CHAPITRE I

l'COLK DMLEX.tKDRIK.

H-OTIN.

Il esl curieux d'observer commenl le génie grec , épuisé par sa fécondité même , retrouve peu A peu sur un autre sol , au contact d'une autre civilisation , une sève , une activité nouvelles. Transplanté subitement , il se fût éteint subitement. Mais la ville d'Alexandre , orientale par sa position géographique , était encore grecque par son origine. L'esprit de l’Orient y souillait , mais tempéré. Ue plus, le Musée était comme une petite ville dans une grande, et cette petite ville, toute peuplée de Grecs, semblait une autre Athènes. La philosophie grecque put donc s’y acclimater sans péril , et recevoir l’influence orientale lentement et dans la mesure qui lui convenait Aussi , que voit-on d’abord ? Toutes les doctrines de la Grèce se reproduisant sans modification appréciable. C’est le platonisme , qui végète obscurément dans l’Institut des Lagides, jusqu’à ce qu’il se répande dans Alexandrie et dans tout l'empire romain par les soins d'Atlicus, Albinus,

Caius, etc. C’est le péripatétisme, apporté par Démétrius de Phalère , commenté par Xénarque , Boéthus de Sidon, Ariston , etc. C'est le stoïcisme , introduit vraisemblablement par Sidonius, propagé par Sphérus,Sotion,Satyrus, etc. C’est le cynisme , le cyrénalsme , l’épicuréisme, toutes les écoles grecques enfin , Tuyant la mère-patrie, et venant demander à un ciel étranger la vie qui leur manque sur le sol natal.

Puis, avec le temps, l’esprit oriental exerçant sur l’esprit grec une première action , sourde et latente , il se fait une sorte de partage entre les doctrines, les unes s’enfonçant dans l'oubli , les autres se mettant en relief, et s’alliant par leurs affinités naturelles. Ces dernières sont le pythagorisme et le platonisme, le péripatétisme et le stoïcisme. Modérâtes de Gadès unit les deux premières doctrines : c'est un pythagoricien platonisant. AlcinoUs tente un rapprochement entre l’Académie et le Lycée (t), c’est un platonicien aristotélisant. Il y a du stoïcien dans Apollonius de Thyane, qui relève premièrement de Pythagore. De ces combinaisons diverses, il résulte enfin nne sorte de synthèse philosophique, dans laquelle la doctrine de Platon absorbe le pythagorisme , et domine le Lycée et le Portique. Remarque* que cette synthèse , ainsi composée , renferme ce que la philosophie grecque a de plus considérable, et a la fois ce qu’elle a de plus sympathique au mysticisme oriental.

Vient enfin une troisième phase. La philosophie grecque, déjà travaillée à son Insu par l’esprit de l’Orient, s’y livre avec réserve, mais sciemment et de propos délibéré. Sans cesser d’être rationnelle , eUe devient mystique. Ce

(1) Bien de plus hitéresianl à observer que le mélange des deux doctrines dans la Ihéorie de la connaissance, «posée par Alcinoüs. Inlrod. li la philosophie de Platon, cb. iv.

progrès apparaît faiblement dans Plutarqne, Aptilée, Cronins ; il est déjà très-sensible dans Nnménins : < Il faut , dit-il , que celui qui traite du Bien , et qui a scellé sa doctrine des témoignages de Platon, remonte plus haut , et se rattache aux doctrines de Pythagore. Il faut qu’il en appelle aux nations célèbres , aux cérémonies , aux dogmes , aux institutions qui, ayant été établis par les Ih-ahmes, les Juifs, les Mages et les Égyptiens, se trouvent d’accord avec les doctrines de Platon (1). »

Chose à noter, le mysticisme oriental ne fait pas seulement invasion dans ia théoiogie de Numénius, il se place au faite de sa théorie de l’esprit humain :

t Nous pouvons connaître les corps . soit par les signes de l’analogie, soit par les propriétés distinctives qu’ils renferment. Quant au Bien, il n’y a aucun moyen de le connaître , ni par l’analogie du sensible , ni par la présence d'aucun objet. Mais, de même qu'un homme assis à un lieu d'observation atteint de ses regards perçants un frôle navire lancé en pleine mer , une simple barque de pécheur, nue, solitaire, et couverte par les flots; de même celui qui s’est retiré loin des choses sensibles s’unit au bien seul à seul , dans un commerce où il n'y a plus ni homme , ni animal , ni corps grand ou petit , mais une solitude ineffable, inénarrable et divine, que remplissent tout entière les moeurs , les habitudes , les grâces du bien , et dans laquelle se tient le bien , au sein de la paix et de la sérénité , gcmvernant avec bienveillance , et veillant sur l’essence. Et celui qui, adonné tout entier aux choses sensibles, s'imaginerait y recevoir la visite du bien , et croirait le rencontrer au sein d'une grossière sensualité, celui-là se iromperait lout-à-fait; car, en réalité, il faut un art divin

(I) Eust-b., De bcnu , VIII, tu, (nid. Vacherol, Hitl. de t’éeole iC Alexandrie , t. 1 , p. 319.

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et non vnlg.iire pour parvenir an bien Et le meilleur moyen est d’abandonner les choses sensibles , de s’appliquer fortement aux mathématiques , et de contempler les nombres , jusqu’à ce qu’on arrive à la science supérieure, qui consiste à savoir ce que c’est que l’I’n (1). »

Nous voilà au seuil de l’école d’Alexandrie. Numénlus est le précurseur de la philosophie græco- orientale , comme Ammonius en est le fondateur, Plotin l’organisateur, Porphyre le rédacteur, Proclus le commentateur. Ce que tes autres exécutent avec grandeur, il l’a conçu et ébauché , à savoir, une doctrine qui n’est pas moins que la philosophie grecque , condensée dans le platonisme , vivifiée , développée , couronnée par le mysticisme orlentaL C’est ce que prouvent jusqu’à l’évidence de nombreuses analogies , même dans les détails (2) ; analogies telles , que Plotin a pu être accusé de plagiat par des esprits prévenus (3).

Voulez-vous voir ressortir avec éclat le caractère essentiel de cette* philosophie , ancienne dans sa nouveauté , dont le foyer est à .Alexandrie, et le théâtre partout, à Rome , à Pergame , à Athènes? Observez-la dans son opposition à l’école juive et au gnosticisme (4). Filles de l’Orient, ces doctrines restent purement orientales, même en empruntant l’élément grec, i)arce qu’elles l’absorbent. La philosophie alexandrine est grecque avant tout : elle prétend rester exclusivement grecque , exclusivement platonicienne , même lorsqu’elle puise le plus largement

(1) Eiisèb., Prap. év. , XI, xxii.trad. Vueh. , Ibid.

(2) Voir ci-après un arKiiinent sur i'immatérialité de i’âDie , commun b Numéniusd b Ammonius, et que reproduira Plotin.

(3) Porphyre a victorieusement réfuté ce grief.

(6) Plotin avait écrit un livre contre les gnostiques, que Porphyre a fait entrer dans les Ennéuda.

aux sources mystiques. Ce qu’elle prend à l’Orient, à l'eu croire, Platon l’avait pensé. Klle ne fait qu’écrire les irifaya. JoyfiaTa, et donner à l’histoire un néo-platotiüme!

Se peut-il que la science de l’esprit humain reste stationnaire dans une telle école ? Se peut-il que les grandes doctrines de la Grèce se rapprochent et se combinent , sans se corriger et se compléter? Que le rationalisme hellénique s'inspire du mysticisme oriental, sans résultat, sans progrès? S’il ne s’agissait que de décider cette question , un mot sullirait Mais , pour y répondre utilement , il faut exposer, en l’approfondissant . la doctrine alexandrine de la faculté de connaître.

^usliiiD maris æquor urandum !

Ammonius Saccas est le Socrate du nouveau platonisme. Lui non plus, il n’a rien écrit. C’était, dit iliéroclès (1) , un homme inspiré des dieux. « Il fut le premier qui, s’attachant avec enthousiasme ii ce qu'il y a de vrai dans les systèmes, et élevant ses regards au-dessus des opinions vulgaires qui déshonoraient la philosophie, comprit bien les doctrines de Platon et d’Aristote , et les réunit en un seul et même esprit, livrant ainsi la pliilosophie pacifiée h scs disciples. >

II faut croire, malgré le silence d’Hiéroclès, qu’Ammonius ne se déroba pas plus que Niiménius .A l’iniluence orientale. Il dut , en effet , y avoir d’intimes rapports enti e ces philosophes, puisque Aémésius (2) leur attribue la même démonstration de rininiorlalité de l’iliue.

« Les corps étant, </c leur nature, changeants, toujours en dissolution , touilement divisibles à l’infini , en telle

(1) Phulius, Bibt., p. JI61. Voir aussi p. 127 el 173.

(2) De uni, Aum, , 11, p. 70, éüil MaUliai.

sorte que rien ne reste fixe en eux, il leur faut nécessairemeut un principe qui rapproche, unisse, enchaîne leurs parties. Ce principe , nous l'appelons âme. Si donc l’âme est un corps, fût-ce le plus subtil des corps, quel principe lui donnera la consistance et Tuiiité? Car nous venons de voir que tout corps a besoin d'un principe d’unité. On raisonnera ainsi â l’infini, jusqu'à ce qu’on rencontre quelque chose d'incorporel >

Comment se comporte cette âme incorporelle dans son commerce avec le corps?

• Telle est leur nature que les intelligibles s’unissent aux choses capables de les recevoir , lesquelles sont multiples et confuses , et qu’en s’y unissant , ils demeurent purs et incorruptibles , comme il arrive lorsque deux objets sont simplement Juxtaposés. Quant aux corps, l’union opère une modification dans les parties qui se rapprochent, puisqu'il en résulte d’autres corps : c’est ainsi que les éléments forment les composés; que la nourriture devient du sang, le sang de la chair, etc. Quant aux intelligibles . l’union a lieu , sans qu’il s’ensuive aucune modification. C’est qu’il répugne à la nature de l’intelligible de changer d’essence. Il peut cesser d'étre, mais non être autremcnl 11 ne peut pas même cesser d'être , car il est immortel. D'ailleurs, pour ne parler que de l'âme, qu’cst-cc que l’âme? La vie. Si elle changeait en se mêlant au corps, elle ne serait donc plus la vie. Et que procurerait-elle au corps , si elle ne lui donnait pas la vie? Donc i'âine ne change pas de nature dans l’union (1). »

11 n'est pas possible qu’Ammonius se soit arrêté là. Sans nul doute, après avoir étudié l’âme en elle-même, et dans ses rapports avec le corps , il l’aura observée dans

(1) Nemes, Denal, hom, , lit, p. 129, édit Malthxi.

ses facultés, et singuliérenieul dans celle de connaître. Mais CCS recherches ont péri sans laisser de traces. Ou plutAt , elles sont certainement dans les Ennéades, mais sans qu’on puisse distinguer la part du maître de celle du disciple.

Outre Plotin , on compte parmi les principaux disciples d'Ammonius: llérennius, Origène et Longin. Or, nous ne savons rien du premier , et ce que nous savons du second est sans rapport avec l’âme et l’intelligence , objet de ces éludes. Quant à Longin, Eusèbe nous a conservé un fragment de son Commentaire du Phédon, qui , ayant trait à la nature de l’âme , mérité de trouver place ici :

< Pour parler en général , tous ceux-là me paraissent s’étre écartés de la vraie manière de raisonner , qui ont soutenu que l’âme est un corps. Car , comment peut-on soutenir, sans absurdité, que ce qui est propre à l’âme ressemble à quelqu’élémcnl? Comment pourrait-elle être le produit de mélanges cl de fusions? Ces mélanges, ayant lieu de plusieurs manières, engendrent nécessairement les formes d'un grand nombre d’autres corps, dans lesquels on peut voir, sinon immédiatement, au moins de loin, le principe élémentaire lui-mènie, et le travail de transformation qui le fait arriver à un second ou troisième composé. Mais on ne trouve dans les corps aucun indice des choses de l’âme , s’efforçât-on , avec Éplcure et Chrysippe , de tourmenter la pierre , et d’en extraire toutes les propriétés du corps, pour y chercher l'origine des fonctions de Tâmc. Car, quel est le smiflle, si subtil qu’on le suppose , qui pourrait expiiquer l’imagination et le raisonnement ? Quelle est la figure dans les atomes qui aurait , entre toutes les autres, assez de vertu et de souplesse pour engendrer la sagesse , lors même que ces atomes se combineraient pour former un nouveau corps?... Qui ne

— hm —

s’indignerait à bon droit que Zenon et Cléantiie aient traité l’âme avec assez peu de respect pour soutenir qu’elle n’est que l’exhalaison d’un corps solide ? Qu’y a-t-il de commun, grands dieux, entre une exhalaison et l'âme! Et comment pouvaient-ils , assimilant ainsi â ce phénomène naturel notre âme et celle des animaux , conserver les représentations, les souvenirs constants, les désirs et les volontés, qui ont pour but l’intelligence des choses? Est-ce que les dieux aussi, et ce Dieu suprême, qui pénètre tout de sa vie , les choses terrestres et les choses célestes , seront considérés comme une exhalaison , une fumée, une vaine apparence ? Ne respecterons-nous pas les paroles des poètes qui , bien qu'ils n’aient pas une connaissance exacte des dieux, guidés p ir le sentiment universel des hommes, et inspirés par les muses, ont dit sur les dieux des paroles plus graves, et n’ont parlé ni d'exhalaisons, ni d’air, ni de souille, ni de pareilles vanités (1)? *

Qu’Ammonius ait conçu l’idée fondamentale de la philosophie nouvelle ; qii’llérennius , Origène et Longiii l’aient plus ou moins développée sur tel ou tel point, c’est ce qu’on ne saurait mettre en doute. Il n’en reste pas moins vrai que le néo-platonisme est l’œuvre de l’iotin.

Plotin est manifestement un de ces liommcs que la Providence a prédéstiiiés au rôle qu'ils jouent. Pour fonder l’alliance de la Grèce et de l’ürient, il fallait un ardent amour de la science grecque et orientale : Plotin lit, médite, s’assimile Platon, Aristote, toute la philosophie de la Grèce. Il ne néglige rien pour connaître â fond la sagesse du vieil Orient, et, dans l’espoir de visiter la

(1) Euaèb., l'rirp. cBiiiiÿ. , XV, iJi, Irad. Vaclicrot, llisi. de t’éc. d’Mex,, l. 1, p. 3S0, 357.

Perse et l'Inde, il n’hésite pas à s’adjoindre à l'armée de l’empereur Gordien. Mais pour digérer tous ces éléments divers, pour les unir, pour les combiner en un organisme où le sang , la chaleur et la vie circulassent d’une extrémité à l’autre, il Tallait, avec une immense érudition, une originalité puissante : Plotin a cette originalité. Elle se révèle à la profondeur de ses méditations , que rien ne peut interrompre, à cette fièvre qui ne permet pas à l’écrivain de former des caractères trop lents pour une pensée qui se précipite , à cet enthousiasme qui iilumine le visage de l’orateur, met des éclairs dans ses yeux, une rosée céleste sur son front (1).

Disciple de Platon et d’Aristote , studieux amateur de la Grèce et de l'Orient , érudit et inspiré : tel est Plotin , homme extraordinaire qui unit tous les contrastes dans sa personne, tous les systèmes dans sa doctrine, et dans son style tous les styles, la poétique abondance de Platon, la précision et les abstraites formules d’Aristote; la méthode sévère du rationalisme grec, les élans et les caprices du mysticisme orientable poids de la tradition, les ailes du génie !

RK

L’homme n’est pas simple ; il y a en lui une âme et un corps (2). Or, ces deux principes, quel que soit le rapport qui les unit , sont essentiellement différents.

L’essence du corps est d’ètre composé. Étant étendu , il est indéfiniment divisible en parties sans lien naturel ,

(1) Porph. , Kil<i Ptolini , pass.

(1) Knniad. , IV, I. Tii, cb. i.

et qui, laissées à elles-ménics, se disperseraient ausdtôt. Aussi ies sens nous le montrent-ils dans un mouvement incessant, dans une perpétuelie dissolution. On dirait qu'il va se réduire en poussière , en fumée , se perdre dans le vide, s’évanouir dans le néant Mais l’âme est là, comme l'unité dans la multiplicité , comme la force dans l'impuissance. Elle arrête les molécules dans leur fuite, et les enchaîne dans les liens de la vie (1). L’âme est si peu le corps que, sans l’âme, il n’y a point de corps possible. L’âme ôtée , tous les corps retourneraient à la matière , qui ne recevrait plus aucune forme. Que dis-je ? La matière elle-même ne saurait subsister. En l’absence de tout principe actif d’unité, ce ne serait plus qu’une masse dans un désordre insensé , dans une agitation sans règle et sans frein (2).

Tel est le corps , telle est l’âme , telle est leur différence profonde. Le corps est une collection confuse de parties fugitives ; l'âme est un principe d'unité , d’ordre et de vie. Le corps proprement dit n’existe que par la vertu de l'âme (3).

Toute autre opinion ne soutient pas l’examen. Impossible de rapporter l'âme à tel ou tel des éléments , ou à leur combinaison ( comme l’ont fait les philosophes de la première période). En effet, l'âme est proprement la vie. Or, ni le feu , ni l’air, ni l’eau , ni la terre, ne sont naturellement vivants. Lorsqu’ils vivent , c’est d’une vie empruntée , qu’ils doivent à la présence de l’âme. Quant aux philosophes qui résolvent les éléments en des parties plus simples (A), ils n’ont jamais songé à en faire des âmes.

(1) Enn. , IV , VII, 1.

(!) Urid. , 3.

(3) mes passages, el pass.

(t) Les triangles , les inrmiroent iiotils île Platon.

— /ifi7 —

Veul-on que chaque élément soit privé de la vie, et qu’elle résulte de leur concours? C'est une absurdité. Comment des principes sans vie pourraient-ils, en se réunissant, produire la vie? Comment des principes sans intelligence pourraient-ils, en se réunissant, produire l'intelligence? D’ailleurs, s’il y a mélange, il faut une puissance qui préside à ce mélange , et c’est bien plutôt cette puissance qui est l’âme. Comment l’âme serait-elle un corps , simple ou composé ? Il n’y aurait ni corps simples ni corps composés, sans l’âme qui remplit l’univers! N’est-ce pas, en effet, la raison ( séminale ) qui , ea s’ajoutant à la matière, forme le corps? Kt d’où procède la raison, si ce n’est de l’âme (t)?

Dira-t-on (avec les épicuriens) que ce sont des atomes, des particules indivisibles qui , en se rapprochant, forment l’âme par leur concert? Mais alors l’âme aurait plusieurs parties , et , comme il arrive dans tout composé , chaque partie serait différente du tout : or , l’âme est partout entière , et jamais différente d’ elle-même. Comment expliquer le sentiment avec des atomes insenribles ? l’unité de la vie et la communauté des impressions avec des atomes distincts , séparables , indépendants ? Singulière âme , qui est un corps; singulier corps, qui est un agrégat d’indivisibles (2) ! On n’échapperait pas à toutes les difficultés, en définissant l’âme un atome. Il est impossible d’admettre que le corps le plus simple , en tant que corps , c’est-â-dire en tant que matériel , ait la vie par soi-même. En effet, la matière est tout-à-fait dépourvue de qualités. Ce serait donc plutêt la forme qui serait la vie. Or, de deux choses l'une : ou cette forme est une essence distincte , et , dans ce cas , l’âme n’est pas un corps ;

(1) Hmi, , IV, Tii , 2.

ou cette forme est simplement une manière d'être de la matière, et, dans ce cas, il reste à expliquer d’où et comment cette manière d’étre , qui n’est pas moins que la vie , est descendue dans la matière ; car il n’^t au pouvoir de la matière de se donner ni forme, ni vie, ni âme. Tout cela ne lui peut venir que d’un principe étranger et supérieur à toute la nature corporelle (1).

II est des philosophes (les stoïciens) qui, contraints de reconnaître que l’âme est d’une nature supérieure au corps , la font consister en un feu, \m souffle intelligent. Mais si la vie et l'âme ne sont rien qu'un souille , pourquoi ajoutent-ils : d’un certain caractère, irüc î^o*, essayant par là de se tirer d’affaire, toutes les fols qu’ils sont forcés de poser, outre les corps, une nature active? S’ils avouent que l’âme n’est pas tonte espèce de souffle , et II le faut bien, puisqu’il y a des milliers de souffles inanimés; s’ils lui attribuent un caractère distinctif, ce caractère est donc positif, réel. S’il n’était pas réel , il serait comme s’il n’étalt pas , et l’âme devrait être définie un souflle quelconque. S’il est réel , il appartient à l’ordre des existences. C’est donc autre chose que le sujet ou la matière; c’est donc un principe immatériel, une autre nature , une nature raisonnable. L’âme n’est donc pas plus un souffle qu’elle n’est un agrégat d’atomes ou un atome, un composé des éléments ou un élément (2).

Quelle que soit l'hypothèse que l’on adopte, dès là qu’on fait l’âme corporelle, 11 n’y a plus moyen de rendre compte ni du mouvement , ni du plaisir et de la douleur, ni de la sensation, ni du souvenir, ni de la pensée (3).

Chaque corps n’ayant qu’une manière de se mouvoir.

(1) Enn. , IV, Til, 3.

(î) Ibid. , IV, ïii, i.

(3) Ibid., 5, 6, 7, 8.

comiueot une âme corporelle pourrait-elle être cause de mouvements divers? On répondra (les stoïciens) que les uns procèdent de la volonté, les autres, des raisom ( séminales ). Fort bien ! Mais la volonté n’est pas la qualité d’un corps ; et , quant aux raÎMns, elles sont bien dans le corps, mais elles y viennent d’en-bant (1).

Quand on a mal au doigt, le mal est dans le doigt,mais le sentiment du mal est dans l’âme. Comment cela a-t-il lieu 7 Par transmission , dira-t-on ( toujours les stoïciens). Le souffle animé qui environne le doigt , reçoit d’abord l’impression , puis la transmet au souille animé de la partie voisine , et ainsi de suite jusqu’à la partie directrice de l’âme. A la bonne heure ! Mais cela souffre mille difficultés. Toutes les parties intermédiaires , depuis le doigt jusqu’au cœur, devront sentir l’impression primitive, laquelle se communique de proche en proche; autrement aucune ne la sentirait : voilà donc une multitude de sensations oü il n’y en a réellement qu’une seule. De plus, chaque partie ne sent que sa propre impression, de sorte que la partie directrice, réduite à la sensation de ce qui SC passe en eUe , ignore ce qui se passe dans le doigt Notez bien ceci : dans un corps, quel qu’il soit, il est toujours impossible qu’une partie sente l’impression d’une autre partie ; et voilà pourquoi le sentiment du plaisir et de la douleur est inexplicable avec une âme corporelle (2).

Pour sentir , il faut qu’un être soit un et le même dans toutes les perceptions. Si les choses du dehors, si les différentes qualités des corps pénètrent en nous par plusieurs organes sensibles, si l’une frappe nos yeux et l’autre nos oreilles , il faut bien qu’il y ait un commun principe , h rl, oh elles se réunissent toutes. Comment

(1) fJlIM., IV, TII , 5.

(î) Itid. , 7.

— klü —

pourralt-on dire que celle-ci u'est pas celle-ià , coiiiineul pourrait-on les comparer , si les impressions sensibles ne convergeaient toutes à la fois vers le même principe ? Ce principe est comme un centre , et les sens particuliers comme des lignes qui s’y dirigeraient de la circonférence. Or, ce principe central ne peut pas ne pas être véritablement un , (V éfvTuf. Car , s’il était multiple , si on y pouvait distinguer comme les deux extrémités d’une ligne , 11 faudrait supposer que les impressions sensibles se réunissent en un point intermédiaire , lequel serait véritablement un. Autrement, une partie sentirait une chose, une autre partie une autre chose , sans qu’il y eût plus de rapport entre ces deux sensations d’un même être, qu’entre la vêtre et la mienne. Donc, point de sensation dans une âme divisible , c’est-à-dire corporelle (1).

Point de souvenir. Si l’âme était corporelle , elle changerait sans cesse. (]e serait à chaque instant une âme nouvelle. A chaque instant, l’âme serait comme étrangère en nous, et elle ignorerait ce que la précédente a pensé. Que deviendrait la mémoire dans cette succession d’âmes (2} ? Si l’âme était corporelle, il faudrait supposer que , ainsi qu’un cachet imprime son image sur la cire , de même les objets sensibles impriment la leur dans le sang , ou dans l’air. S’ils l’imprimaient dans des substances humides , comme il est vraisemblable , les empreintes se confondraient, et il n’y aurait pas de mémoire. Si les empreintes restaient, ou bien elles feraient obstacle à celles qui viendraient ensuite, et il n’y aurait plus de perception ; ou bien elles seraient elfacécs par les nouvelles , et il n’y aurait plus de souvenir (3).

Enfin, point de pensée. Sentir, c'est connaître par le

(1) Eiin. , IV, VII, 6.

(2) Ibid. , 5.

;3) Ibid. , 6.

— hli —

moyen du corps : donc , penser , c’est connaître sans le corps. Autrement, penser serait la même chose que sentir. Mais si l’dme qui pense connaît sans le corps , à plus forte raison ne pense-t-elle qu’à la condition de ne pas être un corps. Comment une âme matérielle penserait-elle l'immatériel ; une âme étendue , ce qui n’a nulle grandeur; une âme indéfiniment divisible, l’absolu indivisible ? La difficulté ne serait pas moindre , lors même que les intelligibles seraient engagés dans la matière, puisqu’il faudrait toujours admettre que l’âme , en les pensant , les sépare de leur sujet matériel (1).

En résumé, l’âme n’est ni une combinaison des éléments, ou un élément; ni un agrégat d’atomes, ou un atome; ni un souille, quel que soit le caractère de ce souille : pas une de ses facultés n’est compatible avec la nature corporelle. Mais, si elle n’est pas le corps même , n’en serait-elle point V harmonie ? Ne serait-elle point l'entélechie , c’est-à-dire l'acte, la perfection d’un corps organisé pour vivre ?

Ni l’un ni l’autre (2). L’âme n’est pas l’harmonie du corps. L’âme est essentielle meut antérieure, c’est une cause ; l’harmonie est essentiellement ultérieure , c’est un elTeL L’âme commande au corps, elle lui donne des ordres, souvent même elle lui livre combat, toutes choses que ne peut faire l'harmonie (3). L’âme n’est pas l’entélécbie du corps. Dans cette hypothèse, l’âme se diviserait comme le corps, varierait avec le .corps. Il n'y aurait plus de lutte de la raison contre la passion; l’homme serait un être indistinct , livré tout entier à l’action unique de cliaque sentiment , sans désaccord avec lui-même. La

(1) fe'/IH, , IV , II, 1.

(2) Ibid. , 8.

(3) Ibid., Il, 1,

sensation serait encore possible, mais non la pensée pure : ce qui a forcé les péripaléticiens il introduire une autre âme , savoir , l’intelligence , yoü; , qu’ils font immortelle. Où serait l’indépendance de l’âme , et comment penserait-elle , comment raisonnerait-elle sans le corps , si elle n’en était que la forme (1)?

L’âme n’est rien du corps. Elle existe si peu par lui que c’est au contraire lui qui existe par elle. C’est une essence véritable, oùota, qui ne doit rien qu’à elle-même (2). En effet , il faut de toute nécessité qu’il y ait , outre les corps, une autre nature, ayant par elle-même l’être, cet être vraiment être , to «vtuc ôv , qui ne devient pas , qui ne périt pas : autrement toutes choses s’évanouiraient sans retour. C’est l’âme qui fait le salut, comme la beauté de chaque corps et de tous les corps. Elle est ie principe du mouvement : elle meut tout le reste , et se meut ellemême. Elle est le principe de la vie : la vie qu’elle communique au corps , elle la possède en elle-même , sans pouvoir jamais la perdre. On conçoit, en effet, que tous les êtres ne peuvent pas vivre d’une vie empruntée : il faut donc qu'il y ait une nature premièrement vivante , nécessairement incorruptible et immortelle , d’où la vie se répande dans la matière (3). Telle est l’âme. Comme on le voit , l’âme appartient à la sphère intelligible , divine ; c’est de là qu’elle vient , là qu’elle retourne (à) : ce qui nous explique cette noble pensée de Plotln mourant : « Je m’efforce de rendre au Dieu de l’univers la partie divine de moi-même (5). •

(1) £nn., IV, II, 1.

(2) md.

(3) Ibid. , IV, VII, 9.

(3} Enn. , X , II.

(5) l’or|>h3fre , Vila Plufini,

Cette savante et profonde discussion sur la nature de l'âme a surtout un caractère historique et polémique. A part l’argument principal (1), qui se trouve déjà avec moins de développement , mais plus de force , dans Aromonius et Numénius, Plotin n'étabiit guère sa propre opinion qu'en réfutant celles de ses prédécesseurs. Armé d'une dialectique aussi souple que nerveuse, il prend tour à tour à partie les physiciens de la première période, et les matérialistes de la seconde , c’est-à-dire les épicuriens et les stoïciens , les stoïciens surtout ; et , après les avoir combattus par des raisons particuiières , tirées de la nature de chaque doctrine, il les accable tous à la fois, en démontrant, comme Longin, mais d’une façon bien autrement phiiosophique , que toutes les facultés de l’âme , les plus humbles comme les plus hautes , sont absolument incompatibles avec l’essence corporelle. 11 ose même s’attaquer à Aristote. Que dis-je? Il ne s'incline même pas devant l’autorité magistrale de Fythagore, s’il est vrai que la définition de l’âme par l’harmonie du corps soit d’origine pythagoricienne. 11 ne respecte que Platon.

Qu’cst-ce à dire? Plotin n’est-il dans celte question que le lointain écho de l’Académie? 11 est cela, et autre chose encore. Platon avait beaucoup insisté sur la nature mobile, changeante, toujours renouvelée du corps; Platon avait considéré l’âme comme le principe du mouvement et de la vie ; Platon l’avait mise au rang des inteil%ibles. Mais Platon n’avait pas, comme Plotin, rapporté à l’âme l'origine et la conservation du corps; il n’avait pas fait de l’âme le Uen vivant des parties éparses et inertes du corps, tacite conception extra-platonicienne , et qui n’est pas de Plotin, puisqu’on la rencontre déjà dans Ammonius et

(I) Celui-là même par lequel s'ouvre la discussion.

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Numénius, d’où vient-elle? A qui en faut-il faire honneur? A la Grèce , ou à l’Orient ?

On serait tenté de la croire d’origine péripatéticienne et stoïcienne. Aristote , voulant prouver la simplicité de l’Ame, n’avait-il pas fait voir en elle le principe interne qui rassemble les parties du corps en un faisceau , et les tient fortement unies? Les stoïciens ne définissaient-ils pas la matière par l’inertie, et l’Ame par l’activité? Cependant , Plotin a pu s'inspirer également de la philosophie des Hindous, et plus particulièrement du système Védanta.

LA aussi , la matière ne peut se tirer du repos , ni se donner aucune modification ; là aussi , c’est l’Ame qui apporte la vie au corps, et la loi retire en se retirant (1). Pour elle , elle n’a ni naissance ni mort; elle est une portion de la substance divine, elle est infinie, étemelle. Intelligente, véritable (2).

Notez que les védantins combattent aussi leurs adversaires , les lôkAyatikas et les tchArvakas , et que parmi leurs arguments on lit les suivants :

« Les éléments, ou les objets sensibles ne sont pas sensitifs, ou capables de sentiment par eux- mêmes; le feu, quoique chaud, ne se brûle pas lui-même ; un marin, quoiqu’agile , ne monte pas sur ses propres épaules. L'appréhension , ou la perception d’un objet , doit être distincte de l’objet perçu. Au moyen d’une lampe allumée , les objets sont visibles; si la lampe est présente, la chose est vue; elle ne l’est pas,s’iln’ya pas de lumière, quelconque. Cependant , la perception n’est pas la propriété de la lampe. Ce n’est pas non plus la propriété du corps. Le corps n’est que l’instmment de la perception (3). »

(1) Ess, de Colcbr, , (rud. Paulh. , l, II, p. 180, 181.

(2) Ibid, , p. 300.

(3) Ibid. , p. 339.

l’iotiu SC inoutre donc à nous, dès celle première question , dans son véritable rôle , qui est de développer la philosophie grecque par la sagesse orientale. Nous verrons qu'il y restera toujours fidèle.

ou RIPPOHTS DE l'iIIE ET OU CORPS.

L’âme n’est donc ni le corps , ni quoi que ce soit du corps. Cependant on ne peut nier qu'elle ne soit avec lui en un rapport constant : quelle est la nature de ce rapport ?

Pour répondre clairement h celte diflicilc question , il faut d’abord bien comprendre que l'âme est à la fois indivisible en elle-même et divisible dans son union avec le corps (1).

L’âme a pour ainsi dire son berceau dans la sphère Intelligible, et son principe dans l’Essence suprême , qui est en même temps le suprême Indivisible : comment donc ne serait-elle pas elle-même indivisible (2)? Elle descend dans la sphère sensible pour s’unir an corps , lequel , en tant que corps, n’est que la matière, laquelle est absolument divisible : comment donc ne serait-elle pas ellemême divisible (3) ?

H est d'ailleurs nécessaire que l’âme soit indivisible et divisible tout ensemble, et celte contradiction, si ç’en est une, est la loi même de la vie (/i).

Si elle n’était indivisible, comment l’âme pourrait-elle

(1) Enn.,lV, I, î, 3.

(3) /iid. , II.

(3) Ibid.

(i) Ibid.

sentir tout entière dans chaque sensation ? Chaque partie de l’âme serait comme une âme distincte , habitant un organe déterminé, et n’éprouverait que les sensations de cet organe, sans participer en rien â celles des autres. Répondre (comme font les stoïciens) par la continuité des parties de l’âme , par la transmission des impressions des extrémités au centre où réside la partie directrice , c’est accumuler les difficultés. Comment, en effet, distingue-t-on ces parties continues les unes des autres ? A quelle marque reconnalt-on la principale? La partie principale sent-elle seule, ou bien les autres sentent-elles aussi? Dans le premier cas, comment la sensation a-t-elle lieu , lorsque l’impression tombe sur les parties éloignées du centre, lesquelles , n’éprouvant rien , ne peuvent rien transmettre? Dans le second , comment n’f a-t-il qu’une sensation où il devrait y en avoir dix, cent , mille ? Quelle est l’utilité , la nécessité de cette partie principale , si , avant d’arriver jusqu’à elle, la sensation est déjà éprouvée par les autres parties? etc. (1).

Si elle n’était divisible, comment l’âme pourrait-elle embrasser le corps entier et l’animer dans toutes ses parties ? Supposez-la absolument une , elle s’enfermera au centre de la masse matérielle , sans que la vie puisse sortir de ce foyer intérieur , pour rayonner vers les extrémités. Pour que tous les organes aient la vie , il faut que tous les organes aient l’âme ; il faut qu’elle se distribue à tous , qu’elle se fasse multiple , qu’elle se divise en quelque manière (2).

Mais ii n’y a nulle contradiction à admettre en même temps l’indivisibilité et la divisibilité de l’âme. En effet , l’âme est indivisible en son essence ; mais elle devient di-

(1) Ehh. , IV, II.

(S) Ibid.

— un —

visible en s’unissant au corps , parce que celui-d , à cause de sa propre divisibilité, ne la peut recevoir d'une manière indivisible. Toutetois, en se divisant dans le corps, elle ne cesse pas d’être une. Elle devient divisible , étant dans toutes les parties du corps; elle reste indivisible, étant tout entière dans toutes ses parties, et tout entière dans les parties de ses parties. Elle est toujours entière : elle est donc indivisible ; elle est partout : elle est donc divisible ; elle est partout entière : elle est donc divisible et indivisible , divisible selon le corps et indivisible en soL Elle se divise indivisiblemenL Quelle merveille, quel divin trésor que l’âme 1 Elle n’a point de grandeur , et elle s’unit à la grandeur ; elle est dans le corps, et elle n’y est pas; elle se divise, sans rien perdre de son inaltérable unité; elle se donne toute à tous les organes , sans sortir d’elle- même (1) !

Autre mystère. L’âme indivisible devient divisible dans le corps , mais comment est-elle dans le corps?

Elle n’y est pas comme en un lieu. Le lieu , c’est ce qui comprend un corps : il ne comprend donc pas l’âme. Le lieu , en lui-méme , est incorporel : il ne saurait donc jouer, vis-â-vis de Tâme, le rôle du corps. Le lieu , c’est l’intervalle , c’est-à-dire le vide : il ne peut donc être assimilé au corps , dont il est seulement la condition (3).

Elle n’y est pas comme en un vase. En effet, dans cette hypothèse , où le corps serait sans vie , ce qui n’est pas ; OH l’âme, recueillie en elle-même, lui communiquerait une partie de sa nature et se trouverait amoindrie d’autant, ce qui ne peut être (3).

Elle n’y est pas comme en un sujet. Ce qui »t en un

(t) £mt.,IV, I, subfine,

(9) Ibid., IV, III, 10.

(3) Ibid.

sujet, qu’est-cc? lue manière d’être, une qualité, comme la couleur ou la figure dans les corps. Or , l’.'ime est distincte du corps et peut s’en séparer (1).

Eile n’y est pas comme une partie en un tout, car r.1mc n’est pas une partie du corps ; ni comme un tout dans ses parties , car l’âme n’est pas la somme des parties du corps (2).

Elle n’y est pas comme la forme dans la matière. La forme n’existe pas plus sans la matière, que la matière sans la forme. En outre , c’est l’âme qui met la forme dans la matière. Or, si l’âme est le principe de la forme , elle n’est donc pas la forme (3).

C’est que, â parler philosophiquement, V âme- n’est en aucune manière dans le corps. Voyant le corps , et comprenant qu’il est animé, puisqu’il se meut et qu’il sent , nous en concluons qu’il a l’âme , et nous disons : l'âme est dans le corps. Nous nous abusons. Si nous pouvions voir et sentir i’âmc , si nous pouvions la voir embrassant le corps de toutes parts et lui communiquant la vie , nous comprendrions , sans doute , que c’est l'accessoire qui est dans le principal , le contenu dans le contenant , ce qui s’écoule dans ce qui ne s’écoule pas , et nous dirions : le corps est dans l’âme (â).

Disons mieux : l’âme est présente au corps, niptari. Mais comment lui est-efle présente ?

Comme lê passager au navire ? Oui , en ce sens que l’âme est distincte du corps , comme le passager du navire; non, en ce sens que le passager n'emplit pas le navire , Lindis que l’âme pénètre le corps tout entier et l’enveloppe de toutes parts. Comme l’artiste aux instrii-

(!) Enti., IV, III, 20.

(2) Ibid.

(3) IHd.

(Â) Ibid.

ments? A la bonne heure; mais il reste A expliquer comment l’Ame fait usage de cet instrument naturel que vous lui attribuez (1). La seule comparaison juste est celle-ci : L’Ame est présente au corps comme la lumière à l’air. En effet, la lumière s’unit à l’air, sans se mêler à la moindre de ses parcelles, comme l’Ame au corps, sans se mêler à la moindre de ses parties. Sans sortir d’ellemême, la lumière illumine l’air, comme l’Ame, sans sortir d’elle-même , anime le corps. Enfin , la lumière est bien moins dans l’air , que l’air dans la lumière , comme l’Ame est bien moins dans le corps, que le corps dans l’Ame (2).

C’est donc par sa présence que l’Ame donne la vie au corps et le rend capable de tous les actes qui s’y rapportent La diversité de ces actes ne vient pas de l’Ame , qui est partout tout entière, et partout la même, mais des organes, c’est-à-dire des instruments, qui sont différents. La même Ame, présente aux yeux, les fait voir; aux oreilles , les fait entendre ; aux narines , les fait flairer. Pourquoi ? Parce que les yeux , les oreilles , les narines sont des instruments naturels de vldon , d’audition , d’olfaction. La localisation des facultés , chère aux anciens , n’a pas d’autre fondement Pourquoi place-t-on dans la tête les facultés de sentir et de mout-oiV , comme aussi la faculté de raisonner? Parce que les nerfs, instruments de la sensation et du mouvement , ont leur racine dans le cerveau (3); parce que le raisonnement a sa condition dans la sensibilité. C’est par des raisons analogues qu’on assigne le cœur à l’ardeur courageuse, et le foie à la faculté de végéter, de croître et de se nourrir (A).

(1) Enn., IV, III, 31.

(3) Ibid., 33.

(3) Influence de Galien.

(A) Enn., IV, III, 33.

t’ne seule faculté n’a pas de siège, parce qu’elle n’a pas d'instrunient, c'est riotelligence , «oS;. Aussi le corps, nécessaire aux autres, est-il on obstacle pour elle (1). C’est en se plaçant à ce point de vue , qu’on peut dire que l’Ame souffre dans le corps tous les maux et toutes les misères; qu’elle y est enchaînée comme en une prison, ensevelie comme en un sépulcre , et que ce monde luiroéme est une caverne et un antre (2).

Le philosophe grec qui fournit le plus à Plotiu dans cette grave question des rapports de l’Ame et du corps, c’est celui-là même qui s’en est le plus occupé, et le plus profondément , je veux dire Aristote. Qu’on veuille bien se reporter au chapitre qui lui est consacré dans ces études, et l’on verra qu’il avait mis dans le plus beau jour l’essentielle indivisibilité de l’Ame, trop méconnue par Platon. Il avait prouvé qu’elle ne peut avoir de parties ; qu'elle ne peut penser par une partie , et désirer par une autre ; qu’elle est tout entière dans chaque faculté ; et , pour en mieux marquer l’unité , il l’avait enfermée dans un organe unique. Il l’avait placée dans le corps, mais sans la diviser. Ce corps, il l’avait considéré comme l’instrument de l’Ame. Mais il avait fait une exception pour l’intelligence, qui, n’ayant pas besoin d’instrument, pourrait bien être indépendante des organes. Voilà , certes , des idées qui ne manquent pas d’analogie avec celles de PloUn.

Quant à Platon , 11 n’est pas facile de voir ce que Plotin lui emprunte, si ce n’est son dédain du corps, cette prison, ce tombeau, et du monde, cet antre; dédain qu’il eût pu tout aussi bien emprunter à l’Orient. Ce qui est digne de remarque , c’est que ies théories contraires

(I) Enn,, IV, Tiii, 3.

(8) Ibid., 3.

de Platon, qui voit dans le corps un obstacle, et d'Aristote, qui y voit un instrument nécessaire , se rencontrent sans se contredire dans la théorie plus large de Plotin. Le corps est un obstacle pour rintelligence , et un Instrument pour les autres Tacultés de l'âme.

Plotin assigne bien dilTércnts sièges aux Tacultés, et les mêmes que Platon ; mais c’est pour faire observer que ces facultés sont toutes une seule âme, partout présente, partout la même , leur diversité provenant de la diversité des organes : en quoi il contredit manifestement son prétendu maître , et se rapproche , peut-être sans ie savoir, d'Anaxagore.

Il est vrai qu’il attribue â Platon la doctrine qui fait de l’âme le contenant, et du corps le contenu (i); mais c’est déjà la méthode de Plotin , ce sera la constante méthode de ses successeurs de rapporter à la Grèce même ce qu’il y a de plus oriental dans leurs systèmes, à l’antiquité même ce qu’il y a de plus nouveau. II est certain que tous les philosophes grecs ont mis l'âme dans le corps, et que Platon l’y a mise comme en un lieu , ou en un vase. Sur ce point . la Grèce n’a pas dépassé la conception péripatéticienne de l’Entéiéchie.

Rappelons bien nos souvenirs, et nous verrons que la théorie de Plotin sur les rapports de l’âme et du 'corps renferme trois notions étrangères à la philosophie grecque, savoir, celle de l’âme â la fois indivisible et divisible; celle de l'âme contenant le corps , au lieu d’y être contenue; celle de la présence de l’âme au corps. Or, si ces notions ne sont pas grecques, elles sont donc orientales.

(1) • Platon ilil, non paa que l’Ame est dans le enrp«, mais que le corps est dans l'Ame ; il dil aussi qu'il y a une partie de l'âme où est le cor|)S, et une autre partie où il n'y a aucun corps. Crttc partie qui n'a pas besoin du corps, c'est riiitcltifencc. • ( Kitn, , IV, ni, 22.)

Cominent eu douter, lorsqu’ou lit dans les écrits de PhiloD , nourri de la sagesse de l’Orient , des phrases comme celles-ci :

« Toutes choses sont remplies de Dieu , qui les contient , sans y être contenu ; qui est partout et n’est nulle part (1). »

« Uieu peut être appelé le lieu universel, parce qu'i7 contient toutes choses et n’est contenu dans aucune ; parce qu’il est l’abri de l’univers et sa propre place, renrermant tout en soi , et se renfermant soi-même (2). »

< Uieu n’est nulle part , parce que l’espace ayant été engendré avec les corps, le Créateur ne saurait être renfermé dans la créature; il est partout, parce que par ses divines puissances il pénètre à la fois la terre et l'eau , l’air et le ciel, et remplit les moindres parties de l’univers, les liant les unes aux autres par d’invisibles liens (3). •

Substituez l’Ame à Dieu , le corps à Tunivers, et vous aurez toute la théorie de Plolin, moins ce qui en est comme te résumé et la plus haute expression , je veux dire le dogme philosophique de la Présence.

Mais celle explication elle-même est manifestement puisée à la même source que les autres. Les auteurs de la Kabbale expliquent sans cesse le rapport de Dieu au monde par la présence divine {k) : or , de lA à expliquer le rapport de l’âme au corps par la présence animique, il ii’y a pas loin. El ce qui achève de prouver que Plolin , si souvent hellénisant , orientalise ici , c’est que , mécontent de la comparaison platonicienne de l’artiste et de l'instrument, de la comparaison péripatéticienne du passager cl du

(1) Phil. , De couf. ting. , p. 839.

(3) Id., De sont». , I.

(3) lü. , De conf, ting. , p. ^35.

(4) Zobur. ; 1". pari., fol. 245, verïo. V. le livn’ do M. Franck.

navire, il les remplace par une comparaison éminemment orientale , celle de la lumière et de l’air.

Du reste , quelle que soit la part qu’on fera à l’Orient , il est impossible de contester la supériorité de la théorie de Plotin sur toutes les précédentes, même sur celle d'Ammonius. Nul philosophe grec ou alexandrin n’avait compris comme lui que l’Ame , nécessairement indivisible en elle-même, est nécessairement divisible quant au corps; et que, par une contradiction qui n’est qu’apparente, elle se divise sans se diviser, parce que, n’étant circonscrite dans aucun organe , elle est tout entière A tous. Nul n’avait compris comme lui que r.lme, essence incorporelle , force vivante , ne peut être renfermée dans le corps , et qu’il faut ou abandonner le rapport du contenant au contenu , ou le renverser. Enfin , nul n’avait su comme lui dégager la conception du rapport de l’Ame au corps de toutes les métaphores empruntées A l’ordre matériel , grossières et indécentes , et l’exprimer par la formule exclusivement métaphysique de la présence. L’Ame indivisiblemcnt présente au corps, A toutes ses parties, A tous ses organes , si ce n’est pas lA la vraie solution du problème , il faut renoncer A la trouver.