II

DU rAClLTiS DR l'aHR.

On chercherait /en vain dans les Ennéades une liste complète et systématique des facultés de l'Ame. Ou est réduit A les recueillir une A une , çA et lA , A les rapprocher, A les coordonner, en un mot A reconstruire la théorie de Plotin par l’étude consciencieuse de cent textes dispersés.

Voici d'abord les facultés qu’on trouve nommées ou décrites dans les livres de Plotln :

La faculté dé végéter , de croître et de se nourrir (1). La génération (2).

La passion (3).

L’appétit, le désir, l’audace, la crainte', etc. (ti).

La locomotion (5).

La sensibilité (6).

L’imagination (7).

La mémoire (8).

L’opinion (9).

Le raisonnement (io).

La raison (11).

La volonté (12).

L’intelligence, ou la contemplation (1.3^.

L’amour, ou l’extase (Ift).

Ces nombreuses facultés sont bien toutes des facultés de l’âme, mais non au même titre. En effet, l’Iiomroe est un être très-complexe , et dans lequel l’analyse distingue des principes très-dilférents. Os principes se par-

'1) fc'iiii. , IV, III , 23.

(2) Ibid, , iurra.

(3) Ibid. , suprj.

(4) Jbid., 1,1,1, 2.

(6) Ibid., IV

(7) Ibid.

(8J Ibid. , 25 , 20.

(9) lbid.,\, I, 7.

(10) Ibid. , IV , III, 23.

(11) Ibid. ,1,1, pass.

(12) Ibid., VI, VIII, 4,7, 12.

(13) Ibid., V, », pass.

;i4) Ibid. , VI , »ii , pass.

tagent les facultés ci-dessus désignées. Mais il faut commencer par les compter ;

Le corps, t6 a6>[ia (1). 11 ne faut pas oublier que le corps n’est pas seulement la masse matérielle; il n’y a pas de corps brut sans âme, à plus forte raison de corps naiurellement organisé pour vivre (2). Le corps, Ici, c’est la matière , plus l’âme sous cette forme et â ce degré oü eUe se trouve dans la plante.

Le composé de Tâme et du corps, rà sùvâftov, avMiufOTt- />ov , c’est-à-dire l’animal, tô Cùov. L’animal, c’est l’âme, ou plutôt ïitiuige de l’âme, unie au corps, et à ses dilTérenles parties. Incapable de sortir de sa propre essence, l’âme ne donne aux organes que des images d' elle-même, semblable à un visage qui dépose son reflet dans plusieurs miroirs à la fois (3). Vérité que le poète a rendue sensible , en plaçant Hercule au milieu des dieux, et son image aux enfers (à).

L’âme , > c'esl-ii-dirc Tbonune , ô iv6fM7to(. Mais

U faut encore distinguer entre l’àine en elle-même (5) , et l’âme en rapport, soit avec l’animal, qui est au-dessous d’elle (6) , soit avec l’intelligible et le divin , qui la surpassent Inûniment (7). En relation avec l’animal, elle est déjà l’homme; avec le divin, elle est encore l’homme. Elle n’est proprement l’bomme qu’en elle-même.

Maintenant , la question à résoudre est celle-ci : Parmi les facultés , lesquelles appartiennent au corps, lesquelles à l’animal, lesquelles à rame; et, parmi ces dernières, lesquelles à l’âme en rapport avec l’animal , lesquelles à

(1) £nn. ,1,1, posa.

(2) JHiL , A.

(S) lUd. , 8, 11.

(A) Ibid., ti.

(5) Ibid, , 2.

(6) Ibid. , 3.

(7) Ibid. , 8.

l’âme en elle-même . lesquelles à l’âme en rapport avec le divin ?

Il est d’abord évident que la faculté de végéter, de croître et de se nourrir, ainsi que la génération , sont des puissances du corps. Il est plus diflicile de fixer la place de la passion.

La passion est proprement la faculté de pâtir, ou mieux encore , d’éprouver le plaisir et la douleur. Mais il y faut rapporter également tous les faits qui naissent du plaisir et de la douleur, tels que la crainte ou l’audace (1). Or, il est certain que la passion ainsi entendue n’est pas une puissance du corps. Oe n’est pas le corps seul qui jouit ou qui souffre, qui ose ou qui craint. Serait-elle donc une puissance de l’âme?

Pas davantage. En effet, l'âme est simple et ne fait qu’un avec son essence. Étant simple , elle possède en ellemême une activité qui lui est innée , en sorte qu’elle peut donner à autrui, sans pouvoir en rien recevoir. Elle est donc impassible. Impassible, que peut- elle craindre? Essence véritable , que peut-elle désirer ? Se suffisant à soi-même dans sa simplicité, comment éprouverait-elle le plaisir et la douleur (2) ? On dira : mais l’âme se sert du corps comme d’un instrumenL Qu’importe ? On ne voit pas que les artisans ressentent ce qui se passe dans les instruments dont ils font usage (3). On dira encore : mais l’âme est dans le corps comme la forme dans la matière. Cela est faux; mais, cela fût-il vrai , il ne s'ensuivrait pas que l’âme dût pâtir, puisque la forme est distincte de la matière (â). On dira enfin ; mais l’âme est

(1) Enn. , I, 1, 1 , 2.

(2) tbid. , 2.

(3) Ibid., 3.

(*) Ibid. , b.

en quelque manière diffuse dans le corps. Cela ne fait pas qu'elle en éprouve les passions. La lumière, partout répandue, demeure impassible (1).

Mais si ce n’est ni le corps seul , ni l’âme seule qui éprouve la passion , c’est donc leur composé , c’est donc l’animal (2).

La faculté de mouvoir a trop de rapport à la passion pour ne pas appartenir, comme elle , à l’animal.

De même , la sensibilité. Évidemment , ce n’est pas le corps qui sent ; certainement , ce n’est pas l’âme. SI les passions ne sont pas des sensations , elles en sont inséparables ; l’âme ne peut donc pas plus sentir que pâtir. Si elle sentait , elle pâtiralL Si elle sentait , elle subirait l’action d’un corps étranger ; elle ne serait plus celle essence simple , originellement active , qui peut donner , non recevoir (3). C’est donc encore l’animal qui est doué de sensibilité (4).

Nous verrons plus loin que, outre la sensibilité de l’animal, il y a lieu de reconnaître une sensibilité supérieure , qui serait plutêl celle de l’âme , mais de l’âme en rapport avec l’animal. L’imagination et la mémoire, doubles aussi , sont des facultés de l’âme. Mais comment imaginer sans images ? Comment se souvenir de ce qu’on n’a pas senti? L’imagination et la mémoire sont des facultés de l’âme unie à l’animal.

L’opinion , le raisonnement , la raison et la volonté n’ont plus rien à voir avec l’animal. Ce sont les facultés pures de l’âme pure : elles ne regardent en rien ni au corps , ni au composé. Les facultés précédentes étaient

(1) Eiiii., 1,1,3.

(î) IbùL.i, 7.

(S) Itrid. , 1, 6.

(A) llrid.,7.

nôtres ; celles-ci soûl tout-à-faü nous, |utà)iu>Ta

Quand on dit de l'Iiomine qu’il est un animal , ou dit vaguement , et mai ; l’homme est l’homme. L’homme vrai , c’est l'étre qui raisonne et qui veut (1). L’homme vTai, c’est l’être qui possède les propriétés de la raison , laquelle réside dans ritine , en tant qu’indépendante du corps (2 J.

Quant à l'intelligence , ou la coiiteinplatiou , à l’amour , ou l’extase , ces facultés transcendantes dépassent infiniment la portée naturelle de l’âme. C’est en s’élevant à la suprême intelligence que , devenue elle-même intelligente, elle contemple l’intelligible; c’est eu se perdant, en s’absorbant en Dieu , qu’elle en sent extatiquement l’incompréhensible unité (3).

Notez que ces diverses facultés ne se dévelopivent pas toutes dès l’origine de la vie , ni plus tard avec la même fréquence. Ce qui domine dans l’enfant , c’est l’animal , et toutes les opérations qui en dépendent C’est la raison, c'est l’âme raisonnable qui'carnctérise l’homme. Les facultés transcendantes l’illuminent rarement d'en-hata. Il y a toujours en lui certaines facultés dont.on peut dire qu’il les a sans les avoir , parce qu’elles sont en puissance. Elles arrivent tour â tour à l’acte , selon que nous inclinons la partie moyenne de notre être vers les régions inférieures, ou que nous l’élevons vers les supérieures (4).

Telle est la hiérarchie des facultés de l'âme. Je dis de l’âme , car il ne faut pas se laisser induire en erreur par une fausse apparence. La variété est à la surface de la héorie de Plotin , mais l’unité est au fond. Tous ces

(1) Bn;i., 1,1,7.

(2) Jbid. , 40.

(3) tbid. , 8.

priucipes ae sout qu’uu seul principe, toutes ces âatcs qu’une âme. Cette âme qui tantôt s'abaisse à ia terre et tantôt s’élève au ciel , est ia même qui , par sa présence au corps organisé , en fait un animal ; qui , par sa présence au corps brut, en fait une vivante organisation; qui , par sa présence â la matière , en fait un corps. Il y a donc un sens où l’on peut dire que toutes les facultés appartiennent â un seul et même principe, et il reste juste d’écrire : les facultés de l’dme.

Il y a cependant une dilliculté. Si l’âme est essentiellement active, incapable de rien recevoir, impassible, et si l’animal pâtit et sent, comment peut-elle constituer l’animal? Plotiu délie moins ce nœud qu’il ne le tranciie. Ce n’est pas l’âme qui est dans l'animal , ce n’est pas l’âme qui pâtit et qui sent, c’est l’image de l’âme, Singulière hypothèse, qu’il faudrait d’abord expliquer et justliier ! obscurum per obscurius.

Quoi qu’il eu soit , cette théorie des facultés de l’âme ne peut être rapportée ni à Platon ni à Aristote , ni à la Grèce ni â l’Orient , exclusivement Toutes ces Influences s’y retrouvent en des mesures diverses, alliées, combinées, complétées par le génie organisateur de Plotin. Platon avait dit de la sensation qu’elle est commune au corps et à l’âme ; il avait attribué â l’âme pensant par elle-même l’opinion, le raisonnement et jusqu’à laNdi?in«, laquelle suppose toutefois une communication antérieure avec les Uieux, dans une vie céleste. Aristote avait distingué trois ordres de facultés : la nutrition et la génération , qui composent l’âme de la plante; la smsation et ses dérivations , qui constituent celle de l’animal ; l’intelligence spéculative et pratique , ou si l’on veut , la raison et la volonté , ([ui fout celle de rhoinme. Or , je vois là •à peu près tous les éléments de la théorie alexaudrine.

cependant , il est impossible de ne pas faire aussi la part aux traditions orientales.

Les kabbalistes distinguaient dans l’homme trois différents principes: l’Intelligence, l’Ame et la Vie. • Dans ces trois choses : l’intelligence , l’ftme et la vie , nous trouvons une fidèle image de ce qui se passe en haut ; car elles ne forment toutes trois qu’un seul être où tout est lié par l'unité. La vie ne possède par elle-même aucune lumière ; c’est pour cette raison qu’elle est si étroitement unie au corps , auquel elle procure et les jouissances et les aliments dont il a besoin... Au-dessus de la vie s’élève l’Ame, qui la subjugue, lui impose des lois, et l’éclaire autant que sa nature l’exige. C’est ainsi que le principe animal est le siège de l’âme. Enfin , au-dessus de l’âme s’élève l’intelligence , par laquelle elle est dominée à son tour , et qui réfléchit sur elle une lumière de vie. L’âme est éclairée par cette vive lumière , et dépend entièrement de rintelllgence... (1). »

De leur côté , les gnostiques comptaient dans l’homme trois principes distincts , et les mêmes : le Corps , l’Ame et l’Intelligence; l’intelligence, par la vertu de laquelle U participe du divin et parvient à la gnose (2V Or, ces frappantes analogies de la Kabbale et de la Gnose entre elles et avec la doctrine de Plotln prouvent manifestement qu’elles ont puisé à une commune tradition, à laquelle Plotln aura lui-même demandé des inspirations. L’originalité du philosophe alexandrin , ici comme presque partout , est dans la puissance d'assimilation par laquelle il s’approprie les éléments les plus divers , pour les fondre en une vivante et harmonieuse synthèse.

(1) Thalm. Babyl. , Traité de» Pèrct,V. (lart. , Tôt. recto,

trad. de M. Franck.

(î) Saint Irénée , adv, Uccr. ,1,7,5.

Pour revenir aux facultés énumérées par PloUn , celles qui se terminent à la connaissance , sont : la sensation , l’imagination, la mémoire, l’opinion, le raisonnement, la raison , rintelUgcnce , l’amour. Elles se rangent en trois catégories : 1°. la sensation ( moins sa partie inférieure ) , l’imagination et la mémoire, qui appartiennent à l’âme en rapport avec l’animal ; 2°. l’opinion , le raisonnement et la raison , qui appartiennent à l’âme en elle-même ; 3°. l’intelligence et l’amour, qui appartiennent à l’âme en rapport avec les hypostases divines.

DIS rSClILTiS DK l'aBB BR lAPPORT ATEC l'aRMAL.

§ 1. De la sensaliOD.

Si l’on voulait pousser l’exactitude jusqu’au scrupule , il faudrait scinder la Sensation, et traiter 1°. de celle qui se rapporte â l’animal ; 2°. de celle qui appartient à l’âme. Il suffira d’avoir rappelé d’abord cette distinction , que la suite mettra en pleine lumière.

Deux choses sont évidentes : que l’âme sent , qu’elle sent par le moyen du corps. La sensation , étant la perception, «vrDnijac , des objets sensibles , exige que l’âme devienne contiguë à \ces objets , aün de partager leurs manières d’être , et d’être affectée en même temps qu'eux, et de la même façon. Nais cette contiguité ne se peut établir qu’â l’aide d’instrutnents naturels , qui lui fassent suite , et la mettent en relation avec ic dehors. De là , la nécessité des organes corporels (1). Ainsi, la sensation

(t) Eiin, , IV, V, 1.

est commune à l’àme et au corps; elle est proprement , avec la passion , la faculté du composé , c’est-à-dire de ranimai (1).

Lu objet , un organe : telles sout les conditions extérieures de la seusation. Sofiisantes pour le sens du loucher, où il y a contact entre l’objet et l’organe, le sontelles encore pour ceux où ce contact u’existe plus , pour le vue et pour l'ouïe ? Ou bleu , ces sens réclament-ils une troisième condition, savoir, un intermédiaire, un milieu ?

Il n’y a nul besoin d’un intermédiaire entre l’œil et la couleur; s’il existe, c’est accidentellement, et il ne contribue en rien à la vision, r.’esl ce que prouve l’expérience de chaque jour. Ln corps vient-il s’interposer entre nous et les objets, s’il est opaque , nous ne voyons pas; s’il est transparent, nous voyons, et plus il l’est, mieux nous voyons. Que conclure de là? Évidemment que le corps intermédiaire est souvent un obstacle , jamais un moyen. De deux choses l'une : ou l'intermédiaire est impressionné lui-inéme , ou il ne l’est pas. S’il n’est pas impressionné , il ne sert de rien ; s’il est impressionné , il ne sert pas davantage , parce qu’il l’est autrement que l’organe. Le roseau intermédiaire entre la torpille et la main n’éprouve pas l’impression qu'éprouve la maim Les organes sont modifiés sympathiquemeM à leurs objets respectifs , Ttàexir» irujïiraecjt, parce qu'ils sont de nature analogue ; mais le milieu , étant d'autre nature , ou ne reçoit aucune modification , ou en reçoit une toute différente : de quel usage voulez- vous qu’il soit daus la vision (2)?

Ues nombreuses Uiéories sur la vision , pas une u’a prouvé la nécessité ou l’utilité d’mi iulermédiaire.

(1) Enn. , 1 , 1 , 7 ; IV . III , 26.

(!) Ibid. , IV, ï, 1.

Les partisans des images { les atomistes et les épicuriens) ne sauraient être favorables à cette hypothèse. Poisqa’ils font voyager les images dans l’espace, il faut que l’espace soit libre. Un intermédiaire quelconque gênerait leur mouvement. Donc , point d’intermédiaire (1).

Ceux qui expliquent la vision par la lumière que l’ceH verse en quelque manière sur les objets ( les pythagoriciens) n’ont aucune raison de supposer un Intermédlîdre. Craindraient-ils, par hasard, que le rayon visuel ne pût se soutenir dans le vide ? Mais ce rayon est lumineux , et il est de la nature de la lumière de se diriger en ligne droite (2).

Ceux qui font résulter la vision du concours de la lumière propre à l’ceil et d’une lumière étrangère qui s’étend jusqu’à l’objet visible ( Platon ) , admettent donc un milieu, savoir, cette lumière étrangère (3). Mais d’abord la lumière n’est pas un corps , c’est un acte (4) ; la lumière extérieure ne constitue donc pas proprement nn intermédiaire. Ensuite, cette lumière extérieure ne parait pas bien nécessaire , la lumière propre à l’œil suffisant à l’explication du phénomène. En effet , si la lumière de l’orii est animée, et si l’âme, emportée par cette lumière , oü elle réside aussi bien qu’en eile-même , perçoit ainsi les objets visibles , à quoi bon la lumière extérieure ; à quoi bon un intermédiaire quelconque ? La vue se transporte partout où elle s’exerce, et, dès-lors, ressemble à un toucher. Mais la lumière de l’œil et le transport de l’âme ne sont pas non plus nécessaires. Pourquoi ce transport? A cause de la distance? La distance ne se-

(1) Atii». , IV, ï, 2.

(2) Ihid.

(3) Ibid.

(S) Ibid. , 7, iW’oi io rom|)li-lc (le la lumii ri'.

— tm —

rail une diflicullé que dans le cas où l’objet serait incapable d’exercer aucune action. Or, U s’en faut bien qu’il en soit ainsi. Tout objet sensibie est une force , et tout objet sensible agit sur nos oiganes pour les modifier. Non-seulement le toucher nous avertit de l’objet voi^ en le rencontrant, mais il en est modifié et nous révèle ses différences, c’est-à-dire ses qualités; n’étaient les obstacles , il nous les ferait connaître même dans l’éloignement Dans le moment même où l’air intermédiaire reçoit l’action du feu , nous le sentons , sans attendre que l’air en ait d’abord été échauffé , en sorte que la sensation a plutôt lieu à travers l’air que par le moÿen de l’air. Or, si l’objet sensible en général, si l’objet visible en particulier possède une certaine puissance d’action , et s'il l’exerce sur nos sens, qu’est-il besoin d’une troisième chose ; et quel peut être son rôle , sinon d’empêcher le rapport direct de l’objet à l’organe (1)?

Selon d’autres philosophes (les stoïciens) , l'àme reste enfermée en elle-même, et elle se sert de la lumière comme d’un bâton , pour aller en avant , et prévenir en quelque sorte l’objet visible. Mais alors la sensation se fera violemment , par la lumière heurtée et renvoyée. Il sera nécessaire que la couleur , en tant que couleur , ait elle-même une vertu répulsive. C’est à ces seules conditions qu’il y aura toucher par un moyen terme. Ajoutez que le rapprochement entre le sens et l’objet se ferait plus vite en l’absence de tout intermédiaire. Car le toucher de la vue ne s’exerçant qu’ultérieurcment , par un moyen terme , la perception ressemble à une donnée de la mémoire , ou au résultat d’un syllogisme , toutes choses qui ne sont pour rien diins la vision (2).

(1) Enn. , IV, T , 4.

(ï) Ibid.

Reste enfin l’opinion de ceux qui rendent compte des phénomènes de la vue par l’air intermédiaire, qui, d’abord modifié lui-méme , transmet ensuite sa modification à l’organe et au sens ( Aristote ). Mais , premièrement , où est la nécessité , pour que nous éprouvions une impression , que l’air l’ait auparavant éprouvée (1) ? Si l’objet exposé aux regards opère un changement, qui empêche qu’il ne l’opère directement sur l’œil, sans le concours de l’air (2)? Ensuite , si c’est parce que l’air a été préalablement modifié que nous avons la sensation de la vue , il ne faut plus dire que nous voyons parce que nous regardons : nous voyons comme nous sentons la chaleur , par le contact de l’air intermédiaire ; la sensation de la vue est une sensation tactile. Or , cela est contraire aux faits ; on ne voit plus les objets , dès qu’ils touchent l’œil (3). La meilleure preuve que ce n’est pas au moyen de l’air modifié que nous voyons l’image des objets sensibles , et que leurs formes ne nous sont pas transmises par l’air , c’est que , la nuit, dans l’obscurité, nous voyons les astres au ciel, et les feux allumés au sommet d’un phare. Or, on ne saurait soutenir que , dans l’obscurité , les images des astres se transmettent de proche en proche jusqu’à ce qu’elles se trouvent en contact avec l’œil , puisque , dans cette supposition , chacun des points de l’air par où passeraient ces images devrait être brillant. Une dernière objection. Si l’air est modifié , il l’est nécessairement à la façon des corps, et, comme la cire, il reçoit une empreinte , Tù;;oy. Mais chaque partie de l’objet visible sera imprimée dans la portion correspondante de l’air , et alors la portion de l'air contiguë à l'œil , laquelle a juste

(1) Enn. , IV , V , î.

(i) Ibid. , suprd.

(3) Ibid.

la m^me étendue que la prunelle , ne recevra qu’une partie de l’empreinte totale de l’objet visible : cependant, nous voyons chaque objet tout entier , et toi» ceux qui sont placés dans l’air, les regards tournés vers lui, l’aperçoivent égaiemeuL Ce qui prouve que la ligure totale de l’objet est, pour ainsi dire, dans chaque parcelle de l’air. Dans la vision , dans la sensation , il n’y a rien qui ressemble à une modification corporelle , intervenant entre l’objet et l’organe ; le phénomène sensible est l’effet de nécessités plus grandes , animigues , et d’un seul animal sympathique (1).

L’acte de la vue a donc lieu sans intermédiaire. En est-il de même de celui de l’ouIc? Faut-il accorder que l’intervention de l’air , inutile au premier sens , est nécessaire au second, l'air recevant un mouvement qui devient un son , et transmettant ce son jusqu’à l’ouïe , oü se produit hi sensation? Ou bien, n’est-ce qu’accidentellement que l’air est modifié, et par cela seul qu’il se trouve entre l’objet et l’organe ? On serait tenté d’adopter la première hypothèse , car il semble bien que le son soit tout-à-fait dans la dépendance de l'air; et cependant, c’est la seconde qui est vraie.

Si le son n’était que le choc de l’air mis en mouvement, comment expliquerait-on les dilTércnccs des voix d’avec les sons, et des sons entre eux? Autre est le son de i’airain sur l’airain , ou de l’airain sur un autre métal, ou d’un autre corps sur un autre corps. Or, l’air est un , et un le choc qu’on y peut produire. Il faut d’ailleurs remarquer que ces dilfércnces ne sont pas du grand au petit, du plus au moins, c'est-à-dire de degrés, mais de nature.

Ce n’est pas tout. .S’il est vrai qu’un choc produit dans

(1) hlniK , IV , V ,

l’iiir rende un son , ce n’est cependant pas à l’air, en tant qu’air, qu'il faut l’attribuer. En effet, l’air résonne, lorsqu’il a pris la position d’un corps solide , s’arrêtant et se condensant avant de se répandre. D’où il suit qu’il suffit , pour la formation du son , que deux corps se rencontrent , et qu’il y ait collision entre eux , le son n’étant autre chose que le choc arrivé jusqu’au sens. On peut citer comme preuve de cette vérité les sons qui ont lieu à l’intérieur des êtres animés, telles que les flexions des os, les brisures et autres bruits qui parviennent à nos oreilles, sans l’intermédiaire de l’air.

On le voit, ce sont ici les mêmes difficultés qu’à propos de la vue. C’est aussi la même solution. L'audition s’explique, comme la vision, par des impressions sympathiques entre les parties d'un seul et même animal (1).

Quelie est donc cette sympathie universelle, à laquelle Plotin fait de perpétuelles allusions (2) , et qui parait être l’explication alexandriiic de l’impression faite par les objets sur les organes des sens?

En général, dans un animal, les différentes parties sont entre elles dans de tels rapports que l’une ne peut pâtir sans que les autres pâtissent en même temps et de la même manière. Ce qu’on peut exprimer en disant ' que tout animal est sympathique à lui-même. Or , qu’est-ce que le monde ? L n tout animé , un animal. Et qu'est-ce que les parties du monde? Les membres d’un seul et même animal. Il y a donc naturellement sympathie entre les différentes parties du monde , et par conséquent cotre les objets sensibles et les organes des sens. 11 suflit donc que les objets soient modifiés d'une certaine façon, pour que, en vertu de luniverselle sympathie, les organes

(1) Enn„ IV, V , 5

(2) Ibid. , 1 , 2 , 3 , S cl pas».

soient luodllîés de la même façon (1). 11 n’est pas besoin d'intermédiaire. Un intermédiaire , fût-il analogue à l’objet et à l’organe, ne pourrait que nuire à l’impression sympathique. L’objet, l’organe, leur sympathie, fondée sur i’unité de l’animal auquel ils appartiennent , ii n’en faut pas davantage pour expliquer l’impression sensible , et par suite la sensation et la connaissance (2).

Voilà comment l’objet agit sur l’organe , et comment celui-ci pâtit sympathiquement. Mais comment la passion passe-t-elle du composé, de l’animal, dans l’âme? Comment l’animal ayant senti , l’âme sent-elle à son tour ?

Des philosophes ( Aristote et les stoïciens jusqu’à Chrysippe ) ont assimilé toutes les sensations dans l’âme aux empreintes d’un cachet sur la cire. Ils se sont trompés. 11 n’y a dans l’âme qui sent ni empreintes, ni figures. Pour s’en convaincre, il suffit d’observer ce qui se passe dans le plus clair de nos sens. Lorsque nous voyons, n’est-il pas vrai que nous portons nos regards dans l'espace vers l’objet visible ? La vision ne provient donc pas d’une image gravée dans l’âme : autrement, pourquoi regarderions-nous au-dehors, l’image qui nous ferait voir étant en nous-mêmes? Notez que l’âme ajoute à l’objet; qu’elle voit la distance qui l’en sépare , et la mesure presque toujours exactement : or, comment pourrait-elle voir dans l’éloignement ce qui , étant en elle , n’en serait séparé par aucun intervalle ? Notez que l’âme apprécie la grandeur de l’objet ; or, comment pourrait-elle voir seulement qu’il y a des objets grands , ne voyant que leur image , et cette image étant toujours de dimensions trèsrestreintes ? Autre diCQculté : si , dans la vision , nous ne

(1) fc’nn. , IV, V, 8.

(î) md. , 2.

faisions quo recevoir les fiRiires des objets visibles , an lieu de voir la réalité , nous n’en verrions que les simulacres et les ombres. Autres seraient les choses , autres les objets de nos sens. Enfln , on s<iit qu'il est impossible de voir un objet en contact avec la prunelle , tandis que , si on l’éloigne , il devient visible : cela est encore plus vrai , transporté à l’ânie. Si l’Image de l’objet était dans l’âme, elle ne la verrait pas, ni l’objet par conséquent. Il faut que ce qui voit et ce qui est vu soient deux choses distinctes. L'objet visible n’est visible qu’h la condition d’être au- dehors et au loin. Donc, point d’empreintes (1).

Or, si l’âme ne sent pas par des empreintes, comment sent-elle? Sans lien recevoir, sanspAtir. La sensation est une passion dans l’animal ( on pourrait dire une com-passion ) , elle est une aaion dans l’Ame. (;’est, en effet, le propre d’une puissance de pouvoir et de produire , par son énergie naturelle , le résultat pour lequel elle a été faite. L’âme discerne la couleur par la vue cl le son par l’ouïe , non parce qu’elle en reçoit des empreintes, mais parce qu’elle n’en reçoit pas ; non parce que la couleur et le son agissent sur elle , mais parce qu’elle agit sur la couleur et le son. Esclaves de notre imagination , nous nous laissons persuader qu’une force ne peut connaître un objet, s’il ne la frappe, et que l’âme ne peut connaître les corps, si elle ne pâtiL C’est une erreur. Il est de la nature de l’âme , comme de toute force , de dominer , non d’être dominée (2). Le choc est dans le corps, la passion est dans l’animal ; et l’Ame sent activement , c’est-à-dire cannait , juge, par son rapport à l’animal (3). Expliquons cela.

(1) Enn. , IV, VI, 1.

(î) Ibid. , 2.

(3) Ibid. , I , I, 7.

LMmc ne saurait être directement en relation avec le corps , ni par conséquent avec les objets sensibles euxmémes. Elle sent , elle connaît ceux-ci uniquement par sa relation à l’animal , sorte de moyen terme , de médiateur, entre elle et les êtres inrérieurs. L’animal reçoit les impressions des objets : c’est à ces impressions, auxquelles elle demeure étrangère , que l’Orne s’applique , pour les interpréter (1). Ce sont comme des lettres écrites par les coups répétés des objets, et que l’âme lit, à mesure qu’elle les trouve â sa portée (2). Ce sont comme des images que l’âme considère, et oh elle reconnaît les objets représentés (3). Et comment reconnaît-elle ces objets? Cela est bien simple. En elTet, l’âme est la raison de toutes choses, la raison dernière des choses intelligibles, la raison première des sensibles, il lui est donc naturel de connaître les unes et les autres, sans sortir de soimôme (4).

Ainsi , il faut distinguer daus chaque sens deux sortes de sensations : celles qui sont pour ainsi dire extérieures , ce sont des p<u«oiM, et elles appartiennent à l’animal; celles qui sont tout internes, ce sont des jugements, ou mieux les connaissances des passions , et elles appartiennent à l’âme (5).

Ajoutons que cette sensibilité active de Tâme ne s’exerce pas seulement sur les couleurs, les sons, les odeurs, etc., passivement sentis par l'animal , mais encore sur le plaisir et la douleur éprouvés par lui. Pendant que l’animal jouit ou snulTre . l’âme le sent , et elle en a la sensation

( I) Emi. ,1,1,7.

(2, tbiil., IV, IV, 19.