I. II

Ibid., .SJ.

Simplic. , Ibid,

1(1., Ibid.

Arisl. , De unim.

, I, Il

Simplic. , Ibid,

cl ce qui est séparé. De même, elle meut et ordonne loin, ce (|ui lierait être , ce qui a élé , ce qui esl , ce qui sera. Elle préside au cours du soleil et aux révolutions des astres, aux changements et aux combinaisons de l'air et de l’éther (1). »

Dans l'opinion d'Anaxagore , il n’existe qu’une seule intelligence, et c’est celle qui vient d’être décrite. Mais les intelligences particulières ? .^lais l’intelligence humaine? Les intelligences particulières cl l’intelligence , humaine ne sont pas moins que l’intelligence universelle , présente ici, là, sur tous les points, et s’y manifestant diversement L’intelligence universelle ne se confond pas avec les éléments , mais elle les pénètre ; elle circule en eux comme un invisible courant (2) ; elle s’insinue dans les corps et les anime (3) ; elle porte partout le mouvement , la vie , le sentiment , la connaissance. Et c’est ce qui a fait dire à Euripide , exprimant en poète la pensée du mailre : t Dieu habite en nous. >

Les intelligences particulières ne sont donc que des localisations différentes d’une même intelligence, savoir: l’Intelligence universelle , ou plus simplement l'Intelligence. D’où il suit qu’il y a identité entre toutes les intelligences; d’où il suit que la nature intellectuelle , vue en soi , esl partout et toujours la même. Et cette con.séqucnce , je ne l’impose pas à Anaxagore ; il l’a lui-même formulée en des termes qui nous ont élé conservés : t L’Intelligence est identique dans tous les êtres , la plus grande comme la plus petite (h). »

(1) Simplic., Phyi., (. 33, B.

(2) Pial., (’rol., 413.

(3) Slob. , t'W. pliÿf. , 1 , 700.

(4) Simplic. Phys. . (. 33, B.

Ksl-ce fl (lire que , rinlelllKeiice <>tant présente partout , et partout semblable , tous les ('très soient intelligents , et le soient semblablement ? Bien qu’Anaxagore ne prenne pas ici conseil de l'expérience , il ne saurait la contredire si ouvertement. 11 reconuait lui-inéine qu'il est des êtres dépourvus d'intelligence , lorsqu'il dit: « parmi les êtres, il en est qui ont l’intelligence (1). • Et, quoique cette pensée ne soit nulle part exprimée formellement , on peut sans témérité ajouter qu’à ses yeux , comme aux nôtres , tous les êtres intelligents ne le sont ni au même degré , ni de la même manière. Voici le mot de cette énigme.

Une chose qu’il ne faut jamais perdre de vue, c’est i|ue, si l’Intelligence est indépendante des éléments, les éléments ne le sont guère moins de l’Intelligence. Ils en reçoivent le mouvement, voilà tout. Du reste, les homéoméries, outre qu'elles sont en soi, ont leur nature constante , leurs caractères invariables , leurs lois inflexibles. Ce qu’elles deviennent, sous l’action du moteur universel , elles l’étaient déjà en puissance , au sein du mélange primitif. Elles ne font ({ue manifester leurs qualités internes, leurs vertus secrètes; et c’est dans ces ({ualités et ces vertus qu’il faut chercher l'explication des corps qu’elles forment. De là , le reproche de Platon : « .l’estimais que celui qui avait fait de l'intelligence le principe du mouvement et de l’ordre , rendrait compte de toutes chos(!s par la raison du meilleur. Quel a été mon désappointement , quand je l'ai vu assigner pour causes à l’univers des airs, des éthers , des eaux, et mille sottises du môme genre (2) ! »

D’où viennent donc les corps et tout l’univers? Sans doute (le rintelligence et des lioméoméries , mais bien

(1) Siinplic. , l’hys., f. a5, A.

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plus (le celles-ci que de celle-là. Les honiêoniéries ont en elles tout ce qu’il faut pour former tous les corps et l’univers lui-méme ; elles n'attendent que le mouvement qui leur permettra de se dégager du mélange et de produire leurs propriétés jusque-là paralysées les unes par les autres. Que l'Intelligence donne le branle à la masse confuse des éléments , et tous les corps vont sortir du chaos. Mais tous ces corps ont des dilTérences, puisqu'ils provieooent de principes différents. Parmi ces différences, les plus considérables sont celles qui les rangent en deux catégories : celle des corps inorganiques et celle des corps organisés.

Or , rintelligcnce , partout répandue , toujours identique , est également présente aux uns comme aux autres , mais avec quelle différence dans les effets ! Ne rencontrant rien dans les corps bruts qui favorise son action , ou qui s’y accommode , elle y est comme si elle n’y était pas. Trouvant , au contraire , dans les corps organisés , les instruments nécessaires à son exercice , elle s'y montre avec tous ses attributs. Il ne tient pas à elle que tous les êtres n'aient la vie, le sentiment et la pensée. Elle se communique tout entière à tous les corps , mais les uns la reçoivent , les autres la repou-ssent ; les uns lui prêtent, les autres lui refusent les conditions sans lesquelles il n’est pas pour elle de développement possible. D’où vient donc que tous tes êtres ue sont pas intelligents? I.a réponse est maintenant facile : c’est que tous les corps ne sont pas organisés.

C’est si bien là la vraie pensée d’Anaxagorc, qu’il n’hésite pas plus à accorder l’intelligence à tous les êtres organisés , qu’à la dénier à ceux qui ne le sont pas. Il n’a pas besoin que l’observation lui apprenne qu’un être est intelligent pour l’affirmer , il lui suffit de savoir qu’il est organisé. Ainsi, les plantes sont organisées; elles sont

donc intelligentes, en dépit des apparences contraires. Aristote (1) et Piutarque (2) nous apprennent, en effet, qu’Anaxagorc considérait les plantes comme des êtres vivants, enracinés dans la terre, doués de désirs et capables de connaître.

C’est le défaut d'organisation qui fait le défaut d'intelligence dans les êtres qui en sont privés. C'est encore 1a perfection plus ou moins grande de l’organisation qui fait et mesure celle de l’intelligence chez les êtres qui en sont pourvus. Ainsi, l’animal est plus Intelligent que la plante, et riiomme plus que l’animal ; pourquoi ? parce que l'animal est mieux organisé que la plante, et l'homme mieux que l’animal. Anaxagore ne va-t-il pas jusqu’à faire honneur aux mains de la supériorité intellectuclie de l’homme (3) !

Au sein même du règne animal, l’échelle intellectuelle correspond exactement à l’échelle organique. Où sont les organes les plus grands , ou les plus forts , ou les plus souples, vous trouverez toujours l’intelligence la plus développée , ou la plus droite , ou la plus llexible. Mais le passage où Théopiiraste expose ce point de la théorie d’Anaxagore mérite bien une citation entière et une traduction littérale:

« Les animaux les plus grands sont ceux qui sentent le plus, et en général la iensation est en raison de la grandeur des organes. Ceux (|ui ont les yeux grands , purs et brillants, voient de grands objets et à des distances considérabl(.‘s; pour ceux qui les ont petits , c’est le contraire. De même pour l’oufe : les grands animaux entendent les grands bruits et les plus éloignés ; les petits n’entendent

(t) De phiHl. ,1,1,2.

(2) »in(. , I , init.

(3) Arisl. , Dr paît, anim, , IV, 10.

que les petits bruits et les plus voisins. Au contraire , les premiers n’entendent pas les sons faibles , ni les seconds les sons forts. De même encore pour l’odorat : l’air léger a plus d’odeur, car il devient odorant en s'échauffant et se raréfiant. Or, les grands animaux aspirent à la fois l’air rare et l’air dense ; les petits, l’air rare seulement. I.es grands odorent donc davantage (1). »

Anaxagore a-t-il expliqué les différences d’homme à homme aussi bien que celles d'animal h animal? J’oserais l’atlirmer, sans en avoir de preuves. Ces deux faits sont trop naturellement associés pour qu’on puisse songer à l’un et oublier l’autre. En outre , Anaxagore avait en quelque manière sous les yeux l’exemple de Diogène et d’Héraclite, et ne pouvait ne |)as le suivre. Comment les a-t-il expliquées? A n’en pouvoir douter, par des différences analogues dans l'organisation. N’a-t-il pas déjà posé ce principe : « La sensation est on raison de la grandeur des organes ? .

Les vues ci-dessus exposées sont bien positivement celles d’ .Anaxagore. Comment donc Aristote a-t-il pu écrire des lignes comme celles-ci :

« Quant à Anaxagore , il ne s'explique pas clairemenL Souvent , il dit que l’Intelligence est la cause du beau et du bien. D’antres fois, il confond riutclligenccavec l’àrac et la fait résider dans tous les animaux , grands et petits , nobles et ignobles. Cependant cette partie de l’Intelligence qui se rapporte à la sagesse , n’est également partagée ni entre tous les animaux , ni entre tous les hommes (2). »

Et plus bas :

• Il semble qu’Anaxagore distingue l’àine et l'intelli-

(1) Tlicop. , t>e , 27.

(2J Otiuihii,, 1, II, 10.

Rence. (Répondant il se sert des doux comme d'ime mt'me nature (1). »

Anaxagore devait, au contraire, s’expliquer très-clairement , puisque sa pensée , même aujourd'hui , n’a rien d’obscur. A ses yeux, l’âme et l’Intelligence sont bien, en elTet, une même nature , puisque l’Intelligence est le principe du mouvement et de la vie , aussi bien que de la pensée. Platon lui-même (2) ne l’entend pas autrement. L’Intelligence réside dans tous les animaux , grands et petits, nobles et ignobles, et elle est la cause du beau et du bien. Si tous les animaux . si tous les hommes ne participent pas également à la sagesse , c’est que tous les animaux , tous les hommes , ne sont pas organisés avec une égale perfection. Les dilférences les plus profondes, comme les plus légères, ont leur origine , non dans l’Intelligence, toujours semblable, mais dans les organisations si diverses que les animaux et les hommes mettent à son service. Comment Aristote, qui sait tout, peut-il ignorer ce que Tliéophrastc , son disciple , expose si bien ? Ou plutôt , comment peut-il l’oublier , lui qui attribue cette phrase à Anaxagore : « (.'est aux mains que l’homme doit sa sagesse ? »

On voit quel rôle considérable l’organisation joue dans la constitution intellectuelle de l’iiomme. Mais il ne faut ni l’exagérer , ni le dénaturer. L’Intelligence a un rapport étroit , nécessaire , si l’on veut , à l’organisation ; mais elle n’en est pas l'ouvrage. Dépendante dans son exercice, elle est indépendante dans son être. Elle vient si peu du corps, qu’elle existe sans le corps, lequel à certain égard n’existe que par elle , puisqu’il attend , pour se former , qu’elle ail tiré les éléments du repos. Gardons-nous donc

(1) Üc iitiim. , 21.

(2) Cfiilyl., 400.

d'assimiler la théorie d’Auaxagore à ces théories toutes modernes qui voient dans l’intelligence le produit des organes, et dans l'âme l’inconcevable effet du corps. Rien de plus semblable en apparence , rien de plus différent en réalité. Il en est de la théorie d’Anaxagore comme de toute théorie sérieuse : elle veut être vue en soi , sans comparaison à nulle autre , parce qu’elle ne ressemble qu’à soi. L’esprit humain est trop fécond , il se développe sous des intluences trop variables , pour porter deux fois les méuies fruits. J’ai horreur de ces rapprochements forcés qui , effaçant les vraies différences des choses , ont pour constant effet de tout confondre , et , sous prétexte de faire la lumière , ne font que les ténèbres. Il n’y a point de salut pour l’histoire hors des distinctions qui , faisant la part des temps, des lieux, des circonstances , des choses et des personnes , conservent à chaque philosophe sa physionomie , et à chaque doctrine son originalité. Oui , comparer , rapprocher, est d’un rhéteur épris de soi -même, et qui veut briller; distinguer est d’un philosophe désintéressé qui veut mériter son nom !

L'Intelligence au sein de notre organisation : voilà l'intelligcncc humaine. L’intelligence humaine : voilà l’objet qui demande maintenant à être étudié.

Enchaînée aux organes , l'intelligence humaine est d’abord la faculté de sentir , àiaOivvr-ai , si même

elle ne s’y réduit pas.

Or , dit Théophraste (1) , « les philosophes n’ont que deux systèmes sur la sensation: les uns l’expliquent par l’action du semblable sur le semblable , tü ôiiola ; les autres, par l’action des contraires, tw woroTia».

• Les premiers donnent pour raisons de leur opinion

(IJ IJe sens, , 1.

que la plupart des autres choses sont conçues par similitude ; qu’il est naturel à tous les êtres vivants de connaître les objets de même nature qu'eux, et qu'enfln le sentir ayant lieu au moyen de l’émission , le semblable se porte vers le semblable.

« Ce qui persuade les seconds, c'est que, supposant que la sensation résulte d'une modification organique , ils pensent que le semblable ne peut être modifié par le semblable , tandis que le contraire peut l'être par le contraire. Attestant le toucher, ils font observer que ce qui est chaud ou froid à l'égal de notre corps ne produit aucune sensation. >

De ces deux explications contradictoires , iaquelle préfère Anaxagorc ? La dernière. En effet , « Anaxagore prétend que ta sensation a lieu par les contraires, le semblable ne pouvant recevoir de modification du semblable (1). » 11 parait , du reste , qu’Héraclite avait déjà émis la même opinion (2) , dont il ne reste aucune trace. Mais ce qui est propre à Anaxagore, c’est d'avoir appliqué cette théorie à chacun des cinq sens, pris un à on (3).

1°. A la vue. « La vision s’opère par une image qui vient se peindre sur ta prunelle. Or , un objet ne produit pas d’image sur un autre de même couleur; il faut qu’ils diffèrent. Pour la plupart des êtres vivants , c'est pendant le jour que la couleur des objets diffère de celle de la prunelle ; pour quelques-uns , c’est pendant la nuit : ces derniers voient dans les ténèbres. En général , pendant la nuit , objets et prunelle ont la même couleur. Pendant le jour, l’image se peint mieux sur la prunelle , grâce au concours de la lumière; et la couleur qui prédomine

(1) Tliéopli. , De ttns. , il.

(2) Ibid., I.

(3) Ibid. , il.

forme une image plus vive sur la couleur opposée (1). » 2°. Au tact et au goûL « Les jugements du tact et du godl s’expliquent de la même manière. Ce qui est cliaud ou froid au même degré que l’organe , ne produit ni chaud ni froid au contact Ce n’est pas non plus par le doux que nous connaissons le doux , ni par l’amer que nous connaissons l'amer. Nous sentons le froid par le chaud, le fade par le salé , le doux par l’amer , en vertu de la prédominance de chacune de ces qualités dans nos organes; car il y a de tout en tout (2). »

3*. A l’odorat et à l’ouie. « C’est encore par un procédé analogue que nous flairons et entendons. C’est en respirant que nous percevons l’odeur. Quant au son , il pénètre jusqu’au cerveau , où il est reçu dans la concavité de la boite osseuse (3). » Si le son se propage plus vile la nuit que le jour, c’est que, pendant le jour, l'air vibre et bruit, agité par le soleil , tandis que , la nuit, il est tranquille, la chaleur ayant cessé (/»). La voix est produite par le souille qui tombe sur l’air solide, et qui , répercuté par lui , arrive jusqu’aux oreilles. L’écho n’est de même qu'une répercussion (.5).

Remarquez qu’.\naxagore isole le sens de la vue , et rapproche , au contraire, les autres deux à deux, le tact et le goût, l’odorat et l’ouïe. Est-ce le hasard qui préside à celte distribution? N’est-eUe pas plutôt le résultat d'une obsenation exacte, sinon très-profonde? La vue se distingue de tous les autres sens, en ce qu’elle a lieu par une itnaç€ SUT la prunelle» Le goût n est qu une espèce de

(1) Tlii-op., 27.

(î) Ibid.

(3) Ibid.

(4) Arist. , Prub. , XI , .33 (.3) l’im. , />r pluT. , IV , l'J.

tact. L’oulc et l’odorat ne peuvent s’exercer sans l’air qui apporte le son et l’odeur à leurs organes respectifs. L’isolement de la vue , le rapprochement du tact et du goût , de l’odorat et de l’ouïe , sont donc fondés sur des différences et des analogies réelles.

Après avoir exposé l’explication de chacun des sens par An.ixagore, Théophraste ajoute, comme complément de cette théorie :

• Toute sensation, du reste, est accompagnée de douleur , /xtrà : ce qui semble conséquent à la théorie générale. En effet , tout ce qui est dissemblable produit au contact une impression pénible , mvov. Cela est surtout évident , lorsque la sensation se prolonge outre mesure , ou qu’elle est excessive. Ainsi, les couleurs trop vives, les sons trop éclatants, nous affectent douloureusement , et nous ne pouvons long-temps les supporter ( I ). »

Ou je me fais fort illusion , ou cette remarque n’est pas d’un observateur vulgaire. Anaxagore avait donc reconnu la spécialité des sensations proprement dites, celles des sens , puisqu’il les distingue de la douleur qui les suit , et qui en diffère essentiellement. II avait vu que , autre chose est sentir une couleur , sentir un sou , autre chose éprouver du plaisir ou de la douleur. Les philosophes modernes n’ont fait ni plus ni mieux en rangeant , dans une classe à part , les Sensations indifférentes.

Je lis, dans une thèse remarqu.able sur /.a vie et la doctrine d’ Anaxagore (2) cette question : « Anaxagore a-t-il confondu l’impression organique avec la sensation , celleci avec la connaissance ? • Et cette réponse : « 11 est certain qu’Anaxagore a nettement aperçu la distinction de l’impression organique et de la sensation ; il est pro-

(i) Uc sens. , 37,

(3) Par Cti. Zérorl, p. 117-1 &b.

bable qu’il a entrevu celles de la sensation et de la connaissance. « J’admets le premier point ; je nie le second. 1°. De ce que le corps est essentiellement passif et l'âme active, il ne s'ensuit pas qu’Anaxagore distingue entre sentir et connattre un son , une couleur , une odeur. 2". Il n’y a aucune exactitude â écrire cette phrase : « Il distingue positivement l’émotion de la connaissance sensible , lorsqu'il dit que celle-ci est toujours accompagnée de douleur. » Dans le texte grec, ce n’est pas la connaissance sensible , mais la sensation proprement dite , qui est toujours accompagnée de douleur, iiraatK» â’cùaOvatv ixsxi L'opposition n’est pas entre la sensation et la connaissance , mais entre la sensation spéciale du son , de l'odeur , etc. , et la sensation générale de la douleur. 3°. Enfin, qu’importe qu’Anaxagore ait reproduit les vues d’Alcméon sur les sens, ctqu’ Alcméon ait dit que il’homme diffère des autres animaux en ce que, seul, il réfléchit, ceuxci tentant et ne rélléchissant pas? » La Réflexion d’Alcméon serait-elle donc la Perception du docteur Reid? N’est-elle p.is plutôt le pouvoir spontané , autonome , en vertu duquel l’esprit , après avoir senti ou perçu , comme l’on voudra , revient sur ses sensations , sur ses perceptions , pour les juger? Si les animaux qui sentent et ne réfléchissent pas, connaissent cependant les corps, n'est-il pas évident que cette connaissance leur vient par sensation, et non par réflexion? etc. Dans tout ce passage, je ne puis voir qu’une assertion hasardée , suivie de raisons qui ne le sont pas moins.

C'est qu’on ne prouve pas l’erreur. Or , c’en est manifestement une d’attribuer à Anaxagore une distinction qui , vraie ou fausse , n'a peut-être été soupçonnée par aucun philosophe avant IMotin. La seule distinction qu’ait faite Anaxagore , c'est celle des sensations de douleur, <|u’il appelle des sensations toutes corporelles.

TufxaTtxwràTa; (1), el des seusaüoiis qui ont leur siège dans les organes des sens. Quant à la connaissance sensible, elle n'est ni plus ni moins que la sensation elle*méme. Sentir un son , et le percevoir ; plus généralement , sentir et percetmr , c’est une même chose , et elle s’exprime par un même mot : èua6àvta$<u. La sensation est pour \naxagore ce qu’elle est encore pour certains psychologues contemporains : expressive, instructive, représentative. C’est en sentant les corps que nous les connaissons et que nous apprécions leurs qualités (2).

Il parait qu’Anaxagore , comme les autres philosophes de la même époque , avait beaucoup plus étudié les sensations en elles-mêmes , ou dans leurs conditions organiques , que dans leurs objets. C’est encore à Théophraste que nous devons ce précieux renseignement « Quant aux objets sensibles, ces philosophes ne s’inquiètent ni de leur nature ni de leurs qualités. Kn ce qui concerne ceux du toucher, la pesanteur et la légèreté, le chaud et le froid , tout au plus disent-ils que ce qui est rare et subtil est chaud , et froid ce qui est dense et épais. C’est de cette manière qu’Anaxagore caractérise l’air et l’éther. Ils ramènent également le pesant et le léger au dense et au rare , lesquels se portent, le premier en bas , le second en liant Us définissscnt le son un mouvement de l’air et l’odeur une émanation. Kmpédocle parle aussi des couleurs et rapporte le blanc au feu , le noir h l’eau. Les autres philosophes se bornent <’i dire que le blanc et le noir sont les principes de toutes les autres couleurs , U'squelles proviennent de leur mélange. Anaxagorc s’en est tenu à ces généralités (3).

(1) Theoph. , I)f sens. , 27.

(2) Ibid.

(.S) Ibid. , j«.

11 faut venir enfin aux deux points les pins obscurs de la théorie d'Anaxagore. 11 s’agit de savoir : 1°. s'il n’a vu dans l’intelligence que la seule faculté de sentir; 2°. s'il a refusé ou accordé à cette même intelligence le privilège de saisir la vérité , et de fonder la science. Deux questions distinctes , mais plus connexes qu'on ne le supposerait . et dont la solution sortira de la discussion des mêmes passages.

Presque tous les auteurs, Aristote, Sextus, Cicéron, constatent à l'cnvi le scepticisme d’Anaxagore.

Aristote : • On arrive ainsi à l’ophiion d’Anaxagore : tout est confondu; de sorte que rien n'est vrai (!]. » Et plus loin : « On raconte une sentence d’Anaxagore à quelques-uns de ses amis : les êtres sont pour vous tels que vous les concevez (2). » Plus loin encore : • Héraclite dit que tout est et n’est pas, et semble penser que tout est vrai; Anaxagore prétend qu’entre les contraires il y a toujours un intermédiaire ; il faut donc que tout soit faux. Car si les contraires sont mêlés , ce mélange n'est ni bien ni non bien, et on n’en peut rien affirmer de vrai (3) ».

Sextus : « Anaxagore , le plus illustre des physiciens , accuse les sens A' impuisicmee , «aBntU. Telle est, selon lui , leur faiblesse , que nous sommes incapables de discerner la vérité. Pour preuve de leur infidélité , «irtarlaç , il cite le changement insensible des couleurs. Prenez deux liquides de dilTérente couleur , blanc et noir, et versez goutte h goutte l’un dans l'autre, la vue ne distinguera pas l’altération insensible des couleurs , bien qu’elle ait

(1) McUipk., IV, 4.

(2) Ibid. , 0.

(3) Ibid. , 7.

lieu dans la Nature (1). » Et ailleurs : « Nous opposons \c Raisonnement , Wyoç, à l'apparence , comme Anaxagore à cette proposition : La neige est blanche, en opposait une autre ; La neige est de l’eau congelée; l'eau est noire; la neige est donc noire (2). »

(Cicéron : • Anaxagore ne niait pas seulement que la neige fàt blanche , mais sachant que l'eau , dont elle n’est que la congi^lation , est noire , il disait qu’elle ne lui paraissait même pas blanche (3). » Et ailleurs : « La lutte d’Arcésilas contre Zénon n’avait pas pour principe une sotte obstination , ou le vain désir de triompher d’un adversaire. Elle avait sa source dans cette obscurité des choses qui déjh avait arraché à Socrate, et même aux premiers pliilosophes grecs, l’humiliant aveu de leur impuissance. En eiïet, Démocrite, Anaxagore, Empédocle et presque tous les anciens confessaient qu’on ne peut rien reconnaître , rien savoir ; que les sens sont bornés , «lue l’intelligence est faible , la vie courte , et la vérité , comme disait Démocrite , cachée au fond d’un puits (A) » .

Voilà les pièces du procès. Malgré ce formidable concert d’accusations unanimes , j’oserai défendre Anaxagore, avec la confiance de le faire absoudre au tribunal de la saine raison.

Avant tout, une remarque. Les témoins qui déposent ici contre Anaxagore sont loin de mériter une confiance absolue. Cicéron n’est qu’un traducteur , et la plupart des jugements dont il prend la responsabilité lui sout étrangers : quelquefois, il les dénature, en les exagérant. Admirable écrivain , penseur peu profond. On n’ignore pas

(1) Aitv. iliilh., vu, 90.

(î) Hgp.,Pÿrrh., I, 3.

(3) Actid., IV, 3.

(4) Ibid., I, 12.

que la constante manie de Sextns est de voir partout le scepticisme , et de prêter à tous les pliilosopiies le doute qui n’est que dans son esprit. Quant à Aristote , qui contesterait l'étendue et la sûreté de son érudition , la pénétration et la solidité de son génie? Cependant, il n’est pas infaillible. 3 Ces âmes principales ne se peuvent desprendre de notre consorce; tant parfaicts hommes qu’ils soient , ce sont toujours bien lourdement des hommes. » En outre , il importe qu’on sache que, dans le livre où il accuse Anaxagore , Aristote est en veine de chercher et de découvrir dans tous les systèmes Jusqu’aux traces les plus imperceptibles de l'esprit sceptique (1). On dirait qu'il cède pour un moment au même entrainement que Scxtus. A coup sûr , ce n’est pas une raison de repousser d’abord son témoignage, mais c'en est une de ne l'accepter qu’après mûr examen. Cela posé, entrons au cœur de la diOiculté.

I. Je dis d’abord qu'on n’est pas sceptique sans l'intenlion de l'êlre. Il est de l'essence du scepticisme de s'avouer, de se formuler, de se démontrer : s'il s'ignore, il n'est pas. Autrement, on ne le trouverait-on point? Il est toujours facile , en pressant un système, d’en exprimer les conséquences sous le poids destiuelles on a à cœur de l’accabler. Il y a toujours quelque négation au fond des doctrines les plus affirmatives, comme il y a toujours quelque affirmation au fond des plus négatives. Le principe qu’Anaxagore appliquait aux choses convient surtout aux doctrines : il y a de tout dans tout.

Par cette raison , je suis peu touché de celles d'Aristote. A part le mot d'Anaxagore lises amis, sur lequel je reviendrai tout A riieure, que sont toutes les autres? Des propositions extraites des ouvrages de ce philosophe , ou

(1) Il le trouve jiivqtie (l.iiis Hunière.

— uo —

mises sur son compte par la traüilioii ? Point. Des conséquences déduites avec une rigueur au moins extrême de sa doctrine générale sur le monde, conséquences qu’Anaxagore n'a pas vues , n’a pas acceptées , n’accepterait pas.

« Suivant Anaxagore , tout est confondu : donc rien n’est vrai. > < Suivant Anaxagore, il y a tonjours un intermédiaire entre les contraires : donc tout est faux. • Je veux que la déduction soit nécessaire , ce qui est douteux ; évidente, ce qui est faux : s’ensuit-il que, aux yeux d'Anaxagore, le monde ne puisse être connu ; que l'esprit ue puisse connaître? N’est-il plus ce Sage saintement épris de la vérité qui , à cette demande : pourquoi vaut-il mieux ii l’homme d'être que de n’être pas? répondait , en montrant le ciel : Parce qu’il a le pouvoir de contempler ces grands objets qui roulent sur nos têtes , parce qu'il embrasse dans sa pensée la nature qui embrasse tout (1) !

II. Je dis encore qu’on n'est pas sceptique pour reconnaître que l’esprit humain a des bornes et que l’univers n’en a pas. S’il fallait, pour échapper au scepticisme , supposer l’univers limité comme l’esprit, ou l’esprit inlini comme l’univers , quel homme sensé voudrait l’éviter à ce prix? Être sceptique, c’est nier, non pas que l’esprit puisse tout connaître, mais qu’il puisse rien connaître avec exactitude. Être sceptique, c’est accuser , non l’étendue de l’esprit, mais son organisation; non sa faiblesse, mais son impuissance. C'est lui reprocher, non d’être imparfait, mais d'être infidèle. .Si vous admettez que l'intelligeuce humaine est capable de se représenter quoi que ce soit , tel qu’il est, ne fiit-ce qu’un atome, vous n’êtcs pas sceptique.

Or, si je mets en regard de cette observation le p.issage où Cicéron rapproche Anaxagore d’Arcésilas, je n’y

(I) Ariiit. , t-lli, ICuil,, I, 5.

— fl\

trouve plus rien à reprendre , si ce n’est ce rapprocliement; car je n’y trouve aucune preuve de scepticisme:

< Les sens sont bornés , l'intelligence est faible , la vie courte, et la vérité cachée au fond d’un puits. » Pour(|uol Anaxagore n’aurait-il pas dit ce que tout le monde pense? Et comment serait-il taxé de scepticisme pour une proportion qne le pins enthousiaste partisan de la Raison humaine ne pourrait repousser sans folie ? Il est vrai (|ue Cicéron lui fait dire encore: « On ne peut rien connaître, rien savoir. » Mais qui ne voit d’abord que c’est là une exagération oratoire, dont il faut prendre l’esprit et laisser la lettre? Il faut même rendre cette justice à l’Orateur romain qu’il a su découvrir la vraie cause des doléances des premiers philosophes grecs , savoir : * l’obscurité des choses, •> il eût pu ajouter; « l'imperfection de la nature humaine. »

Le tort commun des historiens , même les plus anciens , est de ne se pas mettre à la place des philosophes dont ils jugent les doctrines. Qu’on se représente exactement l’époque d’ Anaxagore, l’état de la civilisation , celui de l’esprit humain, et l'on comprendra clairement deux choses. L’une , c’est que les circonstances n’étaient rien moins que favorables au scepticisme. L'esprit a naturellement foi en lui-môme , et , dans tous les temps , cette foi est presque irrésistible : elle devait l’être surtout à une époque où les instincts de la nature liumaine avaient encore tonte leur primitive énergie, où l’intelligence, dans tout l’étonnement de l’ignorance , faisait avec ardeur ses premiers débuts , s.ans que rien encore , sans qu’une expérience cruelle, sans qu'une lutte impie entre des systèmes sortis de la même souche eût pu lui faire concevoir d’injustes soupçous sur l’excellence de sa constitution.

L'autre, c’est que jamais la naturelle et nécessaire disproportion du sujet à l’objet de la connaissance , de l’in-

lellîRi*ncc à riniivcrs, m* (lui parailre si graïult* (?t si (*ffrayantc , qu'à celte (époque encore voisine , à plus d’un (^ard, de la barbarie des Ages h(;roIques. La Mature alors, c’est l’inconnu. Cliaque objet qu’elle laisse entrevoir est un mystère; chaque phénomène , un sujet d’effroi. La Nature, c’est aussi l’infini. Comme on ne Ini voit pas de bornes , on n’en imagine pas. Outre son obscurité réelle . elle a toute celle que lui prèle l’inexpérience d’une philosophie dans les langes ; outre sa réelle immensité , elle a toute celle qu’y ajoute le délire de l’enthousiasme , ou de la crainte. Quel contraste entre le monde ainsi fait et l’intelligence destinée à le connaître ! Si le monde est dans toute sa majesté , l’intelligence est dans toute sa faiblesse. Elle chancelle , comme un enfant qui s’essaie à faire les premiers pas. L’exercice n’a pas encore accru ses forces , ni la culture perfectionné ses facultés. Elle n’a aucun moyen de discerner , entre les obliques sentiers de l’erreur , le droit chemin de la vérité. Elle ne sait ni comment on observe , ni comment on raisonne , ni comment on lieuse. Avec des sens essentiellement bornés , elle ignore l’art de lire l’inconnu dans le connu , et de multiplier l’infini les connaissances acquises. Connnent espérer de jamais connaître un tel monde avec une telle intelligence ? Comment ne pas sentir , coniment ne pas déplorer une telle inégalité entre la fin et le moyen ? .Si une chose me surprend , c’est que les premiers philosophes grecs ne se soient pas plaints plus amèrement de l’impuissance de l’esprit humain , et que , avec tant de raisons de perdre courage , iis n’aient pas désespéré de la science !

Anaxagorc ne met donc pas en question la rectitude naturelle de l’esprit: il ne le pouvait pas ; mais il a , et il devait avoir le senliineiil profond de ses limites et de son imperfection.