son principe, se trouve privée de la (acuité de connaître, qui en est cependant le plus bel attribut.

Ce n’est pas tout. A part l’existence du feu divin, tout devient, tout s'écoule dans une succession perpétuelle de modifications changeantes. Tel est le monde. « On ne peut entrer une seconde fois dans le même neuve, disait Ilé-

(1) Sext. Kmp. iiiiv. Math. , VllI, 28<i.

(2) F)ioff. Lai’rc. , Ihiit.

(3) Sext. Enip. Ibid. , VII, 130. t'Iul. , Ih h ci Os. , 7ti.

(4) Scxl. Einp. tidr .Malh. , VII, 129.

raclite , c’est une autre eau qui s’assemble et st? sépare , une autre eau qui s’approche et s’éloigne (1). » Tel est l'homme. « Nous-mêmes, ajoutait-il ,nous descendons et ne descendons pas dans ce fleuve ; nous y sommes et n’y sommes pas (2). » Or , comment un sujet toujours aulre connaltrait-il un objet toujours autre?

Ce n’est pas que l’homme soit dépourvu d’intelligence à la manière des corps les plus grossiers; mais qu’importe une intelligence trop imparfaite pour atteindre au vrai, et qui fait de l’étre qui la possède le misérable jouet des plus vaines apparences? Elles sont d’Héraclite ces phra.ses : < Le plus beau singe est atTreux , comparé a l’homme; l’homme le plus sage n’est qu’un singe, comparé à Dieu (3). » « Les opinions humaines ne sont que des jeux d’enfant {h). »

Eh quoi ! Iléraclite aurait-il donc absolument refusé a l’âme humaine le pouvoir de connallre le monde , et de le rapporter à son principe ? Nullement. Mais il faut distinguer entre l’intelligence individuelle , propre à chaque homme, et l’Intelligence universelle , commune à tous les hommes. Bien qu’ayant un même principe, ces deux intelligences ne dilfèrent pas moins par leurs caractères que par leurs eifets.

Quest-ce que l’homme? line organisation qu’anime une étincelle du feu divin. Et comme cette étincelle est intelligente, aussi bien que le feu divin lui-même; comme, enfermée dans 1e corps, elle n’a avec le dehors d’autre communication nécessaire que celle qu’entretient le jeu incessant de la respiration , elle constitue une intelligence

(1) Plul. , De FA, <ip. Delp. , 18.

(3) llérucl. , Allctj. hom. , |>,

(3) l’Iiit. , llijip, miij.

(i) Slot). , Fel. , II, |i. 13,

(lislincte, à p.!!! , vérilablcMiienl iiulivkluelle. >lais il imporle (le remarquer que cet isolement qui , eu imlividualisaiit notre intelligence, lui ôte sa vertu, n’est ni nécessaire, ni constant , ni même naturel. Iknanée du feu divin, la pensée humaine tend à s'y réunir (i). Elle s'y réunit en effet , gr.ice aux organes des sens , qui ouvrent de faciles passages du dedans au-dehors, et du dehors audedans. Or, notre intelligence, confondue ainsi avec l'Intelligence universelle , change de caractère et de nature , et recouvre dans son rapport au feu divin la Puissance ra- ^ liomtcUe , io/ixiv o'ùïkujv , qu elle avait perdue dans sou rapport à nous (2). üevenue, de particulière et humaine, commune et divine , elle est aussi forte et vaste qu’elle était faible et restreinte ; elle peut embrasser le inonde entier dans scs recherches, et comprendre jusqu’à l’innui.

Ainsi l’intelligence humaine , tantôt isolée au centre de l’organisation, tantôt en communication avec le Ciel enflammé , est tour à tour particulière et générale , rationnelle et irrationnelle , capable et incapable de connaître et de comprendre (3). Parcelle du feu divin , elle s’allume ou s’éteint , selon qu’on la réunit au l'eu universel ou qu’on l’en sépare. Tel un charbon s’enfl.'iinme , si on l'ajvprüctie d'«n -foyer ardent , et meurt dès qu’on l’en éloigne (4).

Les organes des sens sont comme les portes par lesquelles le feu intérieur, qui est l’intelligence humaine, et le feu extérieur, qui est l’intelligence divine, communiquent entre eux , et se confondent , par l’assimilation du premier au «lernier. Quand ils se ferment , la commuui-

(1) Scxl. Kinp. , vit , 12<J.

(2) Scxl. Kiiip. ,«/)■. Mtiih., \ ll, 12'J. t3) Ibid.

(à) Ibid.

cation est intcrronipiic, et notre IntclliRencc retombe dans sa misère; ({uand ils se rouvrent, la communication est rétablie, et notre intelligence retrouve toute la perfection qui lui convient. Ces alternatives d’union et de séparation , de connaissance et d’ignorance , ne sont pas entièrement dans la dépendance de notre volonté. Il en est au moins quelques-unes, par exemple , celles du sommeil et de la veille, qui nous sont imposées par la Nature. Pendant le sommeil , les sens refusant le passage , notre intelligence se trouve séparée de l’Atmosphère universelle , et , par conséquent , privée de la faculté de raisonner. Pendant la veille, les sens ouvTant un libre accès au feu du dedans et du dehors, permettent à notre intelligence de participer de nouveau à l’Atmosphère universelle , et de rentrer dans ses privilèges (1). C’est ce qu’exprime encore l’lutarque écrivant : « Il y a un monde commun pour ceux qui veillent , mais quiconque dort est appliqué à un monde qui lui est propre (2). »

L’intelligence particulière , qui est proprement notre intelligence, consiste tout entière dans la faculté de s<Miür. Or, ce que nous savons le mieux, c’est le mépris d’Héraclite pour les sens. « Nos yeux et nos oreilles , disait-il, sont- les témoins .grossiers des hommes qui ont une fiine informe et livrée à la matière (3). » Ce que nous savons le moins , c’est l'idée qu’il se faisait de leur mode d’exercice. Nous n’avons , pour nous renseigner sur ce point, que cette page de Platon , où il s’agit moins des sens euxmèmes que des qualités sensibles :

« Conçois que ce que tu appelles couleur blanche n’est point quelque chose qui existe hors de tes yeux , ni dans

(1) Scxl. Eiiip. , iide. Mitlli., VI

(2) Plut.ir(|., De »ui>cr>i. , 3.

(3) Scxl. Ëni|i. , VII, I2(i.

les yeux ; ne lui assigne même aucun lieu determiné , parce qu’aiusi elle aurait un rang maniué,unc existence fixe, et ne serait plus en voie de génération.

« De celle manière , le noir , le blanc , et toute autre couleur nous paraîtra formée par l’application des yeux à un mouvement convenable ; et ce que nous disons être une telle couleur ne sera ni l’organe appliqué , ni la chose à laquelle il s’applique, mais je ne sais quoi d’intermédiaire et de particulier it chaque être.

« l’oul est en mouvement Or , le mouvement est de deux espèces , toutes deux inlinies en nombre , mais dont l’une est passive cl l'autre active. l>e leur concours et de leur frottement mutuel se forment des productions innombrables , rangées sous deux classes , l’objet sensible et la sensation , laquelle coïncide toujours avec l’objet sensible et se tait avec lui.

« Chaque objet sensible est contemporain de chacune des sensations correspondantes; des couleurs de toute espèce répondent à des visions de toute espèce, des sons divers aux diverses alTeclions de l'oule , et les autres choses sensibles aux autres sensations.

« Lorsque 1’a‘il d’une part, et de l’autre un objet en rapport avec l’opil se sont rencontrés, et ont produit la blancheur et la sensation qui lui répoud maturellement , lesquelles n’auraient jamais été produites, si l’anl était tombé sur un autre objet , ou réciproquement ; alors ces deux choses se mouvant dans l’espace intermédiaire , savoir : la vision vers les yeux, et la blancheur vers l’objet qui produit la couleur conjointement avec les yeux, l’u'il se trouve rempli de la vision, il aperçoit et devient, non pas vision, mais a*il voyant; de même l'objet qui concourt avec lui ii la production de la couleur est rempli de blancheur, et devient, non pas blancheur, mais blanc.

• 11 faut SC fornier la même idée de toutes les autres qualités, telles que le dur, le chaud, etc. (1). •

Quoi qu’il eu soit, l'homme n’est véritablement intelligent et raisonnable que par participation .'i la Jlmson commune et divine , *o£vov Wyov xàt 9etov (2). C’est auprès de la divinité que l’homme s’instruit, comme l’enfant auprès de l’homme (3). D’où cette règle, que cela seul est digne de créance qui parait tel à tout le monde , et que le Critère de la vérité est ia Raison générale (ii).

Resterait à définir cette Raison commune et divine et cette Puissance rationnelle qu’elle communique à l’intelligcncc humaine. Mais si la critique a le droit de soulever cette question , il est fort douteux qu’elle ait le pouvoir de la résoudre. En vain interrogerait - on le mot pour découvrir la cliose; on ne pourrait arriver par là qu’à un résultat de fantaisie. En eiïet, la langue de l’intelligcncc, chez les Grecs comme chez nous, est éminemment variable; elle n'a pas un terme qui ne se pile à dix sens différents. On fait donc fausse route quand on prétend interpréter littéralement un point obscur d’une théorie. La vraie métliode consiste , non à éclaircir la tliéorie par les mots, mais à déterminer les mots par la théorie. Dans les cas où elle n’est pas applicable , il n’y a qu’une chose à faire, c’est de se résigner à ignorer ce qu'on ne peut savoir. Mieux vaut une idée vague, mais vraie, qu’une idée précise, mais fausse.

Il y a plus. Quand il s’agit de systèmes très-anciens, les idées vagues sont les seules historiquement vraies. La précision n’est ni de tous les âges, ni de tous les esprits. Elle

(1) TliéOtùle, trail. de Cousin.

(î) Sexe Einp. , VII, 1Î9.

(3) OriR. c. Cch. , VI, 698.

(i) Sexi. Einp. , Ibitl., 126, 129, 130, 133.

sup]M)!>c une culture scienlilique très-avancée , et une Uidiculté à se satisfaire, qui est le propre d’une intelligence mûrie par la réflexion. C’est donc un véritable travers de l’esprit moderne de jtrétendre toujours trouver des conceptions très-claires et très-nettes dans des systèmes qui ne seraient pas de leur temps, s’ils n’étaient plus ou moins vagues et flottants. Je veux qu’on apporte à ces sortes d’interprétations tout le scrupule et toute la pénétration imaginables : peut-être sera-t-on fidèle au Système, mais certainement on ne le sera pas à l’Auteur.

J’aimerais donc de laisser dans toute leur indétermination le Adyoç et la Ao/txh o'Ovafiiç d’Iléiaclile , car il ne m’est pas prouvé qu’il en ait jamais précisé le sens et la portée. Mais peut-être ne sera-t-il pas inutile d’en proposer, sous forme conjecturale, un commentaire qui, à défaut de certitude , ne manque pas de vraisemblance.

Quel est l’objet de la connaissance , au point de vue héraclitéen ? Le monde. Mais qu’est-ce que le monde ? Une unité vivante , savoir , le feu , laquelle se résout perpétuellement en une infinie multitude de modifications toujours diverses; et inversement, une multitude sans nombre de modifications sans fin, laquelle se résume incessamment dans l’unité permanente du Feu étemel. En d’autres termes, le général qui tombe dans te particulier, le particulier qui remonte au général (1). Or, la conclusion de l’objet connu au sujet connaissant est rigoureuse. D’où il suit que l’intelligence ( c’est-îi-dire , ici , le >d/o; et la 'io/t/.T, Jdvattt<; , ) est essentiellement la faculté de descendre de l'unité îi la multitude, du général au particulier, et de remonter de la nmltitude à l unité, du particulier au général. C’est la faculté de Raisonner, en prenant ce dernier mot dans son sens le plus compréhensif.

(1) Arisl. f De mutuf. , I,

Un monde un et multiple, multiple et un; une intelligence capable d’aller alternativement de l’un an multiple, du multiple ,1 l’un : ces deux conceptions sont étroitement liées ; et comme il est certain qu’Héraclite a admis la première, il est au moins très-probable qu’il a aussi admis la seconde. Le Adyoc, c’est donc le Raisonnement en Dieu ; et la Sv/irt Onaitit, le Raisonnement en l’homme. Rien de plus , rien de moins.

Ce qui ajoute du poids h cette interprétation , c’est l’extrême imporUancc qu’Héraclite parait attacher à la mémoire. Dans un passage considérable (1), où j’ai souvent puisé , Sexlus lui fait perpétuellement confondre cette faculté avec la Aoyixr, Jiiva/wj : « Dans le sommeil, nous perdons la mémoire ; mais nous recouvrons au réveil la faculté de penser. » Et encore : « Isolée , l’intelligence humaine perd la puissance de se souvenir; réunie au tout , elle recouvre la puissance rationnelle. » Or , une faculté qui fait de la Mémoire un tel usage qu’elle se confond avec elle , n’est certainement ni la Perception , dont l’objet est le présent et l’individuel, ni l’Intuition rationnelle , dont l’objet est l’éternel et l'absolu ; mais une faculté moyenne, qui dépasse déjà le premier de ces deux termes, sans atteindre encore au second, et que j’ai nommée aussi exactement que possible le Raisonnement.

Telle que la voilà, la théorie d’Iléraclite a de très-étroits rapports avec celle de Diogène.

Elle lui ressemble en la surpassant. D’abord , entre l’air de Diogène et le feu d’Iléraclite, il s’en faut que la différence soit tout ce qu’elle parait être. On se rappelle (|iie l'air de Diogène est phis ou moins chaud : or. ii n’y a pas

(I) Soit. Emp. , Vit, I2‘J.

loin de l'air chaud à celte ro/^cMr qu'Aristote (1) déclare avoir été le principe d'Héraclile. On sera encore plus frap|)é de celte analogie , si l’on se souvient que , dans la doctrine héracliléennc , le feu est souvent désigné par les expressions synonymes de \’ Aimosphère, le Ciel enflammé, etc. El ne serait-ce pas ainsi que s’explique l’erreur apparente de quelques philosophes qui font couâster le principe d’Héraclile, non dans le feu, mais dans l’air (2) ?

L’iUue a donc même essence dans les deux théories. Il faut même signaler ici une conformité de vues très-remarquable , relativement aux différences observées entre les individus. On a v u que Diogène eu rendait compte par les divers degrés de chaleur ; Héraclite les expUque par les divers degrés de sécheresse : « L’âme sèche est la pins sage et la meilleure (3). » Et c’est encore ce qui lui faisait penser que les pays secs sont les plus favorables à notre espèce , et regarder la Grèce comme La vraie patrie de riiomme {h).

Ce frappant accord de deux philosophes qu’on n’a guère riiabitude de voir ainsi rapprochés ne s’arrête pas lâ. Ils font l’un et l’autre dériver l’intelligence humaine de la même source , savoir : le Principe universel , intelligent lui-méinc ; et par le même procédé, savoir : la Itespiralion. Sur ce dernier point , Héraclite ne pouvait être plus explicite que Diogène , m;üs il l’est autant : « Cette liaison divine, c’est en l’aspirant avec le souille que nous devenons intelligents. (5). »

(1) l)c iintm. , 1 , H. 2'i.

(2) Par exemple: .Enésid. , V. Sexl. luiv, 233 ; Terl, ,

De auim, ,

(3) Stob., 5i'rni. , V, 4 20.

(A) Pbil. ap. Kuseb. /Virp. ci-, , VJ II, l/i.

(5) Sexl, Einp. dt/i*. , VII, 12P,

\iiisi , dans toutes les explications générales du monde, de rdmc , de l'intelligence , Uiogène et lléraclite inarclieutd'un inéiiic pas dans le même chcinin. Mais lors<|ue Diogène s’arrête , lléraclite marche encore , et comme il va plus loin , il fait faire un premier progrès h la science de l'esprit humain.

Diogène n’avait pas songé à se demander si l’intelligence <livine , respirée par l’homme , n’avait pas , en devenant humaine, changé de nature. lléraclite pose cette question et la résout La partie du feu divin qui émigre dans notre corps, s’y altère et devient incapable de rien connaître exactement. Réduit à lui-même , notre esprit n’a que le triste privilège de percevoir de trompeuses apparences: tel est le NoC{ humain , bien différent du \6yo<; divin , où il a cependant sou origine.

Mais le feu auquel notre organisation sert de demeure ou de prison (1), n’est pas condamné à rester dans un isolement absolu. Il communique par les organes des sens avec le feu universel. Dans ce retour à son principe , il reprend ses caractères primitifs , et emprunte de la raison la puissance rationnelle. Telle est la Aoytrii Jùvafuç, semblable au Ad'/oç , avec lequel elle se confond, et capable, comme lui , de pénétrer le secret de l’univers.

Où Diogène n'avait vu qu’une seule faculté, lléraclite en voit donc deux très-distinctes. A la puissance de percevoir, reconnue par son prédécesseur, il ajoute celle de raisonner ; et l’autorité qu’il refuse à la première , il l’accorde sans restriction à la seconde. Certes , on peut ne pas approuver la méthode ; on peut même ne pas être conq)lètement satisfait du résultat, h le considérer en lui-même: on ne niera pas qu’il ait, relativement îi l’époque, une notable importance.

(t) l’iiil. liÿ. , I.

Mais il csl grand temps d’arriver à Anaxagore , le physicien des physiciens , et celui de tous qui s’est le plus occupé de la nature de la connaissance et de l’ignorance (1 ).

Anaxagore a-t-il eu desniaitrcs? Cela est probable, bien qu’il ne soit pas facile de les nommer. A-t-il été précédé dans la carrière oü il a marclié d’un pas si ferme jusqu’au but? Cela est certain. En ctTct , son système a deux parties: l’une où il explique la masse universelle par le mélange primitif et les homéomérics ; l’autre oü il rend compte de l’ordre universel par le No0(. Or, le mélange primitif et les linméomérics ont bien quelque rapport avec l’ÀTrwpov d’Anaximandre (2); et le NoO; moteur et ordonnateur avait été au moins entrevu par Hcrmotime de Cia • zoiuèue (3).

Cet llennotimc s’olfrc A nous comme dans un nuage. .Sa vie est une fable ; sa pensée , un mystère. Peut être distingua-t-il l’Intelligence des principes élémentaires, dans le monde et dans l'homme ; peut-être lui reconnutil, chez ce dernier, un certain empire sur les organes; peut-être lui accorda-t-il le merveilleux privilège de prévoir les changements du corps (h) ; peut-être mais il

faut laisser aux esprits subtils riniitilc soin de discuter ces doutes sans les lixer. Je reviens à Anaxagore.

L’inflni, où sont confusément renfermés tous les corps, ne saurait se donner le mouvement îi soi-même. 11 se fait en quelque manière équilibre; et, comme il est en soi

(1) Plaloil, Phèdre, III, 270.

(2) RilL , lllsl. ]>hil. , III, vin,

(S) ArisL^, De niii'm, , I, ni, A; Scxl. Bmp. , mtr. Malh,, IX, 7; Alex., Aplir., Corn., Arist, , Prim. phil. ; Tcriul. , Dcanim,, II, 244. (4) Do Gor. , llitl. rom)>, , 1 , 35.).

sins <^tre environné par rien autre , chaque clios»; reste fixée à la place qu’elle occupe (1).

Quel est donc le principe qui , donnant le premier Itranle à la masse des éléments , ordonne et gouverne l’univers?

<>e n’esl pas le hasard. Qu’ est-ce, en effet, que le hasard? l ne cause impénétrable h l’esprit humain (2).

C.e n’esl pas le destin. Qu’ est-ce , en effet , que le destin? l'n root vide, qui ne correspond .à rien de réel (3).

C’est donc l’Intelligence (ti). Comme il y a une intelligence dans les animaux , il doit y eu avoir une dans l’univers , qui le meut et l’ordonne (5).

Ainsi , à la différence de tous les autres Ioniens, Anaxagore reconnaît très-nettement deux principes très-différents, et il a si bien conscience de l’importance de cette distinction qu’il l'énonce dès le début de son livre : « foutes choses étaient confondues: alors survint f Intelligence qui les distribua avec ordre (6). »

Voilà l’intelligence de nouveau mise en scène , et cette fois distinguée non-seulement de l’univers , mais des principes élémentaires dont il est formé. Quelle en est la nature?

Anaxagore répond à cette question , en déterminant dune manière relativement très-précise: i". les c.aractères ; 2 les opérations de l’intelligence.

Ses caractères. Elle est infinie , c’est-à-dire indéfinie , c’est-à-dire aussi vaste que le monde qu’elle embrasse et

(I) Arisl. , Phys. , lit , 5.

(î) PluL, De plac., I, 29.

(3) Alex. , Aplir. , De fut. , 2.

(A) Aiiül., Oc iiiiim. ,1, II, 9.

;3) Arisl., Mtliiph,, l,iii.

(II) Uiof;. LuCtc. , II.

pénètre tout entier (1). Elle est indépendante , et ne relève (pie de soi-ni(^ine (2). Elle n’est mêlée à aucune autre chose, et sa simplicité fait sa vertu (3). N’étant mêlée h rien , elle n’est empêchée par rien; elle est impassible (4). Elle est enfin ce qu’il y a de plus subtil et de plus pur (5).

Ses opérations. Elle connaît, puisqu’elle est l’intelligence; elle connaît tout, aussi bien ce qui est confus que ce qui est distinct (6). Elle meut, ainsi qu’on l’a vu (7) , et comme le mouvement d’un principe intelligent ne saurait être aveugle , tout ce qu’elle meut , elle l’ordonne : mouvoir, en elle, c’est ordonner (8).

Sur tous ces points , d’ailleurs nettement indiqués par la plupart des écrivains postérieurs, nous avons mieux que les meilleurs témoignages. Ils sont l'objet d'un fragment d’Anaxagore , conservé par Simplicius, et trop important pour ne point trouver place ici:

« L’Intelligence est infinie et indépendante. Ne se mêlant à quoi que ce soit , elle existe seule et par elle-même. S’il en était autrement, si elle souifrait quelque mélange, elle participerait nécessairement de toutes choses, car il y a de tout en tout; et, dans cette confusion avec les éléments, elle perdrait le pouvoir qu’elle a sur eux, et qu’elle doit à la simplicité de son essence. Elle est , en effet , ce qu’il y a de plus subtil , de plus pur , et elle a la con naissance entière du monde entier. Ilien ne lui échappe. Elle connaît et ce qui est mélangé, et ce qui est distingué ,

Simplir. , Pliyt. ,

Plat. , Cnil, , p.

il 3.

Arist. , De nnim.