V, V, IJ

(2) Ibid. , 111 , 3.

chose de divin , mais elle n’en est pas moins au dernier rang des inteiiigibies , et par conséquent dans le voisinage de la nature sensible (i). Elle est comme une sorte de moyen terme entre les deux mondes , au plus bas degré de l’un, au plus haut degré de l’autre. Si , au lieu de se concentrer en son essence, elle regarde au monde inférieur, elle rencontre la sensation, et elle perçoit les choses sensibles; si elle se tourne vers le monde supérieur, elle s’unit à l’intelligence, et pense les êtres inteUigibles (2). Dans le premier cas. la sensation devient notre sensation , et dans le second l’intelligence devient notre intelligence. 11 y a toutefois celte différence que la sensation nous est étroitement unie , ce qui fait que nous sentons à chaque instant, tandis que rintelligcnce est séparée, ce qui fait que nous ne pensons que par intervalles. Comme il a été dit , la sensation est notre messager , et l'intelligence notre roi. Or , lorsque par une conversion qui nous est naturelle , inwrpofh , nous tournons l’essence de notre âme vers ce roi du monde intelligible , nous devenons rois nous-mêmes , et nous pensons comme l’intelligence , parce que nous pensons avec rintelligcnce, dans l’intelligence, par l’intelligence (3).

Notre âme n’a pas toujours oscillé de la sorte entre la royauté de l’intelligence et les misères de la sensation. Avant de tomber dans le corps , les âmes particulières , embrâsées d’un désir intellectuel , les regards tournés vers le suprême auteur des choses , vers leur père , dans toute la pureté de leur essence , vivent confondues dans l’ample sein de l'Ame universelle , au milieu des splendeurs de la sphère intelligible. Elles régnent alors dans le

(1) linn. , IV, nu, 7.

(2) Ibid. , 3.

(3) Ibid., V, III, 3, à.

clcl, de concert avec l’Aiiie universelle. Tels des rois, groupés autour d'un roi suprême , gouvernent avec lui , sans obéir, sans descendre de leurs trônes. .Mais, si belle que soit cette vie commune, elles s’en faUguent Elles aspirent à s'isoler, à s’individualiser. Elles descendent sur la terre. Là, séparée de l’I'nivcrsel qu’elle a fui, devenue particulière, iivrée à sa faiblesse, l’âme est assaillie par les soucis , troublée , agitée. Elle n’a plus de regards que pour le particulier. Retranchée du choeur céleste, abaissée, dégradée , elle s’abandonne aux choses extérieures , et se laisse emporter au flot des apparences, .\lors, comme ou dit, elle a perdu ses ailes. Alors , elle est ensevelie dans le tombeau du corps , enchaînée dans l’antre du monde. Mais il lui arrive par intervalles de se tourner vers l’intelligence , de secouer ses chaînes , de recouvrer ses ailes , et de contempler encore les êtres, en empruntant le secours de la réminiscence, üe telle sorte que l’âme, ici-bas, a une double vie : l’une céleste, lofsqu’elle s’unit à la suprême intelligence ; l’autre terrestre , lorsqu’elle s’abandonne à la sensation. Ces vérités , Platon les exprime un peu obscurément , lorsqu’il divise l'essence des âmes dans la seconde coupe , et en fait des parties , ajoutant que c’est dès-lors une nécessité qu’elles tombent dans la génération. Quant à ce qu'il dit que Uieu les sème , ce passage ne doit pas être interprété littéralement, non plus que celui où il le montre haranguant les dieux inférieurs. Ce n’est que pour être mieux compris qu'il fait naître et grandir ce qui existe éternellement au sein de l’Cniversel (1).

Ainsi , nous pensons par conversion , en nous unissant

(I) IV , )x , A.

étroileoieut à l’intelligence. Mais l’inleliigence , comment pense-t-elle ?

L’intelligence véritable , véritablement existante , ne peut pas ne pas être l’intelligence (1). Par conséquent, la connaissance, en elle, est permanente, vraie, profonde.

Par conséquent , elle ne la reçoit pas du dehors , d’un objet étranger, comme il arrive lorsqu’on entend quelque chose, lorsqu'on imagine, lorsqu'on opine, lorsqu’on raisonne. Elle ne pense pas par autrui , mais en elle-même et par elle-même (2).

.Supposez ((uc l’intelligence connaisse les intelligibles comme distincts d’elle- même et placés au-dehors , il s’ensuit qu’elle ne les connaît ni constamment , ni certainement, ni intimement. En effet, elle est alors dans les mêmes conditions que la sensibilité en face des sensibles.

Or , les sens ne rencontrent pas toujours leurs objets , et il y a tel objet qu’ils peuvent ne rencontrer jamais. De plus , malgré leur évidence , ils donnent prise au doute : c’est une question de savoir si nos perceptions correspondent à (les substances sensibles , ou si elles sont toutes dans nos passions ( impressions ) , et cette question , la raison seule peut la résoudre. Enfin , en accordant que nos sens perçoivent la réalité même, encore faut-il avouer qu'ils ne noas en fournissent qu'une image , et que toute sensation est vide de réalité , toute réalité demeurant extérieure (3).

Dira-t-on que les intelligibles, distincts de l’intelligence, lui sont unis ? En quoi peut consister cette miiou ? Seront-ils dans l’intelligence cuninie des figures? Com- ment ces figures peuvent-elles représeuter les intelligibles,

(I) Enu., V, V , 1.

(:2) Ibid. , lit, V , 1.

(3) Ibid.

et comment peuvent-elles s'imprimer dans l’intelligence? Comment l’intelligence , n’étant en rapport qu’avec les figures, est-elle assurée d’avoir saisi quelque chose? Comment peut-elle juger que ceci est bon, ou beau, ou juste, le bon , le beau et le juste étant düTérents d’ elle-même ? car, dans ce cas, les principes du jugement et de la certitude ne sont pas en elle ; ils lui sont extérieurs , comme la vérité elle-même (t).

D’ailleurs , les intelligibles ne peuvent exister hors de l’intelligence. Que seraient-ils, en effet, hors de l’intelligence , sinon des vérités non comprises , non pensées , c’est-à-dire des non-sens? Comment se les représenter ? Comme des propositions , des énoncés , des axiômes ? Mais alors les intelligibles nous parlent des choses et ne sont pas les choses mêmes. Comme des principes simples et distincts les uns des autres ? .Mais alors les intelligibles sont donc plusieurs et composent un nombre , au lieu de former une unité. £u quel lieu existent-ils , ainsi séparés les uns des autres ? De quelle manière l’intelligence s’unitelle à chacun et à tous ; comment y demeure-t-elle unie , et comment demeure-t-elle en elle-même ? Par quel moyen, par quel art les distinguc-t-cUe entre eux? Quelle est la manière d’être, la forme de ces intelligibles? Faut-il les comparer à des statues d’or, sorties de l’atelier d’un habile sculpteur; et, dans ce cas, en quoi l’intelligence qui les contemple différerait-elle de la sensibilité (2) ?

Il y a donc égale absurdité à faire penser l’intelligence hors d’elle-même et à faire exister les intelligibles hors de l’intelligence. Si les intelligibles sont au-dehors , et si c’est au-dehors que l’intelligeuce les contemple, elle n'a

(J) tiw., V , V, 1.

(2) Ihid.

pas la vérité , et elle est condamnée à l’erreur. Les in* telligiblcs lui étant extérieurs, elle les pense sans les avoir, et ne saisit qu’une ombre, au lieu de la réalité, qui lui échappe. Si elle prend ces ombres pour des ombres, elle s’avoue privée de ia vérité; si elie les prend pour des réalités , elle se trompe sans le savoir , elle se trompe deux fois. Or , une intelligence qui n’atteint ni ne peut atteindre la vérité , est-ce encore l’intelligence ? Et la vérité , une fois bannie de l’intelligence , est-elle encore la vérité (1) 7

Les intelligibles sont donc dans l’intelligence , et c’est en elle-même qu’elle les pense (2) , non parce qu’elle regarde vers eux , mais parce qu'elle les possède (3). Elle est toutes choses; elle est le siège des êtres; elle est la vérité (ti). Ce n’est pas à dire qu’elle embrasse une multitude : dans le monde sensible , les objets sont séparés ; ici le soleil , là tel astre , là tel autre ; dans l’intelligence , les intelligibles ne font qu’un (5). On ne peut même pas dire de l’unité intelligible qu’elle est dans l’intelligence ; non, elle est l’intelligence elle-même, l’intelligence en acte , et elle brille d’un éclat qui fait pâlir et l’étoile du matin et l’étoile du soir (6). Étant ainsi à elle-même son propre objet, l’intelligence connaît véritablement, non de cette connaissance qui s’arrête aux quaUtés superliciellcs, mais de celle qui pénétré jusqu’au plus profond de l’être. Elle n’a pas besoin de se démontrer ou de se persuader que les choses sont de telle manière , car c’est

(1) Emi., V. V, 1.

(i) Ibid., J.

(3) Ibid., VI, VI , 7.

(4) lbid.,\, V, 2.

(5) Ibid., VI, VI, 7.

(6) Ibid. . 6.

elle-m<‘me qui est de celte manière. C’est elle-même qui est évidente à elle-même. Ce qu’elle affirme , c’est d’ellemême qu’elle l’affirme. Où est la pos.sibilité de l’erreur , du doute , de la réfutation ? Qui pourrait être plus digne de foi sur elle-même qu’elle-même? Là est, avec l’identité de l’objet et du sujet , de l’intelligence et de l’intelligible , le foyer de la vérité (1 ).

L’intelligence connaît donc toutes choses en se connaissant ; la science des intelligibles se réduit à la conscience ((ue l’intelligence a d’ellc-même (2). Mais comment l’intelligence se pense-l-elle ? Se dcdouble-l-elle en deux parties , dont l'une pense l'autre? Non , car la première penserait seulement, la seconde serait seulement pensée ; par conséquent , ni l’une ni l’autre ne se penserait elle-même; par conséquent, l'intelligence ne se penserait pas elle-même. Mais l’intelligence n’est -elle point un tout composé de parties similaires, en telle sorte que la partie qui contemple, Identique îi la partie contemplée, se contemple elle-même en la contemplant? Non, car cette division de l’intelligence en parties est absurde. Pourquoi ces parties? Pourquoi est-ce celle-ci qui contemple , celle-là qui est contemplée ? Outre cela, la partie qui contemple , ne se connaissant que dans la partie contemplée, comment se connaîtrait-elle en tant qu’elle contemple? Krideroment, elle ne se connaîtrait pas tout entière , et , même dans ce cas, l'intelligence ne se penserait pas elle-même (3). On se fait grossièrement illusion de s’imaginer qu’une puissance , pour se penser elle-même , a besoin d’être multiple et diverse. Ln être qui , par l’une

(1) /•.'hii. , V, 2.

(2) /fci./.,IU, I, h.

(S) , V , III , Tl»

(le ses parties , pense les autres , ne se pense pas iuimAmc , puisque ce qui pense dilTère de ce qui est pen$(K Il n’y a qu'un ôtre simple , indivisible , qui puisse tout entier se penser tout entier. Telle est l'intelligence (1).

Si l’on veut comprendre comment a lieu cette pensée de la pensée , il faut bien concevoir qu’il est de l’essence de l'intelligence et de l’intelligible (du sujet et de l’objet) , d’être en acte. L’intelligence étant essentiellement en acte , qui dit intelligence dit intellection ; l’intelligible , à son tour, étant essentiellement en acte, qui dit intelligible dit encore intellection; et qui dit intelligence, inlellection , intelligible , dit la même chose en trois mois. Penser , penser l’intelligible, se penser soi-même, trois choses qui n’en font qu’une (2). Or, cette chose une et triple n’est pas moins que la vie de l’intelligence, qui se pourrait définir: un acte en soi (3), ou encore: la lumière première brillant premièrement pour elle-même (4).

Cet acte de l'intelligence pensant l’intelligible et se pensant elle-même aboutit, non pas à la persuasion, mais à la nécessité. Aujourd’hui, ici-bas , nous préférons être persuadés , plutôt que de contempler la vérité dans la pure intelligence. Il n’en fut pas toujours ainsi. Lorsque noas habitions les régions supérieures , nous nous plaisions au sein de l'intelligence ; nous pensions , noas contemplions toutes choses dans l’unité intelligible ; car c’était l’intelligence qui pensait et qui parlait sur elle-même. Quant k l’âme , elle restait en repos , acquiesçant à l’action de l’intelligence. Mais depuis que noas sommes descendus sur la terre, nous nous contentons de la simple persua-

;1) Knn, , V , iii , (.

(2) lbid.,r,.

(3) Ibid., T.

(4) Ibid., S.

sion , et , au lieu de contempler les archétypes dans l'In* teiligence , nous en contemplons les images dans l’âme , par la sensation et le raisonnement (1 }.

üu reste , il faut se garder de croire que l’âme sensible et raisonnable ait, comme l’intelligence, le pouvoir de se penser elle-même. Il n’en est rien. La sensation , par sa nature, regarde exclusivement au-dehors, car notre propre corps nous est extérieur : comment se saisirait-elle elle-même? Comment pourrait-elle se percevoir, en percevant un objet qui n’est pas elle (2)? Le raisonnement luimême , malgré une intimité pius grande , a encore son objet placé hors de lui, c’est-à-dire hors de l’âme; il se fuit donc en poursuivant cet objet étranger, et plus nous raisonnons, moins nous nous connaissons (3).

Est-ce à dire que la sensation ne sait pas qu’elle sent , la raison qu’elle raisonne? Et conçoit-on une faculté qui s'ignorerait au point de ne savoir ni si elle est , ni quelle elle est ?

Non , sans doute. La sensibilité a conscience de sentir , la raison de raisonner. L’âme ne juge pas sans le savoir, et sans savoir qu’elle porte en elle les règles de ses jugements. Elle ne divise ni ne rassemble les représentations sensibles ou intelligibles, sans le savoir. Elle ne se ressouvient pas, sans le savoir (à). Tout ce qu’elle est, tout ce qu’elle fait, elle le sait; — oui, mais par l’intelligence (5).

C’est par cette faculté, qui connaît tout en soi, que nous nous connaissons nous-mêmes. Quand nous nous

(I) Enn. , V , III, 0.

(J) Ibid., 2.

(5) Ibid.

tournons vers rintelligcnce ; elle devient nôtre . ou plutôt nous devenons elle : quoi d’étonnant aloi's si nous nous pensons nous-mêmes, étant rintelligence qui se pense soi-même , et ne pense rien que soi-même (1)?

Cette conscience de i’âme se connaissant dans et par l’intelligence est double. Il y a la conscience de l’êire sensible , qui se sait sentant ; de l'être raisonnable , qui se sait raisonnant. Il y a aussi celle de l’être supérieur à la sensibilité et à la raison , qui se contemple soi-même , en tant qu’il s'est élevé il l’intelligence. A ce dernier il est donné de se penser soi-même, non plus en tantqu’homme, oùx û< Mfano( ht, mais en tant qu'il est devenu tout autre; qu’il s’est enlevé lui-même vers les sphères supérieures , n’emportant avec soi que la meilleure partie de l’âme , laquelle est seule capable de déployer ses ailes, et de prendre l’essor vers l’intelligible et l’intelligence (2).

En résumé : en elle-même , notre âme voit seulement ; dans l’intelligence , elle volt qu’elle voit , xaOopi ht xBôo/jâ, et se voit elle-même (.'!).

§ 2. De l'amoar et de l eilase.

Arrivés à rintelligence , sommes-nous arrivés au faite? L’intelligible est-il l’extrême limite de l’être , l’intelligence le dernier et le plus haut degré du connaître ?

Il est vrai que râine se tourne naturellement vers l’intelligence toutes les fois qu'elle pense , et que c’est par l’Intelligence qu’elle juge, par exemple, que la justice vaut mieux que l’injustice : il n’est pas vrai que l’intelligence soit l’unique objet de ses voeux ,1e terme suprême vers lequel elle gravite. L’intelligence n’est pas la vraie

(1) Jiiin., V, ni, î.

(î) Ibid., h.

(3) Ibid., VI, ir, 22.

flo du désir. Toutes choses n'aspirent pas à rintelUgence; toutes choses aspirent au bien. Tous les êtres qui n’ont pas l’intelligence ne font pas effort pour la posséder, et ceux qui l'ont ne se reposent pas dans cette possession ; ils font tous effort vers le bien. E;niin , si on aime la vie , l’existence , l'action , ce n'est pas par leur rapport ^ l’in^ telligencc , mais par l()ur rapport au bien (1). bes autres choses ne sont aimables, ne sont désirables, que parce qu’elles sont des images du bien , dont elles participent (2). be bien les rend telles, en les éclairant de sa lumière, en les teignant de ses couleurs. C’est lui qui donne à ce qui est désiré les grdees , et à ce qui désire les amours. L'âme qui sent la douce et chaude influence du bien est émue , transportée , et comme remplie d’aiguillons qui la pressent .et l’excitent. Ainsi naît l’amour. Jusque là, l'âme éjUdt restée froide, indifférente , et comme endormie, même en face de l'intcliigence. La voilà qui se réveille de sa torpeur, .retrouve des forces, ouvre les ailes, et prend l’essor. Dans son vol , elle ne s’élève d’abord qu’aux objets les plus voisins ; mais elle monte encore , et atteint l’intelligence ; elle monte encore , et arrive jusqu’au bien. Parvenue à ce point , elle s’y repose, sans pouvoir ni vouloir le dépasser, parce qu'il n’y a rien au-dessus du bien, parce qu’il ne lui reste plus rien à désirer, rien à aimer (3).

Ainsi, l’âme qui pense l’intelligible par l'intelligence, a en outre la vertu de s’unir au bien par l'amour. Ou, si l’on veut, c'est encore l’intelligence , dont le flot s’enfle et grossit , qui nous porte , sans que nous sachions comment, jusqu’au premier principe (à). Mais alors il faut

(1) Enn., VI, VII, JO.

(S) Jbid., Jl.

(3) Ibid. , 23.

(4) Ibid. , 36.

distinguer dans l'intelligence une double puissance, l'une par laquelle elle pense et considère les idées en soimènie ; l’autre par laquelle elle saisit , dans un irrésistible élan , le principe qui domine tout. La première est la contemplation d’une intelligence qui se possède ; la seconde, le ravissement d’une intelligence ivre d'amour (1).

L’Âme intelligente aime le bien , parce qu’il est dans la nature du bien d'étre aimé. Impatiente d’atteindre 5 l'objet de son amour, elle méprise tout ce qui nous entoure. Elle n’a que du dédain pour les beautés de ce monde, parce qu’elle les voit enfouies dans la chair et les corps, souillées par un contact impur, dispersées dans l’espace , et toutes différentes de la vraie beauté. Comme elles sont dans un flux perpétuel , elle connaît certainement qu’elles ne sont belles que par leur participation è la beauté première. Alors, elle n’a plus de repos qu’elle ne soit parvenue Jusqu’à cette beauté suprême , jusqu’au bien , jusqu'à Uieu (2).

( Où est-il, s’écrie Plotin dans nne sorte de délire mystique, ou est-il celui qui a fait cette sublime beauté, qui a engendré la vie et l’essence ? .Ne voyez-vous pas la beauté qui brille au milieu de la diversité des idées? Sans doute , il est bien pour une Âme de fixer son séjour an sein de l'intelligible ; mais il est mieux de remonter jusqu’au mystérieux principe des idées. Or , l'auteur des idées ne peut pas être l’une d’entr’cUes. Il n’est ni telle forme , ni telle puissance ; il n’est pas davantage toutes les formes et toutes les puissances à la fois. Supérieur à toute forme et à toute puissance , il est véritablement principe, U est sans essence, sans idée , àvii^tov. Il n’est aucun des êtres, et il est tous les êtres. Aucun des

(1) £nn., VI , Tii, 35.

(2) Ibid. , 3t.

ôires : car ils lui sont tous postérieurs ; tous les êtres : car ils viennent tous de lui. Quolqu’lnflnl , il n’a pas plus de grandeur que de Ogure ; la grandeur, pour lui, consiste à n’avoir ni supérieur, ni égal. Or, ce principe auquel vous ne trouve* ni figure , ni forme , ni essence , est souverainement désirable et aimable ; et il ne peut ne pas inspirer un désir semblable, un amour inflni comme luiméme. Sa beauté ne ressemble à aucune autre ; c’est la beauté de la beauté. Il est la fleur oü s’épanouit la beauté dans tout son éclat; il en est le principe et la fin; il est le bien (1). »

L’ftme qui aspire à s’unir au suprême objet de l’amour, doit donc fuir avec soin toutes les formes. Elle ne doit pas même s’arrêter aux idées; car, bien que chaque idée soit belle , elle a encore une forme , une essence particulière. 11 faut qu’elle franchisse la sphère intelligible , et qu’elle s’élance jusqu’à l’Être qui domine la beauté même , qui n’a aucune variété , qui est absolument simple. La raison nous dit que tout ce qui a une forme , et la forme elle-même, et l’idée elie-même, est déterminé, par conséquent n’est pas l’universel, par conséquent ne se suflit pas , par conséquent n’est pas beau en soi , mais par autrui , n’est pas le vrai beau. Le beau par excellence n’est pas enfermé en des limites , n’a pas de forme , pas d’idée. Il se confond avec le bien , ou plutôt il est au bien ce que la clarté du jour est au soleil. Aussi , voyez les amants. Celui qui considère simplement des yeux du corps une figure sensible , n’aime pas encore ; mais lorsque , parti de là , il se représente dans son âme indivisible une figure tout idéale , il sent s’allumer en lui le feu de l’amour. 11 veut voir i’objet aimé , afin d’éteindre la soif qui le consume. El, s’apercevant qu'il faut le cher-

(I) Klin., VI , VII , 32.

cher dans quelqu’objet indépendant de la ronne, il désire cet objet, et s’élève ainsi de la matière au corps, du corps à l’âme, de l’âme â l’inteUigence, et de rintelUgence au beau et au bien (1).

Mais l’âme ne peut s’unir à cet objet sans forme qu’en dépouillant la sienne. Il faut qu’il n’y ait en elle ni action , ni détermination , pour qu'elle puisse le recevoir seule à seul. Il faut qu’elle se fasse belle pour embrasser la beauté , bonne pour embrasser le bien , une pour embrasser l’Un. Alors, il n’y a plus rien entre elle et l’objet de son amour ; ils ne sont plus deux , mais un , et il est impossible de les distinguer. L’âme ne sent plus le corps , ni qu'elle est dans un corps. Est-elle un homme , un animal , un être , une partie du Tout : elle ne te sait. Si elle se cherche , c’est Dieu qu’elle trouve , et , au lieu d’elle-même , c’est Dieu qu’elle contemple. Elle ne changerait pas son sort contre le ciel, parce qu’elle voit qu’il n’y a rien de meilleur que le bien , ni de plus divin que Dieu. Changer , pour qui ne peut plus monter , c’est déchoir. Elle juge, sans pouvoir se tromper; car il n’y a rien de plus vrai que la vérité. Ce qu’elle dit , elle l’est ; elle l’affirme parce qu’elle l’est , et sans paroles. Elle n’éprouve plus que du mépris pour ce qui faisait ses délices, la puissance, la richesse, la science, dont etle aperçoit le néant , en les comparant au vrai être , au vrai bien. Tant qu'elle est unie au bien , elle ne redoute rien ; elle voudrait voir détruit tout ce qui n’est pas le bien , tant elle se sent heureuse de le posséder (2). Il en est de l'âme comme de celui qui visite une maison. Tant qu’il n’a pas aperçu le maître , il en contemple les ornements avec admiration. Le maître paralt-il, il oublie tout le

(1) Ehh., VI, vu, 33.

(3) IbiU. , 3i.

reste, pour ne pkis voir que luL maison, ici, c'est Iç monde; le maître, c’est üieu. Face it face avec Dieu, l’âme est tout entière â üieu. A force de le conliempler , de ne contempler que lui , elle ne s’eu distingue plus. Elle se divinise, elle se fait üieu même. Telle est l’extase (1).

Comment dépeindre l'unioa extatique de l'âme avec üieu ! Dirons-nous que nos âmes sont comme de molDe dres cercles, dont les centres se confondent avec celui d’un cercle plus grand qui les enveloppe; que , plongées dans les corps, comme un homme qui serait dans l’eau jusqu’à la ceinture , elles élèvent leur partie supérieure jusqu’à ce centre universel, qui les absorbe? Dirons-nous qu’elles tournent autour de Dieu comme un chmur de chanteurs autour du chorège , à la voix duq,uel ils marient leurs voix? Toutes ces comparaisons manquent d’exactitude. Il n’en est pas de l’âme et de Dieu comme de deux corps qui ne peuvent jamais se confondre, ni même se toucher par toutes leurs parties. Ce n’est pas la distance , c’est la diversité de leur nature , qui sépare les essences incorporelles. Si elles n'étaient autres , si elles étaient identiques, il n'y aurait plus rien entre elles, et elles ne feraient qu'une seule et même essence. Lors dooc que l’âme a dépouillé toute forme , même intelligible , Ipcsqu’elle s’est rendue absolument semblable à Dieu., il s’établit entre ces deux termes une union si intime et si profonde, que rien n'en peut donner l'idée (2). Et comme tQjUte âme aime Dieu naturellement, comme toute âme est Vénus elle-même, elle trouve le suprême bophenr dans cette suprême union avec l’objet aimé (3).

VolLà les vrais mystères , voilà le vrai Initié. L'âme ,

(1) fc'nn., VI , VII , 35.

(ï) Ihiil. , n, 8.

(3) Ibid., 9.

qui n’est pim ni la passion ni le désir ^ ni la raison , ni l’intelligence , qui n’est plus soi-même , si cela se peut dire; l’âme, qui s’est élevée au-dessus des idées, audessus du beau, au-dessus du chœur des vertus, qui s'est faite une pour s’absorber dans la divine unité, ressemble ài celui qui pénètre dans le temple , passe devant les statues sans s’y arrêter, entre dans le sanctuaire, et lâ, soulevant le voile , contemple le Dieu face â face. Mais ici le ^lectateur et le Dieu restent distincts , tandis que dans l’extase ,, l’âme , cessant d’être l’âme , se fait Dieu. ' Supérieure à sa propre essence , sans aucun retour sur eUetnéme, ravie, dans un saint délire, elle repose en un asile où régnent^ la paix et la sérénité. Telle est la vie des Dieux et des hommes divins et bienheureux qui , méprisant les voluptés terrestres, se réfugient dans la solitude divine (1).

Soit que l’on considère la philosoplüe des alexandrins dans son universalité, ou seulement leur théorie générale de la faculté de connaître , on peut dire qu'ils ajoutent Platon â Aristote , et i’Orient à Platon. Et en effet , les tbéories particulières qui viennent d'être exposées sur i’intelligence et sur i’amour, sont bien manifestement empruntées â ta science du vieil Orient

Selon Platon , le plus mystique des phitosophes grecs , c’est notre âme qui pense les idées , comme c'est notre âme qui raisonne , comme c’est notre âme qui opine. Elle n’a que deux manières de s’exercer : par les organes , elle sent ; en elle-même , elle pense. Lorsqu’elle pense les idées, lorsqu'elle pense l’idée suprême, le Dieu de la dialectique, c’est encore, c’est toujours en elle -même. Elle s’en ressouvient, La faculté de penser l'intelligible n’est que la faculté de s'en ressouvenir. Et, comme on sait.

(1) Ënn,, VI, IX, il.

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SC ressouvenir est un acte interne , et pour ainsi dire une concentration de rdine eu elle-niâme.

Or , celte théorie toute socratique , toute grecque , de la réminiscence, ne satisfait pas Plotin , imbu qu’il est de l’esprit de l’Orient. Il attribue à l’âme une troisième façon de s’exercer. Comme elle sent par le moyen du corps , elle pense par le moyen de l’inteliigeuce divine. Au lieu de penser eu elle-même , elle pense en Dieu. Disons mieux , ce n’est plus elle qui pense , c’est la suprême intelligence , avec laquelle elle se confond , par la vertu merveilleuse de la conversion.

Il ne faut rien dissimuler. Dans plus d’un passage de la République. Platon parle de la conversion de l’âme des objets sensibles vers les objets intelligibles , et il discourt longuement des arts ou des sciences propres U faciliter . ou à assurer celte convereion. Nul doute que Plotin ne se soit inspiré de ces pages, qu’il ne pouvait ne pas connaître. Mais il ne faut qu’une médiocre attention pour remarquer combien il y a loin de la conversion du philosophe grec, ü celle du philosophe alexandrin. Chez le premier , la conversion n’est <|u’uue métaphore par latiuellc il exprime le mouvement de l’âme qui détourne les yeux du spectacle de ce qui passe , pour les élever vere ce qui ne passe pas ; chez le second , c’est le procédé par lequel l’âme dépouille sa forme , pour en revêtir une supérieure. Après la conversion platonicienne, l’âme est encore l’âme , et elle demeure parfaitement distincte des idées ; après la conversion alexandrine , l’âme a cessé d'être l’âme, pour devenir l’intelligence elle-même, et s'identifier avec rinlelligible.

11 y a cependant un philosophe grec, avec lequel Plotin se rencontre en quelques points de celle théorie de l’intelligence. Mais ce philosophe n’est pas Platon , c’est Aristote. Ce profond génie avait expliqué la connaissance ,

toute coonaissauce , par l’identité de l’objet et du sujet dans l’acte. Pourquoi connaissons-nous les corps? Parce que dans la sensation le sens devient identique il l’objet sensible. Pourquoi connaissons-nous les genres, les universaux ? Parce que dans l’intellection l’intellect devient identique à l’objet intelligible. Cette nécessaire identité est tout ce qu’elle peut être dans l’acte éternel, immanent de rintelligence divine , qui ne pense que soi-même , et SC définit la pensée de la pensée.

L’analogie des deux doctrines est frappante , malgré de profondes et nombreuses dilTérences , et il est difficile de supposer que la première ait été sans influence sur la seconde. Quoi qu’il en soit , le plus incontestable mérite de Plotin , c’est d’avoir solidement établi qu’il n’y a de connaissance profonde et certaine que celle où c’est le même être qui connaît et qui est connu ; que la vérité est ù la condition de l'identité de l’objet et du sujet ; et que la conscience est la seule science digne de ce nom. Proposition capitale, que Porphyre attaqua sous les yeux de Plotin, qu’Amélius défendit par l’ordre de Plotin, et qui resta acquise A la doctrine de leur commun maître (1).

Mais d’où vient que Plotin, qui met dans un si beau jour les attributs de la conscience, et qui en explique même si bien la comlition essentielle , savoir , la simplicité absolue de l’être qui en est doué , la refuse à l’Ame , où nous la constatons , pour 1a rapporter exclusivement A l’intelligence, où nous ne pouvons que l’induire?

C’est que Plotin ne procède nullement par l’observation dans un sujet tout entier du ressort de l'observation. C’est a priori qu’il conçoit la conscience et sa nature , et c’est encore a priori qu’il la retire A l’Ame , pour en faire

(I) l’orphjrre, tïc</« PIvIiii.

(« privilège de l’intelligence. Solvant lui , comme suivant Aristote» la pensée va droit à son objet, sans avoir la veito de. se réO^hir elle-mérae. Il suit de Ift que la pensée ne peut avoir conscience d'elle-méme que dans le cas oii la faculté de connaître ne diflère pas de l’objet de la connaissance. Voilà pourquoi, tandis qu’Âristote met la consdence partout, parce qu’il identifie partout objet et sujet , Plotio ne la met que dans l'intelligence , parce qu’il n’admet cette identité qu’au sein de l’intelligence.

Or, déplacer ainsi la consdence, c’est la détruire. Dans ce système, l’homme se connaît bien au sein de l’intelligence , comme objet intelligible ; il ne se connaît pas comme être distinct , réei , individuel , personnel. U peut bien dire : l'homme , l’âme , comme il dit : le vrai , l’être , le beau; il ne dit jamais : moi. 11 se connaît, il n’a pas conscience de lui-même.

Ce qui rend cette erreur plus étrange dans un philosophe à qui la science orientale devait être familière , c’est que la philosophie de l’Inde contenait une notion déjà fort exacte de la conscience. On lit , en effet , dans les Essais de Colebrooke : « Le troisième des vingt-cinq principes qui constituent l’univers est la conscience, ou plus exactement ce qui produit le moi, ou le sentiment du moi. Sa fonction propre est de prescrire la conviction individuelle. C’est d’elle que vient la croyance que, dans la perception ou la méditation , je suis intéressé; que les objets des sens me concernent ; en un mot , que je suis (1). »

Peu de chose à remarquer sur la théorie essentiellement mystique de l'amour et de l’extase. Il est évident uue

(I) Traü. Paulli., A'jfi/. Sunkya; 2*. euai.

Plotüi s’inspire de Numénûis , dont ii copie presqiK les expressions en deux passages dUTérents. 11 ne l’est pas moins cpie les deux philosophes puisent à la source abonr dante des traditions orientales. Il ne faut pourtant pas méronnaitrc l’iulluence , encore sensible , de Platon. N’avait-il pas parlé au VI*. livre de la République de ce bien qui n’a pas d’essence, qui est au-dessus de l’essence, et que n’atteignent pas les procédés ordinaires de l’intelligence? Et n’y a-t-il pas plus d’un rapport, entre la théorie du beau , dans le Phèdre , de l'amour , dans le Banquet, et celles du philosophe alexandrin? C’est surtout ici qu’on pourrait croire fondée jusqu’à certain point la prétention de Plotin de retrouver et d’écrire la doctrine ésotérique du disciple de Socrate.

Inutile de relever ce qu'il y a d’erroné et d’inadmissible dans le mysticisme alexandrin , comme dans le mysticisme en général. Mais il y a au moins à recueillir dans la théorie de Plotin cette importaïUe vérité , que l’intelligence ne se suflU pas à elie-méme dans les recherches scientifiques. La raison , livrée à ses seules ressources , ne saurait jamais prendre un grand essor. Il est nécessaire que le sentiment l’échaulTc, que l’enthousiasme la ravisse , que l’amour l’emporte sur ses ailes. Les sublimes méditations ne sont pas à la portée des âmes froides, que ne soulève pas une flamme intérieure. L’âme du philosophe doit être comme l’autel de Vesta où brûlait toujours le feu sacré. S’il le laisse mourir , malheur à lui (1) !

Mais il faut se garder des excès et des aberrations du mysticisme. La raison doit toujours rester maîtresse, parce

(1) Vau«enargues a dil : ■ Les (grandes pensées viennent du cœur •, cl Diderot , d'une faron plus générale : • Les grandes passions font les grands hommes. •

que à elle seule il appartient de connaître et de comprendre. Le légitime rôle de l’amour est de lui venir en aide , en s'y subordonnant , non de l’étoulTer , en se développant à l'excès:

Est modus in rebus; sunt cerli denique fines.

Quos ultra citr.ique nequit consistere Rectum I

L'extase est si peu le triomphe d’une âme raisonnable qn'elle en est la défaillance. Au lieu de l’enlever dans le divin palais de la lumière et de la vérité , elle la laisse tomber, errer au hasard dans la région des ombres et des chimères.

11 ne parait pas que les successeurs immédiats de Plotin aient sérieusement modifié cette grande doctrine sur l’esprit humain. Nous ne savons presque rien du très-disert Amélius (1) , bien qu’il eût composé un très-grand nombre de livres sur la philosophie de Numénius , qu’il avait étudiée à l’école de Lysimaque ; sur celle de Plotin, qu’il entendit pendant vingt-quatre ans; sur leurs différences; sans compter un ouvrage considérable contre les gnostiques, et un commentaire du Timée (2). A en juger par quelques passages de Porphyre , Jamblique , Syrien , et surtout Proclus, sa théologie aurait été un mélange d’idées empruntées à ses deux maîtres. Sa psychologie devait encore avoir le môme caractère , mais il n’en reste aucun vestige.

Le philosophe Porphyre est plus connu , et plus digne de l’être. L’élégante précision et la lucidité de son esprit surpassaient encore sa science , qui embrassait tout Ëunape dit qu’il était comme la chaîne de Mercure , jetée

(I) Porphyre, Vie de Plulw.

(i) Porpb., V'ic du i>hil.

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enlrc les dieux et les honinics (1). La nature de son talent le prédestinait à vulgariser la philosophie de son maître, et il n’a pas manqué à ce rôle. On retrouve dans les et dans les fragments du Traité de l’âme

conservés par Stobée , les idées de Plotin sur l’ânie et ses facultés intellectuelles , mais avec une clarté plus grande et une rigueur toute philosophique.

Je ne veux citer de Porphyre qu’une seule phrase, laquelle exprime avec concision un point de vue que l'école d’Athènes développera. Le même objet est diversement connu par des facultés diverses : uniquement par Dieu , ivoijUvax ; totalement par l'intelligence , i'kiTtüt ; unirersellement par la raison, xaOoTiixdn; formellement par l’imagination , ; pansivement par la sensibilité ,

itaeuTtwit. Il ne faut pas croire , parce qu’il n’y a qu’un seul objet, qu’il ne puis.se y avoir qu’une seule connaissance (2).

Jamblique a bien moins que Porphyre le droit de nous arrêter. S’il refuse de croire , avec Plotin , à lité de l'Ame (3) , il n’en quitte pas moins l’école pour le temple. Alexandrie n’a plus que des prêtres , au lieu de philosophes ; que des pratiques théurgiques , au lieu de théories fondées sur la raison. L’Orient triomphe ; et la science grecque , après un long et glorieux exil, reprend le chemin de la patrie. Suivons-Ia à Athènes.

(1) S)T., Cbmm. mét. lingot., 69. (î) Procl., Comm. Tim., p. 107.

(S) llrid.,iM.