CHAPITRE n

ÉCOLE D'ATHÉWES.

PROCLÜS.

On a VU dans quelles circonstances , par quelles causes, la pbilosopiiie grecque avait émigré à Alexandrie, devenue bientôt la seconde patrie des muses. Là, elle s’était régénérée , revivifiée sous le souQle inspirateur de l’Orient Après une lente et mystérieuse élaboration , elle s’était transformée en une puissante doctrine, animée d’un esprit nouveau , grecque et orientale , mais plus grecque qu'orientale, et plus platonicienne que grecque. Grâce aux profondes et savantes spéculations d'Ammonius, de riotin, de Porphyre, le néo-platonisme avait formulé , discuté , résolu tous les grands problèmes d’une manière neuve et originale. 11 avait spécialement répandu les plus vives lumières sur celui de l’entendement humain.

Le séjour d'Aiexandrie , en permettant à la philosophie de SC retremper aux sources antiques de la civilisation , avait donc singulièrement aidé à ses progrès. Mourante , il l’avait ressuscitée. Dispersée en une foule de systèmes contradictoires, il l’avait condensée en un seul, assez vaste pour les embrasser tous, en les complétant par l’Orient , assez puissant pour les faire tous vivre d’une vie commune. Mais il avait dû finir par lui devenir funeste. L’élément oriental, naturellement envahissant, prenait

— iUi —

chaque j4Mir plus <le place , et naena^ait d’absorber oomplètemenl l’élément grec. Le rationalisme disparaissait sous le flot toujours montant du mysticisme. La spéculation s’éranouissait en pratiques théurgiques. L’édit de Théodose sauva la philosophie d’une ruine imminente , en la forçant de se réfugier entre l’Académie et le Lycée . sous la protection de Minerve.

En effet , que retrouvons-nous à l’école d’Athènes? Le néo-platonisme, avec moins de mysticisme et plus de méthode ; moins de théurgie et plus de ^)éculation ; en un mot, avec un retour sensible à la tradition grecque. Orphée détrône Hermès. La niison , un instant offusquée des fantômes d’une imagination en déUre , réclame et recouvre ses droits par l’organe de Platon et d’Aristote , plus étudiés cl mieux connus que jamais.

Ce n’est pas que l’école d’Athènes répète celle d’Alexandrie ; que Produs ne soit que l'écho de Ploliu. Chaque philosophe a sa tâche dans l’œuvre commune. Les deux écoles, les deux époques, les deux philosophes qui en sont les types et la gloire, diffèrent comme l’esprit inventif et l’esprit critique , comme l’ius]>iration , qui crée , et l’érudition , qui éclaircit , développe , corrige. On écrit des traités h Alexandrie, et des commentaires h Athènes.

Ce que nous cherchons ici , ce n’est donc pas une nouvelle théorie sur l’esprit humain , mais des éclaircissements , des développements , des corrections h la théorie de Ploliu ; en un mol , un commentaire de la ihéorje de PloUn. C’est seulement au terme de celte étude que nous suurous toute la pensée des néo-platouidens sur ce grand objet

Rien à dire de Plutarque, flls de Neslorius, dont il n’est rien resté; et peu de chose de Syrien , dont il n’est

— ;Vi4 —

rest<^ qu’un commentaire sur In nuHapliysique d'Aristote.

Le but de ce commentaire est surtout de concilier Aristote et Platon sur la grande question des idées. Les Idées sont des essences distinctes, séparées, réellement existantes : les objections d’Aristote n’arrivent pas jusqu’à elles, semblables aux flèches des Thraces qui n'atteignent pas les dieux (t ). Mais au-dessous des idées , il est d’autres principes , qui leur ressemblent , et qui n’ont de réalité qu’au sein des individus. Ces principes intermédiaires, que les stoïciens nomment raisons séminales , appelonsles principes physiques, rà fvanà. La théorie d’Aristote est vraie dans la sphère de ces principes physiques, comme celle de Platon dans la sphère supérieure des idées (2).

Il y a donc trois sortes d’essences : 1”. les essences idéales, 2". les essences physiques, 3°. les essences sensibles; et par conséquent trois facultés dans l’esprit: 1°. l'intelligence , 2". le raisonnement , 3°. les sens et l’imagination (3).

Nous retrouverons des traces de ces distinctions ci-après dans la théorie de Proclus sur la faculté de connaître. Oserais-je ajouter qu’elles ne sont pas sans analogie avec celles que j’ai moi-même essayé d’établir , en comparant la théorie platonicienne de la notxtiî et la théorie péripatéticienne du No0{?

Proclus occupe dans l'école d’Athènes la même place que Plotin dans celle d’Alexandrie. Il résume ses maîtres, en les surpassant, et ne laisse rien d’essentiel à dire à ses disciples. Il est on ne peut plus intéressant de voir ce que

(1) Comm. met. mtiii,, I, 17; — lingol., 18.

(2) Ibia. , pass,

(3) Ibid.

devient la théorie du plus original des néo- platoniciens entre les mains du plus savant. Pour donner à ce parallèle toute l’exactitude dont il est susceptible , nous allons faire des titres de chapitre de l’étude précédente autant de questions, et chercher les réponses dans les œuvres de notre philosophe.

I“. Qa’esl— ee que l’àmet

L’âme est une essence incorporelle. En effet, tout ce qui se connaît soi-méme se connaît par conversion vers soi-même. Car il est évident que ce qui se connaît solméme se replie actuellement sur soi-méme , puisque sujet et objet sont identiques. Mais aucun corps n’est naturellement capable de se convertir vers soi-même. Car , dans toute conversion de cette mature, 11 y a toujours deux choses qui n’en font qu’une , savoir : ce qui se convertit, et ce vers quoi il se convertit : ce qui ne peut arriver ni pour un corps, ni en général pour les choses divisibles, chaque partie restant nécessairement distincte de toutes les autres. Or, l’âme se connaît elle-même, et, par conséquent , se convertit vers elle-même. Donc , l’âme n’est pas un corps (1).

L’âme est vivante par elle- même. Elle vit d’une vie qui lui est propre, dont elle est le principe. Son essence consiste dans la faculté de vivre. Au contraire , le corps, même organisé, c’est-à-dire disposé pour vivre, ne vit p.as, s’il ne reçoit la vie d’ailleurs. C’est l’âme , essentiellement vivante , qui le fait vivre par sa présence , ou , si l’on veut , en se communiquant II devient vivant parce qu’il devient animé. Donc , Pâme n’est pas le corps (2).

(1) Elem. lhevt.,M>, 83, 185.

(2) lbid.,\Sl, 188.

LMiue, par son essence , est antérieure au 'corps. Il y a plus , c'est elle qui le fait être. Tout ce qui est divisible et étendu emprunte de l’ânie , l’Ctre , et

l'agir, et le pAtir (1). l.’Amc est le principe du corps: elle n’est donc pas le corps.

En résumé , l'Ame est une connaissance se connaissant elle-même , une vie vivant par elle-même , une essence existant par elle -même : par tous ces caractères, elle dilTère profondément du corps , qui ne se connaît pas , et ne peut jamais être qu’un objet de connaissance , qui ne vit que d’une vie adventice . et n’est que d’un être emprunté.

L'être précède la vie , et la vie l’intelligence , dans les principes, üans les cITcts, tout être n’est pas vivant, toute vie n’est pas intelligente. Mais, inversement, l’intelligence suppose la vie , et celle-ci l’être. En sorte que ces trois choses, dans les êtres qui les possèdent, n’en font qu’une seule. Telle est notre Ame. L’être y est vie et intelligence; la vie , inlelligcnce et essence ; l'intelligence , essence et vie. Elle est A la fois triade et monade. Ni la vie, ni l’intclligence ne lui viennent du dehors ; elles se confondent avec son essence, dont elles n’altèrent en aucune manière la profonde simplicité (2).

L’Ame est d’une autre nature que le corps, mais en eslelle séparable '?

11 faut répondre par la distinction de l’Ame sensible cl de l’Ame raisonnable. La première n’est rien sans le corps, où elle réside nécessîiirement : elle ne peut donc pas s’en séparer (3). Quant A l'autre , Aristote a démontré ([u’ellc peut être séparée du cor])s. En effet, toute Ame

(1) ïw. .svy. l'iiii., I. :i.

(2) Conim. ,4/i it. , ftdil. Cous., I. III, 205, 206. (a) IJf l’roiiil. Il fut., P.dil. Cous,, III.

«ionl les opérations sont indépendantes des organes a aussi une essence indépendante d<‘ la substance matérielle. I.a supposition contraire conduit à une conséquence absurde , puisque i’opération serait supérieure .’i l’essence. Or, la sensibilité réclame pour s’exercer certains instruments, certains appareils organiques, tels que les yeux, les oreilles, dont elle partage sympathiquement les mouvements et les impressions. I.a colère et l’appétit ne se manifestent qu’avec le concours de certaines parties du corps , telles que le cœur et le foie ; de plus , elles ne vont pas sans la sensibilité , ce qui faisait dire à Plotin que les p.assions ou sont des sensations, ou sont les compagnes des sensations. Mais la raison, de quel instrument, de <|uel organe a-t-elle besoin? Comment dépendrait-elle des sens, dont elle corrige les erreurs; de la colère, à laquelle elle donne un frein ; des appétits , auxquels elle met des limites? Conclusion : r.1me raisonnable est séparable (1).

Cette indépendance de r.'lnic raisonnable vis-à-vis du corps était d’ailleurs une condition de l’ordre universcL Il est des êtres éternellement supérieurs aux lois fatales ; il en est que gouverne pendant tout le cours de leur existence un inflexible destin. Or , le progrès des êtres , processus entium , soulfre encore moins le vide que l’arrangement des corps : il fallait donc entre ces deux extrêmes un intermédiaire qui comblât la distance , c’est-àdire un être tour à tour libre et esclave. Telle esti'âme séparable. Supérieure au destin par son essence, elle se dévclo])pe en liberté aussi long-temps qu’elle se déveiop|)e selon sa nature. Mais lorsqu’elle se laisse ciioir dans la région des sens , des corps et de la matière , il lui faut vivre avec ces principes inférieurs , comme avec des voisins pris de vin , et elle tombe comme eux au pouvoir

(1) De Proriil. rl fut,, X, XI.

d’une puissance étrangère ; elle est comme eux emportée dans le tourbillon de la fatalité. Et c'est ainsi que , tantôt descendant, tantôt montant, elle unit le ciel et la terre, le royaume de la Providence et l’empire du destin (1).

Toutefois , si séparable que l'âme soit du corps , il ne semble pas qu'elle en soit jamais séparée. Toute âme particulière $e sert d'un corps éternel premier, (^omme il est dans sa nature d’animer un corps, et comme , par son essence , elle est éternelle , il faut bien qu’elle anime premièremeut quelque corps étemel. <^e corps , produit par une cause immobile , est indivisible , impa.ssibie , impérissable. C’est le véhicule de l'âme (2). Immortel, il la dispose à s’unir plus tard à un corps mortel(3). Portée sur ce char, l’âme peut descendre à l’infini dans la génération, et remonter à l’infini de la génération vers l’Être (U).

Quel» sonl le» rapportN de l*Ame el du eorpe t

Lorsque l'on considère l’âme dans scs rapports avec le corps, il faut se tenir eu garde contre deux excès contraires, ou de diminuer, ou d’agrandir la distance qui les sépare. Il est impossible d’accepter l’opinion de ceux qui disent que l’âme, arrivant dans un corps humide, et y étant empêchée , se trouve d’abord dépourvue d’intelligence , mais qu’ensuite , l’humidité s’exhalant par l’effet d’une chaleur naturelle , elle recouvre peu ù peu la faculté de penser. En effet , ce mode de perfectionnement est corporel et matériel ; il fait dépendre la perfection de l’âme du tempérament du corps. Or, avant les éléments.

(1) De l’rvvid. el fat., XIV.

(î) Elem. theol., 195, Î06, Î07.

(3) Comm, Tint. , Î90.

(4) t.lem, throl,, 205.

avant toute génération , l’âme a déjà une existence complète , hypostatiquc , et une vie sans mélange avec le corps et la nature (1).

Mais ceux -là ne s’éloignent guère moins de la vérité , quoiqu'on sens contraire , qui prétendent que l’âme est une partie de l’essence divine , une partie semblable au tout , parfaite comme le tout , et qui rapportent les troubles intérieurs et le tumulte des passions à l’animal (Plotin). S’il en était ainsi , l’âme , ne manquant de rien , n’aurait rien à désirer ; en possession de la science nniverselle , le secours de la réminiscence lui serait inutile. Or , Timée déclare que nos âmes n’ont pas été formées des premiers genres, comme les âmes supérieures, mais des deuxièmes et troisièmes. Et Socrate, dans le Phèdre, dit que nos âmes sont un mélange de bien et de mal , et comme une arène où nos puissances se livrent de perpétuels combats, les meilleures et les pires triomphant tour à tour. Le cocher lui-mème , ajoute-t-il , le cocher, qui est ce qu’il y a de plus auguste en nous, se corrompt quelquefois, et de là vient que plusieurs âmes sont boiteuses, que plusieurs perdent leurs ailes. Il y a donc bien loin de l’âme humaine aux âmes divines (2).

La vérité est dans la mesure. L’âme et le corps s’unissent, sans se confondre, et, dans cette union, participent l’un de l’autre, sans cesser d’être profondément distincts.

Ainsi , la nature de l’âme est d’agir , celle du corps de pâlir ; la première est impassible et le second impuissant. Cependant , le corps agit , autant qu’il le peut , par son rapport à l’âme : essentiellement passif, il devient actif par participation. Et dc même, i’ âme pâtit par son rapport

(1) Com. Ateib., 111, 78, 79.

(î) md.

au corps : esseiUielleincnt active, elle dcvieol passive par communion (1).

La nature de l’dine est de se mouvoir d'elle-mënie , et celle du corps d’étre inu par autrui (2). Cependant le corps se meta et l’ânic esi mue en une certaine mesure. Elle donne au corps comme une dernière image du mouvement par soi-même , et elle en reçoit comme une empreinte do mouvement par autrui. Ue là vient que l’âme mbit les impressions corporelles, et tombe dans la dépendance des choses extérieures. Par sa puissance de se mouvoir elle-même , elle est féconde , habile aux découvertes, grosse de raisonnements et de sciences qu’elle met successivement au jour. Mais le mouvement par autrui la force de plier sous le joug de la matière , et lui fait une nécessité des excitations du dcliors , qui la dégradent (3).

Enfin, la 'nature de l'âiue i»t d’être indivisible, et celle du corps d’être illvisible. Cependant le corps .acquiert, par son union avec l’amc, une espèce d'indivisibilité qui manque à la matière en soi ; et l’àine , enfermée dans le corps, se divise en quelque manière avec le corps, et contracte quelque diose de sa divisibilité (à). Elle devient ainsi intermédiaire entre l'indivisible cl le divisible (5).

L’âme est donc prcscnie à tout le corps , cl à toutes les parties du corps; et ces diverses parties y participent diversement (6). Mais elle n'entre pas iiiipunéinenl en rela-

(1) Elan, thcol,, bU.

(2) (om. vl/c., I, il, /'tiM/i., \l, Ht'.

(3) i'om AU’., III , 77.

(4) Ktcm. theoi., 81.

(5) lhi(U, 189.

(i\) IbUt

tloii avec la matière , et elle devieot jusqu'à certain point, comme elle, passive, mobile et divisible.

Mais quel est le rôle du corps ? Très-secondaire , bien que tantôt nécess.iire , tantôt funeste. Ce n'est pas le corps, ce n’est pas même Tunion de l'âme et du corps, qui constitue l'homme, c'est l’âme exclusivement (1). Le corps n'en est ni une partie , ni un complément (2). Subordonné à l’âme , il est riustrumeiit dont elle se sert pour sentir , pour agir au-dehors (3). Ln révolte contre l’ame , 11 en est l’ennemi le plus acharné.

Au contact du corps, l’ame se rouille, pour ainsi parler, et perd sa pureté originelle. Elle devient le jouet des vaines croyances , de l’erreur et de l’orgueil. Elle se précipite vers les objets matériels, comme s’ils étaient véritables, les admire, comme s’ils étaient réels, s’en montre fière , comme s’ils étaient de vrais biens (à). Puis elle succombe auxpassions qui, nouveaux Titans, livrentde perpétuels aæauLs à l’intelligence, Allé du ciel (5). « Non, s’écrie Proclus , il n’est pas naturel aux âmes de vivre avec le corps, plongées dans la génération. Une existence séparée, incorporelle, immatérielle , est la seule qui leur convienne. Elles ressemblent , dans, la génération , à ceux qui habitent un pays où règne la peste; hors de la génération , à ceux qui ont fixé leur séjour dans une agréable prairie , comme dit Platon. On ne s’étonne pas si , dans une ville empestée, la plupart des habitants sont malades : pourquoi s’étonner si , au sein de la génération . les âmes sont troublées de passions , et méchantes ? Que quelques

(t) Com. Alcib., Il , i5, 300 , 337 , Hr.

(*) M(rf..lll, 198.

(3) lbi,(., Il , 199î III , 2ÎI , 222 ; Com Tim., 533. (i) t'uni. AUib, , II, 253.

(5) Ibid., 247.

âmes , enveloppées dans de tels corps , enlacées dans de tels liens, enfermées dans un monde où tout change, demeurent pures et impassibles , voilà ce qui a droit de nous confondre. En voyant une âme mener une vie immatérielle au milieu de la matière , une vie immortelle au milieu des choses mortelles, ali! qui ne s'écrierait avec Homère : « J’admire comment tu as bu ces poisons, et n’es pas sous le charme ! » En effet, dans ce séjour de la diversité , le corps verse sans cesse à l’âme les poisons de l’oubli , de l’erreur et de l’ignorance. Si plusieurs sont transformés en ioups, en porcs, en animaux immondes, quoi d’étonnant ? La terre est véritablement le palais de Circé. Que si , tandis que la foule des âmes s’abandonne aux désirs immodérés, et s’enivre à ia coupe, un petit nombre repousse le fatal breuvage , résiste à la séduction , et , Adèle à Mercure , s’adonne au raisonnement et à la science; certes, voilà ce qui est digne de toute notre admiration. On n’est pas surpris de voir dans le Tartare des âmes châtiées , pourquoi le serait-on de voir dans la génération des âmes agitées par les passions, insensées et ignorantes? Toutes les âmes, dans le ciel , sont bonnes, et mauvaises dans le Tartare : dans la génération, la plupart sont mauvaises ; quelques-unes seulement sont animées d’on saint zèle pour le bien et te vrai (1). »

S°. Qnellea sont lea faeaKéa de râniet

Voici celles que Proclus nomme ou analyse dans scs. nombreux écrits :

La vie (2) ; les forces vitales (3) ;

;i) Corn. Aleib., III, 116-1)8.

(î) Com. Purm.,\, 7.

(3) Ibid., IV , 109.

Les passions (1) ;

Les sensations unies aux passions, (2); les

sens (3) ;

Les désirs, l’appétit (à) ;

La colère (5) ;

L’action avec choix (6) , la faculté de choisir (7) , la liberté (8);

L’imagination (9) ;

L’opinion (10), la croyance (11);

Le raisonnement (12) , la science (13) ;

La raison (IA) , la raison pure (15) ;

L’intelligence (16) ;

L’enthousiasme (17) , l’illumination (18) , la foi (19).

Cette liste est très-longue , bien qu’encore incomplète. N’y a-t-il pas lieu de la simplilier, en ramenant ces facultés particulières à de plus générales ? Cela est certain

(I) G>m. Àlcib., 11 , ÎS7.

(J) Comm. Parm., IV, fil.

(S) De Provid, et fol, , X.

(4) Comm. Parm., IV, 141.— De Provid., X.

(5) Jbid.

(6) Com. Parm. , V , 7.

(7) Ibid., IV, 76.

(8) Ibid.,\, 7.

(9) Dec. dubil., I.

(10) De Prov., W.—Dec. dubil., I. — Com. Alcib., II, S98, 299.

(11) Ibid.

(12) De Provid., XXI. — Com. Atr., 11, 235-237.

(13) IbUL. 241.

(14) Ibid., 251.

(15) Com. Parm., V, 211.

(16) De Provid., Wm.-Dec. dub., I.

(17) De Provid., XXlV.-fltf. dub., I.

(18) Com. Parm., V, 214.

(19) Ibid.

si l'on regarde à la pensée du philosophe, et douteux, si l’on consulte le texte de l’écrivain.

Ainsi , on lit dans le Commentaire du Parménide (1) :

« Les puissances des âmes sont de deux sortes , les unes vitales, les autres cognitives. > Mais cetle division est insuflisante , en ce sens qu'elle laisse péle-roéle dans un seul groupe, toutes les facultés qui ne se rapportent pas à la vie proprement dite.

Ailleurs (2) , Proclus distingue avec le plus grand soin une âme sensible et inséparable, une âme raisonnable et séparable , attribuant à la première les sens , l’appétit et la colère ; à la seconde , outre le pouvoir de diriger les facultés inférieures , la raison et V intelligence. Mais il reste â déterminer la place des facultés intermédiaires , telles que l’imagination , l’opinion et le raisonnement

Enfin , au livre troisième du Commentaire déjà cité du Parménide (3) , Proclus s’exprime de la sorte : • En général, tout être qui agit par choix a encore une action qu’il produit par sa seule existence : telle est notre âme. Outre qu'elle fait beaucoup de choses, parce qu’elle le veut , elle donne encore la vie au corps , par cela seul qu’elle est. Organisé pour la recevoir, le corps vit constamment de la vie de l’âme , sans que cependant celle-ci se répande dans ses parties. Disposition où éclate la divine sagesse, puisque l’âme, dans son mépris du corps, laisserait périr l’anima/, si l’action par laquelle elle le fait vivre dépendait de son libre arbitre ! » On retrouve bien là les trois principes de Plolin , savoir : le corps . l’animal et l’âme ; mais Proclus n’insiste pas sur cette division, et n’indique nulle part quelles facultés jtp*

(1) Cum. lO'J.

(!) Oc /’iwirf., X-XXII.

(3) lt>iit. , V , 7.

parüeDuenï au corps, quelles à l'aniiual , quelles à l'ftiue.

A ne considérer, parmi les facultés de IMnie, que celles qui ont spécialement trait à la connaissance , elles sont diversement rapprochées , ou distinguées , suivant les ouvrages et les points de vue , sans être nulle part classées d’une manière formelle et précise.

l'antAt (1) Proclus met la sensation .A part, comme venant du dehors, et rassemble dans une même catégorie toutes les autres puissances intellectuelles, dont il fait différentes facultés de penser, vànait. Tantôt (2) il distribue les opérations de notre esprit en quatre classes : la sensation et rimagination , facultés du particulier ; l’opinion et le raisonnement , facultés du général ; l’intelligence . faculté de rinleljigible ; l’enthousiasme , faculté de l’un. Souvent il réunit la sensation , l’imagination et l’opinion, à cause de leur commun rapport .’i ce qui est mobile et passager (3). Ici (A) il rapproche la raison du raisonnement , parce que , comme lui , elle ne sort pas de l’Ame ; et là (5) de l’intelligence , parce que , comme elle , elle atteint l’intelligible. Mais la division la plus profonde, division partout sous-entendue , souvent indiquée , jamais nettement formulée , est celle qui distingue les facultés de l’âme en rapport avec la génération , de l âme convertie vers elle-même , et de l’âme convertie vers le divin.

Du reste, quelles que soient ces facultés, et quels que ^ient leurs rapports, elles participent toutes, en des degrés divers, de notre nature essentiellement raisonnable.

(1) (’vmm, Tim. , 75.

(2) Ihr dubit, , I.

(3) rVfitni. Parm. . V. 318, (h) Ibid. , 254 , 255.

(5) Hc /VcWrf., Ml, Mil

Elles sont toutes des raü»fu , Xoyo». En sorte que notre Ame est wte raùon composre de raisons (1).

4*. Qn’e«<*»ee que lu seBsatlon ^

La Sensation nous met en relation avec les choses du dehors (2) , par l’intermédiaire du corps et des organes , qui lui servent d’instruments. Les sen» particuliers ne communiquent avec les sensibles propres qu'au moyen d’appareils particuliers, les yeux , les oreilles , etc. Et Us ne perçoivent leurs objets respectifs, que parce qu’ils en partagent sympathiquement les mouvements , stmul tnoia et compatiens (3).

Il faut distinguer la sensaUon organique , t4 ac«e«TÂfto», et la sensation interne , «ïoeiiBit. La première se rapporte à t’animai , et elle est une passion , ntpi t6 Çùo» TràSoç ; la seconde à l’âme, et elle est presque une connaissance,

■ptüaii (4).

Il y a entre ces deux sortes de sensaUon un rapport invariable : l’une est la condition de l’autre. Qu’est-ce que la sensation organique? Une passion. Qu’est -ce que la sensaUon interne? La connaissance des passions (5).

Les sens particuliers nous font connaître les passions parUculières ; le sens commun , leurs différentxs (6).

Il faut prendre garde de trop accorder ou de trop ôter à 1a sensation interne.. Elle est moyenne entre l’opinion et la sensaUon organique. Celle-ci pei çoit , àvTiX«/*6«»rr« . les sensibles passivement, et c’est pour cela qu’elle est

(1) Camm. Titn. . 75, ÎOJ, 2t», 810.

(ï) Ibid. . 77.

(3) De Provid. , X.

(4) fcimm. Tim. , 76.

(5) Ibid.

(6) Ibid.

détruite par leurs excès; l’opinion a une connaissance pure de toute passion : la sensation interne participe en quelque manière à la passion, et , d’une autre part , elle est jusqu’à certaiu point une connaissance, en tant qu’elle s’appuie à l’opinion. Illuminée par l'opinion , elle contracte comme un caractère rationnel, bien qu'elle soit par elle-même totalement irrationnelle. En un mot , elle est au plus bas degré de la connaissance , comme l’intelligence au plus haut (1).

La sensation est donc une connaissance, mais de quoi? Des corps , des choses particulières et matérielles (2). Et notez bien qu’elle n’atteint point la cause des corps : elle s'arrête à leur existence; qu’elle ne pénètre pas jusqu’à l'essence des corps : elle s’arrête à leur forme (3). Ainsi , la sensation nous dit bien : voici du blanc; mais pourquoi cet objet est bhanc, mais ce qui fait l’essence du blanc, elle ne nous le dit pas (à). Que nous voilà loin de la connaissance sans forme, sans figure, sans matière, qui est en elle-même et d’elle-mêmc! enchaînée aux formes , aux figures , à la matière , la sensation n'en est que l’Image , connaissance iinp.arfaite , qui a lieu dans un .autre , et qui n’est pas d'elle-même (5) !

De là vient que la sensation ne renferme rien d’exact et de sain ; qu’elle est pleine de trouble , de matière et de passion (6). Cependant, quelle qu’en soiU’imperfectiou , il serait injuste de l’accuser de mensonge. Les sens se bornent à déclarer la passion organique, et, dans ces limites, ne nous trompent pas. Ils nous apprennent l’im-

(I) Com. 7ïm., 76.

(I) Dec. dut). , I.

(3) Comm. Tim. , 76.

(à) Comm. Parm. , V , J J4.

(5) Ibid. , 20.

(6) Ibid., sa.

prossion reçue , niOnfia , et se taisent sur le reste. Où peut être l’erreur (1 ) ?

I.a sensation n’est pas, comme le vouhalent les partisans de Protagoras, le critère universel; mais elle est le critère (les clioses sensil)lcs, comme l'imagination des choses imaginables , le raisonnement des choses raisonnables , l’intelligence des choses intelligibles (2).

Kn résumé : 1". l.a sensation appartient à tons les animaux ; elle est la caractéristique de la vie irraisonnable. 2°. Plus que toutes les antres parties de Tâme irraisonnable , elle refuse de se laisser persuader à la raison. La colère, l'appétit s'y soumettent, et en reçoivent une certaine éducation: la sensation, point. iJi raison lui eût-elle dit mille fois que le soleil est plus grand (pie la terre , elle n’en continuerait pas moins à le voir grand d’nne raudée. 3”. Elle ne sait pas la nature de ce qu'elle connaît. 11 ne lui est pas donne de pénétrer l’essence de son objet Elle ne sait pas ce que c’est que le blanc, mais seulement qu’il y a du blanc , par l’impression qu’elle en éprouve, h". Elle est enfin l’extrême limite de la connaissance ; elle est par son essence aussi loin que possible de la raison et de l’intelligence; elle ne perçoit (jue les objets extérieurs , et par le ministère du corps (3).

S°. Qu'edl—ec que rim«|(iniilSom ?

Proclus n’inscrit rimaginalion , ni sur la liste du De Providentia et fato {U) , ni sur celle du Conimentatre du Timce (5) ; cl il la confond avec la sensation sur celle du

(1) Comm, Tim., 77.

(2) tbid. , 78.

(:ï) Tim. , 76. 77.

(4) Oc Proviit. . XX-XW.

5) 7Vm. . 76.

De Jecem dubitationibu» (1). C'est qu'elle en diffère à peine. Comme la sensation , elle se rapporte aux choses particulières, et ne peut s'exercer hors du corps (2). Comme elle, elle ne nous fait connaître les objets que très-imparfaitement ; toutes ses représentations sont vagues et indéterminées (3). Comme elle , elle fait obstacie il la raison et à l'inteiligcnce , met le trouble dans l'ilmc, et y obscurcit ta présence des dieux (ti) : ses images voltigent incessamment en nous , comme ces oiseaux de styinphale . ennemis de la paix et du silence (5).

Cepemlant, l'imagination est en quelque manière supérieure il la sensation. C’^st essentiellement la faculté de la forme ; elle ne saisit des objets extérieurs que la figure, que l'image (6). Tandis que la sensation connaît matériellement , tvù>oj{ , l'iinagination nous représenté les choses abstraction faite de leur matière. (7). Et c’est pour cela que les hommes grossiers vivent moins selon l’imaginatioii , et plus selon les sens (8).

qui» la mémoire ?

lUen à répondre. Cette faculté . encore moins favorisée (pic la précédente, ne figure sur aucune des listes de i'roclus; et nous n'avons plus le seul ouvrage où il n'ait pu se dis|)cnser d’en parler, je veux dire le Commentaire du Tkéctète.

(I) liée. Oub., I.

(î) IbUt.

(3) Comm. l'nrm, , IV, 141, VI, 4i.

(4) ' Comm. Ale,, II, 399. — Comm. /’orm, V, 318. — Ttieul, i. Pial., II . 2.

(5) Comm. Parm., V, 312.

(6) IbiJ. , 211, 273.

(7) Corn. Ate., 111, 43.

(8) Ibid. , Il , 328.

9°. Qu’eat—ee que ropinlon f

Voici du miel : nous connaissons , par la vue , qu’il esl rouge , grâce à l’impression de l’œil ; par l’odorat , qu’il a un agréable parfum, grâce à l’impression des narines; par le goût, qu’il esl doux ; par le toucher, qu’il est lisse et coulanL Mais quelle esl la faculté qui nous dit : ceci est du miel? Ce n’est aucun des sens particuliers, puisque chacun d'eux ne correspond qu’à une qualité des corps. Ce n’est pas le sens commun, puisqu’il discerne simplement les dilférences des impressions reçues ; il ne sait pas qu’il existe un tout ayant telle essence. 11 faut donc qu’il y ait dans l’âme quelque faculté supérieure aux sens, qui les embrasse tous indivisiblement , qui connaisse le tout , qui contemple Vidée qui en fait l’essence. Celte faculté, c’est celle que Platon appelle l’Opinion (1).

Quelle est la faculté qui nous avertit que le soleil n’est pas grand d’une coudée, comme nons le montre la vue; que le miel n’est pas amer , comme nous l’annonce un goût malade? Chaque sens nous fait connaître l’impression reçue . et nous la fait connaître exactement , mais quelle est la faculté qui nous révèle la cause de l’impression ? Évidemment , une faculté supérieure aux sens ; qui connaît les sensibles, non plus au moyen d’organes, mais par elle-même; qui fait briller la lumière à travers l’épaisseur de la sensation. Cette faculté est comme une raison , si on la compare à la connaissance des êtres vraiment êtres. C’est l’opinion (2).

L’opinion n’est certes pas sans imperfections. Klle est multiforme (3). Comme la sensation , comme l’imagina-

(1) Cum. Tim,, 76.

(9) Ibid.

(5) Cum, l’iirm,,tV, l&l.

(ion , elle nous rend moins propres à sentir la présence divine (1). Klle se contredit et se combat (2). Elle est pareillement prête au vrai et au faux (3) , et , vraie ou fausse, elle n’est jamais qu’une simple croyance (4). Cependant elle dépasse de beaucoup et la sensation , qui ne connaît que dans la matière , et l’imagination , qui ne connaît que dans la forme. Ces deux facultés sont en- deçà de la vie rationnelle , l’opinion en est le premier degré , et elle ne se produit dans les Ames qu’au moment où elles commencent à se purifier (5).

L’opinion est déjà un véritable raisonnement. Comme il y a un raisonnement scientifique , il y a un raisonnement d’opinion , JoÇauTtxoc (6).

Les choses sensibles , matérielles et particulières, donnent lieu à deux questions : 1°. Quelle est leur essence ? 2°. Quelle est leur cause ? L’opinion répond à la première, sans pouvoir résoudre la seconde. Elle a proprement pour objet les raisons des choses sensibles, leurs essences , oxtalat (7). Mais elle n’atteint pas jusqu’à leurs causes (8). Le raisonnement scientifique connaît la cause et l’essence ; la sensation ni l’une ni l’autre : placée entre deux , l'opinion connaît les essences , et ignore les causes (9). Et c’est par là que l'opinion , même droite , diffère encore de la science , laquelle est précisément la connaissance des causes (10).

ii) Th. See. Pliil.,U, i.

(2) Corn. AUib.. III, «03, lOi.

(3) Com, Farm. , V , 272.

(i) Conu Aleib., II , 252 , 298.

(5) Dec. Otib., I.

(6) Com. Atcib., II, 2M.

(7) Com. Tim., 76.

(8) Ibid, — Com. Aleib., III, &3.

(9) Com Tim., 76.

(10) Ibid.— Com. Vnrm., V, 224 , 225.

L'opinion se peut définir : la connaissance des choses sensibles dans leurs raisons, et sans leurs causes (1).

On peut encore dire de l’opinion qu’elle a pour objet les universaux, mais les universaux cnfragés dans les choses mobiles (2).

On peut dire également qu’elle se rapporte aux principes physiques,

En eflet , Proclus distingue 5 plusieurs reprises quatre espèces de principes; l'’. les sensibles, cuoeoTà; 2°. les physiques , 3". \e.s psychiques , U", les intel-

lectuels, yo(f>à (3). Or, il est certain que les sensibles sont l’objet de la sensation , et les psychiques de la science et du raisonnement. Donc, l'opinion, intermédiaire entre la sensation et le raisonnement scientifique , se rapporte bien aux principes physiques.

!N est-ii pas d’ailleurs évident que les essences des choses sensibles , que les universaux môlés aux choses mobiles, ne sont ni plus ni moins que ces principes physiques dont Proclus écrit qu'i'f^ se trouvent autour des corps, et sont divisibles en eux (h) ?

Et qui ne reconnaît dans ces principes physiques l'élément générai d’Aristote, lequel n’existe qu’au sein des choses individuelles , hors desquelles il n’est plus qu'une notion abstraite ? Qui ne reconnaît l’élément essentiel , mais inférieur, que Syrien s’est efforcé de distinguer de l’idée platonicienne?

Le concept de l’opinion , , représentant les prin-

cipes physiques, c'est-à-dire les choses communes dans les choses partiailicres (5) . est donc un concept uitérieur ,

(1) Ccm. Tim., 76.

(2) Dec. àub., I.

(S) Oim, Varm., V, 240, 241.

(4) Ibid., 273, 274.

(.■-.) Ibid., 148.

’jnTtpoyevi! (1). l’roclus le (li'clare formellement:» L'opinion SC contente de concepts ultérieurs , plongés dans le particulier (2). » Ce concept ultérieur, il l’appelle encore l'rfc'e physique (3) , et le distingue avec le plus grand soin des idées psychiques, qui correspondent aux idées essentielles des êtres vraiment êtres (ti).

(Comment l'opinion arrive-t-elle :i ces concepts ultérieurs , il ces idées physiques ?

Proclus répond : « Elles surviennent dans nos limes par la manifestation de plusieurs objets sensibles ^5). > — « Elles naissent ii propos des sensations et des représentations qui les éveillent (6). » — « Elles procèdent de plusieurs sensations ramenées par le raisonnement à i'unité (7). »

Toutefois, ce n'est pas dans les choses particulières que l’Ame recueille les concepts ultérieurs des péripatéticiem (8).

Si l'Ame ne possédait pas en elle-même les raisons essentielles des êtres , )io/ouc cîitTimâit; , elle n’aurait aucun moyen de concevoir leurs raisons ultérieures. Celles-ci ne sont que les images de celles-là (9). Elles existent bien dans les objets extérieurs , et c’est bien à l’occasion des objets extérieurs que l’âme les conçoit , mais c’est en elle-même qu’elle les trouve (10).

(1) Cvm, l’arm., V, I /lO rl siiiv.

(2) Ibiil. , 258.

(3) Ibiil., 148, 149.

(4) Ibid., 141.

(5) Ibid., 148.

(6) Ibid.

(7) Ibid., 145.

(8) Ibid., 141.

(9) Ibid., 146.

(10) Ibid., 143.

I. U’où viendrait à l’homme le pouvoir de rassembler par le raisonnement , en une unité , ce qui est commun à plusieurs sensations , et de placer au-dessus des choses apparentes et distinctes les unes des autres 1 idée { physique ) , une , ia même , et invisible ; tandis que toutes les autres espèces d’animaux mortels n’aperçoivent rien de semblable et de commun? C’est que ceux-ci ne possèdent pas l’essence rationnelle , et n ont en partage que la sensation , l’appétit et l’imagination. Mais d’où vient que les âmes raisonnables engendrent ces universaux , et s’élèvent des sensibles jusqu’aux objets de l’opinion , si ce n’est qu’elles ont essentiellement les raisons des choses? Le principe qui connaît d’une manière générale , contemple ce qu’il y a de général dans les choses , en vertu des raisons que nous- avons reçues à l’avance. Car ce n est pas des sensibles eux-mémes qu’il emprunte l’élément général. Ce qui est emprunté des sensibles est une représentation de l’imagination, non un jugement de l’opinion. L’élément général est engendré par l’Ame , qui en trouve le type en elle-même (1). »

Ce n’est jamais dans les choses sensibles que l’Ame cherche et trouve la vérité. Elle en porte la source dans son propre sein , et c’est là qu elle puise ses connaissances de toute nature. Tant s’en faut qu’elle copie les choses , que. tout au contraire, elle en corrige les imperfections. Comment des choses qui ne sont nullement produiraientelles une connaissance réelle et stable ; des choses indéterminées , une connaissance déterminée ; des choses diverses , contradictoires , illogiques , une connaissance simple, rationnelle, pleine d’harmonie et d’unité? Que l’Ame se garde donc de se répandre au-dehors ; loin de se fuir, qu’elle se replie sur son essence, mystérieux

(1) Corn. Pnrm., \ , Ht ,tbi-

foyer qui couccnlre les rayons de ruiiiverscile vérité (1).

Comme ou voit , tout ce qui est engendré tombe sous les prises de l’opinion unie à la sensation. Celle-ci nous annonce les impressions', celle-là, par sa vertu propre, nous eu montre les raisons et nous en fait connaître les essences. Ainsi que le raisonnement , en se joignant à l’intelligencc , voit l’intelligilde ; ainsi l’opinion , en s’ajoutant à la sensation, connaît toute la génération. L’âme est uue essence moyenne, et elle est remplie à la fois d’intelligence et d’in-awon. I*ar sa partie la plus élevée , elle est en communion avec l’intelligence ; par la plus humble, elle incline à la sensation. Voilà pourquoi, dans le Timce, Platon met la NoTjst; avant le Aoyo( , et la avant l’AtaSuat;. Le raisonnement vient après l’intelligence , comme une moindre intelligence ; et l’opinion avant la sensation, comme une sensation rationnelle. L’essence rationnelle commence à l’opinion et Unit avec le raisonnement. L’intelligence est notre roi , et la sensation notre messager, comme dit le grand Plotin (2).

S”. Qn’eal— ce que le ralsonBementf

Le Raisonnement a pour point de départ des principes fixes et invariables, pour instrument le syllogisme , pour terme des conclusions nécessaires. Il fait des liypotlièses pour découvrir les causes. On en peut facilement observer la marche dans l’arithmétique et la géométrie. C’est sa perfection , étant donné un principe , de pouvoir conclure nécessairement; c’est sou imperfection de ne pouvoir pas remonter au-delà des principes, pour les éclaircir ou les expliquer (3).

(1) Corn. ÀUib., lit, 100, 110.

(î) tiim. Tim., 77.

(3) De Provid., XXL

— ô6lj —

Ainsi qu’on le voit, le raisonnement est, à proprement dire, une opération discursive, et il s’exerce d.ms le temps. C’est un mouvement, et un mouvement de l'Ame (1). Comme la bonté appartient A Dieu , et la connaissance A l’intelligence , ainsi la faculté de raisonner est le propre de l'Ame : elle a son essence dans le raisonnement et dans toute opération dialectique (2).

Les principes du raisonnement , quels sont-ils ? On a déjà distingué deux sortes de principes: d’une part, des concepts ultérieurs , lesquels correspondent aux éléments communs des choses particulières ; d’autre part , les raisons essentielles qui résident dans nos âmes, les principes psychiques. Les premiers sont l’objet de l’opinion ; les seconds, le fondement du raisonnement (A).

A quoi pourrait se prendre le raisonnement , sinon aux idées psychiques? Ce n’est pas aux choses particulières, qui ne peuvent être connues matériellement que par les sens, formellement que par rimagiuation. Ce n’est pas davantage aux idées physiques, aux concepts ultérieurs. Ces concepts, en effet, sont inférieurs même aux choses sensibles. Reste donc que ce soit A ces raisons essentielles qui, toujours actives dans les Ames divines, se montrent et SC cachent tour A tour dans l’Ame humaine (A).

Le raisonnemcnl , concluant d’une manière nécessaire , produit la démonstration (5) et aboutit A la science (6). Non cette science divine, sans rapport avec le temps, et qui peut être définie : la connaissance des idées intellectuelles; mais cette science tout liumaino, qui a lieu dans

(1) Cum. Alcib., il, i:i~.

(2) Ibiil., lit, 25.

(5) Dtr, (tub,^ I.— \ , i5ü.

(4) lbi,(.. 253-144.

(5) Ibiil,, 144.

(6) Cum, Alcib., II, 241.

le temps, et qui consiste à rapporter les choses particulières aux idées psychiques , qui en sont les raisons ou les causes (1).

Le raisonnement est la connaissance de la cause , l’opinion de l’essence , la sensation de l’existence. Parce que l’objet connu est le même , il ne faut pas croire que les différentes facultés de notre esprit nous fournissent les mêmes notions. Les sens nous disent qu’il y a du blanc , l’opinion en quoi il consiste, le raisonnement, ou la science, d’où il vient Kn général , la connaissance dépend bien moins de l’objet que du sujet. Telle faculté , telle connaissance. Les facultés supérieures connaissent le même être supérieurement , et les inférieures inférieurement (2).

Notons que le raisonnement , malgré son excellence , est sujet à l’erreur aussi bien que l’opinion, il n’y a que la vie purement intellectuelle qui soit toujours vraie; et c’est là le port mystique de l’âme , dans lequel la poésie conduit Ulysse, après qu’il a long-temps erré, loin de sa patrie , sur tontes les mers (3).

•°> Qa’est— ee qae la raison t

La distinction de la Raison , faculté de riutelligible dans l’âme , et de l’intelligence , faculté de l’intelligible en elle-même, est profondément marquée par Proclus, qui y revient à tout propos, notamment dans les passages suivants :

« L’âme raisonnable , ayant premièrement apaisé le tumulte des passions , et rétabli la paix , se convertit vei s elle-même , par une nouvelle opération , et voit s;i propre essence , avec les vertus qu’elle renferme , les

(I) Cbm. 4tn'6.,lll, 07, OS.

(J) Ibid,, 13. — C'owi. Pattn,, V , 3îi, ÎS5,

(3) /ôid., 313.

raisons haruiouiqucs dont elle est formée , et les différentes vies dont elle est le complément Elle se reconnaît comme étant elle-même un monde rationnel , image des êtres supérieurs , dont elle procède , exemplaire des êtres inférieurs, qu’elle domine (1). » Voilà la raison.

■ Mais l’âme raisonnable a encore l’intelligence, à l’aide de laquelle elle voit , dans le monde , ses sœurs les âmes, qui ont reçu en partage, selon la volonté de leur Père , et le ciel , et toute la génération ; au-dessus des âmes, les essences et les ordres intellectuels; au-dessus des essences, les monades, supérieures à l’intelligence des dieux mêmes , et qui mettent l’unité dans toute multitude; enfin, toute la série des liypostases imparticipables (2). • Voilà l’intelligence.

• Les puissances de l’âme sont de deux sortes : les unes génératives , les autres conversives , imtnptmnaU. Celles-ci opèrent une double conversion , conversion de l’âme vers elle-même , conversion de l’âme vers la suprême intelligence (3). » Encore la même distinction entre les mêmes facultés.

« Parmi nos connaissances, il en est qui convertissent la Raison pure , t6v xaSapo» , vers elle-même , et d’autres qui l’élèvent vers l’intelligence (à). » Toujours la raison , qui trouve son objet dans l’âme; toujours l’intelligence qui saisit le sien dans la sphère intelligible.

D’après ce qui précède, on voit que la raison n’est autre chose que la conversion de l’âme vers elle-même. Mais comment l’Ame, par ce seul acte, peut-elle penser les idées?

(1) De Provid, , XU.

O) ma., XIII.

(3) Com. Parm., VI, <35, 13C.

(4) ma..\, SM.

La réponse est fort simple : c’est qu’elle les renferme toutes. Les idées qui existent indivisibles dans l’intelligence, où elles se nomment idées iniellectuelles ; mobiles et divisibles dans les corps , où elles se nomment idées physiques , existent aussi , immobiles , mais divisibles , dans les âmes particulières, où elles se nomment idées psychiques (1). L’âme est le lieu des Idées , t6kov tû» •ïdwv; elles résident en elle , non-seulement en puissance , comme le veut Aristote , mais en acte (2). L’âme est la plénitude des idées , iz^ipufia. (3). Elles sont toutes contenues dans sou essence , image vivante des êtres vraiment êtres (A). Quoi d’étonnant si , en se tournant vers ellemême , l’âme se tourne vers les Idées et les contemple?

Comment douter que l’âme ait en elle toutes les idées , puisque, dans la supposition contraire , toutes les opérations dialectiques deviennent impossibles? Plus de démonstration , car la démonstration demande des universaux qui soient causes , antérieurs , et de plus grand prix que les choses particulières (5). Plus de définition, car ou ne définit que par l’élément couiinun, lequel n’est luimême qu’une image de fidée psychique (6). Plus de division, car la division, la vraie du moins, se prend aux différences des raisons essentielles qui sont dans l’âme (7) , etc.

C’est, d’ailleurs, une nécessité absolue que l’âme possède à sa manière toutes les idées que l’intelligence possède premièrement En effet , celle-ci agissant par son propre

(1) Com. P«rm., V , 141 , 146, S54.

(2) Ibid., 141.

(3) Ibid., 146.

(4) Ibid. , 147.

(5) Ibid., 2S5.

(6) Ibid. , 25S , 256.

(7) Ibid. , 256, 257.

Diijlibfiri by

Être , tout ce qu’elle est premièrenieut , elle le communique à ce qui devient secondement. D’où il suit que l’âme ne peut ne pas recevoir les images divisibles et multiples des idées intellectuelles, indivisibles et unes (1).

Et voilà pourquoi , lorsqu’on nous interroge , nous trouvons en nous-mêmes les réponses, n’apprenant pas, mais noiu resumvenant. Nos âmes ne sont pas des tables rases, recevant les empreintes du dehors; elles

sont toujours couvertes de caractères, et l’écrivain qui les grave est en elles-mêmes. Mais toutes ne peuvent pas lire ces caractères. Elles en sont empêchées par l’oubli , fils de la génération , et par les passions , flllcs de l’oubli. Pour apprendre , pour savoir, il suffit de faire disparaître l’obstacle, et de se ressouvenir. Qu’est-il besoin d’une connaissance venant du dehors et étrangère ? Les âmes ont en elles les portes de la vérité , mais obstruées par des images terrestres et matérielles. Chassons ces images , et nous la verrons dans tout son éclat (2).

Lorsque les âmes descendent dans la génération et dans les corps , tout en se séparant des dieux (3) , elles demeurent remplies , quant à leur essence , de notions scientifiques ; elles apportent en elles les idées des êtres (à). Mais bientôt elles s’enivrent à la coupe de l’oubli. Le monde , où elles sont tombées , leur attache des vies multiformes, les enveloppe dans la diversité comme dans un vêtement , élève autour d’elles mille obsUclcs à la contemplation des êtres. Que faire donc 1 Dépouiller les secondes et troisièmes puissances , semblables aux algues et aux coquilles de Glaucus le marin ; contenir les mouvements désordonnés qui les emportent

(1) Ekm. tlitul., 193 , 194.

(2) Com. Àlcib., III , 149, 130.

(3) lbi,i. , 73.

au-dehors ; se retouruer vers elles-mêmes , et se ressouvenir de la divine essence, leur origine, et le suprême objet de leurs efforts

En résumé , la connaissance de la vérité est en nousmêmes. Les passions, les désirs illimités, les fantômes de rimagination l’entourent comme d’un épais nuage. Nous ne la voyons plus que comme en un songe; nous la laissons tomber dans l’oubli. Penser, concevoir, faire acte de raison , c’est écarter les obstacles , se replier sur soiméine, et, grâce à cette wcon version , la retrouver après l’avoir perdue. Telle est la réminiscence (2).

IO°. Qa'ea(~ee que l’intelliKeneeT

On ne peut contester l’existence d’idées intellectuelles éternellement en acte. Ce sont elles qui, se réllécliissant en diverses manières dans les âmes particulières et dans les corps divisibles, donnent naissance , ici aux idées psy chiques, et là aux idées physiques (3). Les idées intellectuelles sont les idées par excellence ; elles sont aussi les plus compréhensibles de toutes [U).

Or , les idées intellectuelles ne peuvent être connues que par rintelligcnce. Elles ne sauraient être saisies ni par l’opinion , ni par la science. Partout nous connaissons le semblable par le semblable. U‘ faut donc rapporter à l’opinion les choses d'opinion; à la science, les clioscs scientifiques ; et à l’intelligence , les intelligibles. L’acte propre de rintelligence , c'est la contemplation des idées (5).

(1) ('om, Meih. , III , 70 , 76.

(3) C’um, Purm., V, 253-205.

(4) Ibi,!., 274.

(5) Ihiil., 112 , 183.

b'üù il soit que nous ne pouvons connaître les idées intellectuelles et intelligibles qu’au sein de la suprême intelligence. li ne faut pas croire que le monde intelligible réside en nous ( si ce n'est par représentation ) , et que ce soit ià que nous le connaissions : il est la cause de notre essence , comment u’en dilTérerait-il pas? 11 ne faut pas dire (comme Plotin) que la meilleure partie de notre âme est restée eu haut , et que c’est par cette cime que nous touchons à l’intelligible : car on ne voit pas comment la partie supérieure pourrait s’unir â l’inférieure , ni comment celle-ci pourrait penser par celle-là. A plus forte raison ne faut-il pas proclamer l’âme de la même essence que les dieux. Mais, restant à notre rang, il nous faut reconnaître que nous avons des images essentielles des choses ; que , grâce à ces images , nous nous tournons vers l’intelligence, et, par cette conversion, pensons les êtres comme les pense l’intelligence elle-même (1).

C’est donc par l’intelligence première que nous pensons l’intelligible (2) , au moyen de la conversion (3) qui met notre raison en rapport avec elle (U). Notre raison, après s’être développée successivement , ft«T«e«T(xû{ , de concept en concept , pénètre , par un sublime effort , dans l’intel- Ugeuce, comme en son lieu propre (5), où elle s’exerce sans succession et sans division , o^TaëàTuf (6). Elle devient semblable à l’intelligence et pour ainsi dire cette intelligence même (7) , et ajoute en nous à l’intellection

(t) Com. Parm., V, J13, î«4.

(2) Elan. theoL, 102.

(3) Com, Parm., VI , 136.

(4) Ibid., V, 211.

(5) Ibid., VI, 157.

(6) Com. Tim,, 76,

(7) lie Provid., XXlli. — Com. Alcib,, 11, .

— ri7s —

rationnelle , vd»i(T«î [xtrà Xdyou , l'intelleciion pure ,

xaOapà (t).

Il y a trois sortes d’Ames : les Ames divines; d’autres qui , sans avoir rien de divin, participent constamment à l’intelligence ; d’autres, enfin, qui vont tour A tour de l’intelligence A la non-intelligence (2). Telles sont les âmes humaines.

L’âme humaine elle-même a une triple vie : une vie céleste, tandis qu’elle ne s'est p<is encore séparée des principes, et qu’elle est en communion immédiate avec le vrai et le bien ; une vie sensible , lorsque , tombée sur la terre , au milieu du changement et de l’app,irence , elle se nourrit de songes et de chimères; une vie intellectuelle, lorsque , se tournant vers les principes, elle s’élève graduellement des ranldmes des sens et de l’imagination aux raisonnements, et de ceux-ci aux concepts, c’e$t-Adire aux idées et aux êtres (3).

Comment l’intelligence coiin<aIt-cllc ? Il y a trois modes de connaissance : ou bien le sujet voit l’objet au-dehors, ou bien il le trouve en lui-même, ou bien il est cet objet. Les sens connaissent suivant le premier mode , la raison suivant le second, l’intelligence suivant le troisième. L’intelligence est l’intelligible (A).

L’intelligence enferme intellectuellement les causes de toutes choses , c’est-A-dire les idées. Disons mieux , elle est par son essence la cause de toutes choses , elle est toutes les idées (5). Non qu’elle soit multiple. En elle , les idées ne sont pas distinctes ; elles forment une unité

(t) Com. Parm., V, 217.

(2) Elem., Iheol., 489.

(3) Com. AUib., II , 261-293.

(6) Com. Tim., 74.

(!i) Klem. llitol., 172.

intelligible. Dans l’intelligence , tout est un : rintelllgence elle-mônic, l'intelligible, rintelleclion (t).

Penser l'intelligible , pour rintelligcnce , c’est donc se penser soi-môme. Toute intelligence se pense sol-mômc ; mais rintelllgence première ne pense que soi-méme, et , en elle , la pensée et son objet ne font numériquement qu’un (2). Elle n’a pas besoin de regarder au-dehors : elle pense en se pensant (3). Or , il n’en est pas de même des intelligences inférieures , lesquelles , tout en se pensant elles-mêmes , pensent également et ce qui est avant et ce qui est après elles (4).

Faut-il s’étonner que l'intelligence première se pense soi-même, lorsque notre nature Intellectuelle ne vit que par la connaissance que nous iivons de nous-mêmes (5) ? Peut-on supposer que les Dieux nous donnent ce qu’ils n’ont pas , et que les essences secondes sont mieux partagées que les premières? La vie en soi vit en elle-même , avant de faire vivre les autres êtres ; l'intelligence en sol pense en elle-même , avant de faire penser les autres intelligences (6).

Remarquez que l’intelligence, qui pense l’intelligible en se pensant, sait en même temps qu’elle pense l'intelligible , et qu’elle se pense. Elle sait deux choses à la fois : l’intelligible , et qu’elle le pense. Elle pense , et elle est pensée tout ensemble , vothat Of’ iauno vooüvtoç. En général, ce n’est pas le propre d’une chose de penser, et d’une antre chose de penser qu’elle pense; la pensée, et

(I) Com. l’iirm,, VI, IJ.

(J) Elcm. Iheul., 167.

(3) Com. /’iiiTB. , V, 15t.

(4) Etrm, Ihcul., 107.

(5) Com. Pur., V, 233.

(6) //.il/., 20y , 210.

la pensée de la pensée , c'est un seul et môme acte (1).

L’intelligence n’est pas sujette à l’erreur (2) ; elle n’est pas réduite à soupçonner la vérité : elle l’atteint , elle l’embrasse , elle la possède , privilège auguste qu’elle ne partage avec aucune autre Taculté. Elle connaît vraiment les êtres , parce qu’elle est ces mêmes êtres ; elle trouve la vérité dans ce qui en est la condition sine qua non, savoir : i’identité de l’objet et du sujeL A proprement dire, il n’y a jamais vérité , ni dans les opinions , ni dans les sciences , parce que , distinctes des êtres , elles n’en saisissent que les images (3). De l’intuition intellectuelle, on doit dire : cela est vrai ; on se hasarde beaucoup en disant des concepts de l’opinion et du raisonnement : cela n’est pas faux [U).

il”" cpie l’enthousiAsnie T

A toutes les facultés précédeotes , il faut ajouter un autre mode de connaissance, ignoré d'Aristote, décrit par Platon, et, avant lui, par les théologiens, qui lui ont donné le nom de Movta : saint délire , bien supérieur à l’intelligence, et qui nous ravit, par-delà les idées, au sein de ITn et du Premier (5) !

C’est que, en effet, l’un ne peut être connu par aucune des facultés précédemment décrites. Il ne peut l'être par la sensation, n'ayant rien de corporel; ni par l’opinion et le raisonnement, opérations divisibles, et qui se rapportent à des objets multiformes (6) ; ni par la raison et l’in-

(<) Elem. theol., 168.

(2) Com. l'arm,, V, SI. S, 318.

(3) Theot, A'ec. l'Ial., 21.

(4) Com. Alcib.,\\, 2.S1.

(5) Ue Provid., XXIV.

(6) Throl. Sec. Pial., I, 3.

tclliftcnce , puisqu'il est sans essence , c’est-à-dire supercsseniiel (1), et véritablement ineffable (2). il faut donc, pour embrasser ce nouvel objet , une faculté nouvelle , Enthousiasme (3) , Amour (A) , Illumination (5) , ou de quelque nom qu’on l’appelle.

IJn principe qu’on ne doit Jamais perdre de vue , c'est que le semblable ne peut être connu que par le semblable (6). Ainsi , nul moyen de connaître les sensibles , si ce n’est la sensation ; les scientifiques , si ce n’est la science ; les intelligibles , si ce n’est l’intelligence. Cela étant , comment connaitrons-nous l’un qui est Dieu ? Par l’un qui est le fond de notre Ame (7).

C’est en excitant notre raison, en la tournant vers l’intelligence , que , devenus l’intelligence , nous concevons l'intelligible; c'est en réveillant l’unité qui est au plus secret de nos âmes , en l’attachant , coapianiem , à l'uncn*soi , que , devenus l’un-en-soi , nous le connaîtrons de cette manière ineffable dont connaissent les Dieux (8).

Socrate a donc bien raison de dire , dans Y Alcibiade, que l’âme n’a qu’à rentrer en elle-même pour y voir et toutes les autres choses , et Dieu , leur principe et leur fin. Dans les saints mystères , les initiés sont d'abord induits en erreur par les genres multiformes des Dieux , qui s’offrent à eux à l'entrée du temple; mais arrivés au sanc-

(1) FAtm, theol., 1Î3.

(î) Dr Provid., XXIV. — Klem. ihrol. , 1*8.

(3) Com. Pnrm., VI, M , &3.

(6) Theol. Sec. Pial., 1 , 28.

(5) Com. Parm., V, 21&, 215.

(0) Dr. Provid. , XXIV. — Cerm. Alrib. , lii , 405. — Com. Parm., VI, 53.

(7) Ibid.

(8) Dr Prorid. . XXIV.

luairc, ils reçoivent en leur sein rilluminalion divine, et la reçoivent dans toute sa pureté. H en va de même dai» la contemplation du Tout. L’Ame abaisse-t-elle les regards vers les choses qui sont au-dessous d'elle, elle ne voit que les ombres et les images des êtres. Se tourne- t-elle vers elle-mêine, elle n’aperçoit d'abord que sa propre essence ; mais, en s'avançant de la circonférence au centre, elle trouve l'intelligence , par la vertu de laquelle elle pense l’intelligible , et bientôt , dans sa plus grande intimité , l’Un même , cette fleur de son essence , par la vertu duquel elle contemple l'unité des unités , et mène des danses autour (1).

Parlons mieux : l’Ame ne contemple pas l'un en soi.

- Kllc ne le connati pas , si ce n’est négativement , comme non-intelligence. Intelligente , elle connaît et soi-même et tout le reste ; super-intelUÿente , elle ignore et soimême et tout le reste : abreuvée de nectar, ivre d’amour, elle se perd mystérieusement , elle s’abtrae dans le sein de la Divinité (‘2).

Voulous-nous faire notre Ame une, et nous identifler avec l'uuité première, dépouillons tous les vêtements que la génération a serrés autour de nous , aliu de retrouver notre nudité primitive , comme dit l'oracle (3). Fuyons la multitude des hommes qui vont par troupes , comme dit encore l’oracle , se repaissant de leurs chimères. Fuyons les désirs changeants, (|ui nous emportent vers les plaisirs insensés, vers les actions indéterminées; les sensations , qui nous montrent les objets tantôt sous un aspect, tantôt sous un autre ; les imaginations, qui , attachées A la forme, ne nous laissent rien voir d'immatériel ; les opinions di-

(t) 7’Afii/., Scc, 1. 3,

(2) Com. Purm,, U V, 52. — üe Provid,, XXIV.

(3) Cum. AUib., Il, 296.

verses, toujours en lutte avec les opinions. Fuyons toutes ces vaines images, et hâtons-nous vers la science. Enchaînons les théorèmes aux théorèmes, les vérités aux vérités, et, traversant cette mer des connaissances discursives, élevons-nous à l’intelligence, et contemplons, par des intuitions simples et indivisibles , les genres simples et indivisibles des êtres. Enfin , dépassant la très-honorée intelligence, réveillons au plus profond de nos âmes cette unité qui en est la Heur : alors, dans le silence de notre âme, et de l’air, et de Tunivers, nous serons comme des Uieux, Mtoi (1) ; nous serons en communion avec l'inelTable ; dans une muette extase, nous adorerons â son lever, au sortir de l’Océan , pour parler le langage des poètes , le Soleil qui distribue la lumière aux Dieux intelligibles, mystérieux principe, plus inconnu que toute essence , plus inelTablc que tout silence , saint parmi les saints, unité des unités , Dieu des Dieux (2) !.

Parce qu’il faut s’élever au-dessus de la science , audessus de l’intelligence, pour arriver, par l’enthousiasme, h runité première , gardons-nous bien de mépriser l’intelligence et la science. Elles ne peuvent suppléer l’enthousiasme , mais elles en sont la nécessaire préparation. Comment pourrions-nous faire briller l’unité , la (leur de l’âme , si nous n’agissions auparavant selon riutelligence ? Et comment obtiendrions-nous on exercice parfait de l’intelligeiKe, si nous ne passions d’abord parles concepts logiques, et si, avant d’arriver aux pensées simples, nous n’usions des plus composées (3) ?

li faut premièrement avoir recours à la puissance , apodictique dans les assomptions , et â l’intelligence dans

(1) rom. A/ab., lit, 102, 105.

(2) Tbeot. Sec. /*/«»., Il, 2.

(iiw. Parm., VI, 41-113.

la rcchcrclic des Cires : alors seulement , l’Clan d’une fureur divine peut nous élever à -celui qui, distinct de tous les êtres, les embrasse tous indivisiblenient dans son inelTable unité (i).

Cette identification suprême, par laquelle les êtres seconds se confondent avec le premier , engendre à proprement dire, non la connaissance ^ non la vérité, mais la Foi (2).

La foi est supérieure à toute connaissance , si vraie qu'elle puisse être : à celle des concepts qu’on nomme communs , car Ils sont divisibles , et d’un prix bien moindre que les concepts absolus de l’intelligence; à ceux-ci , car l’inlelllgencc est multiforme , et se meut autour de l’intelligible. La foi est uniforme , et elle réside, tranquille et immobile , dans le port de la Bonté (3).

Les successeurs de Proclus (Marinus, Uamascius, Olympiodorc , Simplicius] n’ajoutent rien à ses idées, et rroclus lui-même , ainsi qu’on a pu s’en convaincre , ne modifie pas essentiellement celles du grand Plotin. Il est animé du même esprit , il professe les mêmes principes généraux , il donne les mêmes solutions aux questions capitales qui intéressent l’esprit humain. C’est donc le même mouvement qui commence .’i Alexandrie , grandit à Itoiue, et s’achève A Athènes. C’est la même doctrine qu’Ammonius conçoit, que Plotin organisc,ct que Proclus enrichit et perfectionne.

Mais , dans celle profonde unité de vues , il y a cependant des différences encore importantes , bien que secondaires , et qu’il convient de signaler.

(1) Com, /’m-iii. , VI , 41-43.

(2) Theul, Sec. Phil., I, 25.

Sur la question des rapports de l ame et du corps , l’roclus oppose Socrate à l’iotin, c’est-à-dire 1a Grèce à l’Orient. Socrate, dans le Phèdre, reconnaît que l’âme est un mélange de bien et de mal , une arène où les passions se livrent de perpétuels combats. Ce n’est donc pas une essence parfaite, divine. Il ne sert de rien de mettre l’animal entre elle et le corps, car l’animal, c'est précisément l’âme en rapport avec le corps , et il est impossible que , dans ce rapport , elle ne contracte pas quelque chose de la nature du principe inférieur. Active par essence, elle devient passive par accident; mobile par soi, elle est mue par un autre; indivisible, elle tombe dans la divisiom Et par exemple , dans la sensation, elle subit en une certaine mesure les impressions des choses extérieures. — Ce qui est peut-être plus remarquable que cette correction même , si considérable qu’elle soit , c’est qu elle ait été faite à Alexandrie, par Jamblique, avant de l’être à Athènes , par Proclus.

Proclus ne veut pas qu’on dise , avec Plotin , que la meilleure partie de notre âme est restée en haut, et qu’elle est l’intelligence même. En quoi difTérerait-elle des âmes divines ? Notre âme est tout entière notre âme , et tout entière sur la terre. Mais elle se met en rapport avec l’Intelligence suprême par la conversion, et c’est ainsi qu'elle pense l’intelligible.

Proclus restitue à toutes nos facultés intellectuelles la conscience de leurs actes, conscience dont Plotin avait fait l’exclusif privilège de l’intelligence. Comme Aristote , comme les stoïciens surtout^ il comprend bien (|u’il est dans la nature même de la pensée de se penser, et il écrit des phrases comme celles-ci : « Notre nature Intellectuelle ne vit que par la connaissance que nous avons de nous-mêmes. » « Ce n’est pas le propre d’une chose de penser, et d’une autre de penser qu'elle pense; la

pensée , et la pensée de la pensée , c’est un seul et même acte. »

Il est le premier à signaler le pouvoir que nous avons de nous convertir vers nous-mêmes, c’est-à-dire la Réflexion. Car la réflexion u’est pas la conscience. Tout homme qui pense a nécessairement conscience de sa pensée , et , aussi long-temps qu’il pense , il en a conscience : beaucoup d’hommes ne réfléchissent jamais, bien -qu’ils en aient la faculté , et ceux-là mêmes qui font le plus fréquent usage de la réflexion , ne réfléchissent pas toujours.

Plus que Plotin , il fait scs réserves en faveur de la science , dans le moment même où il abonde le plus dans le sens du mysticisme. Si l'enthousiasme , l’extase , l’absorption en Dieu est le but suprême, la science est le moyen nécessaire. Il n’y a que l’exercice de l’intelligence qui puisse éveiller l’unité assoupie au fond de nos dînes ; il n’y a que l'exercice de la raison qui puisse nous convertir vers l’intelligence; il n’y a que les procédés dialectiques de l’opinion et du raisonnement qui puissent nous convertir vers nous-mêmes. Le dernier terme suppose tous ceux qui le précèdent, et il faut avoir traversé dans toute son étendue la mer des connaissances humaines, pour aborder au port de la bonté divine.

Mais ce qu’il y a de plus original , dans la doctrine de Proclus comparée à celle de Plotin, c’est la manière dont il concilie les théories intellectuelles d’Aristote, de Platon et des Sages de l’Orient.

Suivant Aristote , l’intelligence est la faculté qui découvre le général indivisiblement uni au particulier dans les objets sensibles. Son nom propre est V Induction. Suivant Platon , l’intelligence est la faculté de penser en soi-même l’idéal directement aperçu dans une vie antérieure et toute divine. Son nom propre est la Réminiscence. Suivant les Sages de l’Orient , riutelllgence est la

faculté qui pense riiilelllgible , en se pensant soi-mêrae. Son nom propre est la Coniemptaiion. Au lieu de choisir entre ces théories , comme avait fait Plotln , Proclus , suivant les traces de Syrien, les accepte toutes, en mesurant à chacune sa légitime place.

Les Idées , objet de l'intelligence , ont, suivant Proclus, une triple existence. Elles existent en soi au sein de l’intelUgencc divine , avec laquelle elles se confondent ; elles existent par représentatimi dans nos âmes, qu’elles rendent ainsi raisonnables; elles existent rcellemeni dans les objets sensibles, dont elles font l’essence. Dans le premier cas , elles sont mtellecitulles ; psychiques , dans le second; physiques , dans le troisième.

Mais si l’objet de l'intelligence est triple, triple aussi sera l'inlelligence. Elle sera 1". la faculté de penser les idées physiques engagées dans les objets sensibles, c’està-dire rinteiligcnce péripatéticienne : Proclus l’appelle l’Opinion ; 2". la faculté de penser les idées psychiques gravées dans nos âmes, c’est-à-dire l'intelligence platonicienne : Proclus l'appelle la Raison ; 3". la faculté de penser les idées intellectuelles qui sont à la fois objet et sujet , c’est-à-dire l’intelligence orientale : Proclus l’appelle l'Intelligence. On voit que la théorie de Proclus est assez large pour comprendre à la fois , en les mettant d’accord, Aristote et Platon , la Grèce et l’Orient.

Opposer partout des digues au mysticisme oriental partout débordé , et rendre l’empire à la science grecque ; concilier les philosophes , les doctrines et les écoles : voilà la double tâche que les circonstances imposaient à Pro • dus et qu’il a menée à bien.

Si maintenant ou nous demande quelles sont les tliéorics nouvelles dont ie néo-platonisme a enrichi la philosophie grecque, nous répondrons en nommant :

1”. La théorie de la présence , to Tra^iivat , :ra/^ouvfo. — Avant Plotin , tous les ptiilosophes grecs avaient fait résider l âme dans le corps. Ceux-ci , comme Aristote et les stoïciens, lui avaient assigné pour siège un organe unique; ceux-lA, comme les platoniciens, l’avaient divisée entre trois organes différents; d’autres, comme les pythagoriciens , entre quatre , etc. Les alexandrins comprirent les premiers que l’âme, force vivante, force Indivisible , par conséquent sans rapport A l’espace , est à la fois partout et nulle part ; qu’elle pénètre le corps en tons sens ; qu’elle l’enveloppe plutôt qu’elle n’y est enveloppée. Et Ils exprimèrent cette conception nouvelle par un mot nouveau : Présence.

2°. La théorie de Tâme dans son double rapport au sensible et à l’intelligible. — Les philosophes grecs avaient distingué avec raison entre l’âme pensant par sou rapport au corps, et l’âme pensant par elle-même, en vertu de son activité Innée. 11 était réservtnnrx alexandrins de compléter cette conception exacte , mais imparfaite. L’âme , en relation avec le sensible , qu’elle domine , est aussi en relation avec l'intelligible , d’où elle procède. Elle est à la fois sensation , raison et Intelligence : sensation , dans son union aux organes ; raison , en elle-même ; intelligence , dans son union au divin.

3°. La théorie de l’impression sympathique. — Même avant Socrate , on n’avait pu ne pas remarquer que l’air joue un certain rôle dans les phénomènes de l’ouïe et de Todorat Platon avait parfaitement signalé et exposé celui de la lumière dans la vision. Aristote , complétant ces données, en avait fait la théorie des milieux. Plotin combat cette solide théorie par des raisons A peine spécieuses, et pour y substituer, quoi? L’invraisemblable hypothèse des Impressions sympathiques. Le monde est un tout animé, un animal — On l’accorde. Il y a sympathie

entre les diverses parties du inonde comme entre les divers membres d’un animal. — On l’accorde encore. Donc , il suffit qu’un autre corps soit impressionné d’une certaine manière , pour que le mien soit impressionné de la même manière. — Il faudrait le prouver. Surtout il faudrait répondre toutes ies difficultés que fait naître une pareille assertion.

4°. La théorie d’une sensation supérieure. — Connaître un corps, c’est avant toutes choses sentir l’impression qu’il fait sur nos organes , et il est probable que la perception sensible se réduit à cela dans l’animal. S’y réduitelle dans l’homnie? Les néo-platoniciens ne le pensent pas. L’àme humaine porte en elle-même, gravés par la main divine , les types des objets extérieurs. Reçoit-elle l’impression de ces objets , dans la sensation proprement dite , elle examine celte impression , la compare au type qu’elle trouve dans sa propre essence , éclaircit ce qu’elle a d’obscur , corrige ce qu elle a de défectueux , et en fait la notion distincte et exacte d’un corps.

5°. La théorie de l’imagination intelligible. — Aristote avait ingénieusement décrit la «nraota aioOijTixq , et indiqué en passant une *aivzaaia ïoyiimxT). Cette vue rapide , recueillie et méditée par Plotin, devient toute une théorie. Nous ne nous représentons pas seulement les objets sensibles, mais encore les intelligibles. Et comment cela? Au moyen du rapport naturel qui fait du sensible le miroir où se réflécliit l'intelligible , en faisant du réel , et des images qu’il nous fournit , l’expression visible de l’invisible idéal.

6”. La théorie de l’intelligence. — Après avoir établi l’existence d’un monde intelligible , Platon avait cru expliquer la connaissance que nous en avons dans la vie présente , par le souvenir d’une vie antérieure . durant laipielle nous aurions contemplé les idées face à face. Les

néo-platouiciens ne nient pas la vie antérieure , niais ils pensent que nous avons le pouvoir de contempler les idées, même dans la vie présente , en nous tournant vers Dieu , en nous élevant à la suprême intelligence , identique à l’intelligible. Où pourrions nous voir les idées, si ce n’est où elles sont, c’est-à-dire en Dieu? Et comment pourrions-nous les voir en Dieu , si ce n’est en nous unissant à la divine intelligence ?

7". La théorie de l’identité. — Toute connaissance suppose on objet connu et un sujet connaissant. Mais l’objet et le sujet peuvent être distincLs , indépendants , de nature diiïérente ou même contraire ; ils peuvent être identiques, n’étant que le même être indivisible, considéré tour à tour comme connaissant et comme connu. Or, la connaissance est possible dans les deux cas ; mais elle n’est parfaite que dans le second, l.orsquc l’objet est extérieur, placé à distance, le sujet n’en peut avoir qu’une connaissance accidentelle, car le hasard qui Iw rapproche peut les tenir toujours séparés ; superficielle , car il n’en saisit que le dehors, que l’apparence; incertaine, car rien ne prouve que l'apparence ressemble à la réalité. Au contmire , dès-là que le sujet est identique à l’objet , il le connaît constamment, ne pouvant s’échapper à soi-même; intimement , se possédant tout entier; certainement, n’af- (irmant que sa propre existence. L’Identité de l’objet et du sujet , voilà donc la condition essentielle de la vérité ; la conscience , voilà donc la seule science digne de ce nom.

8". La théorie de la réflexion. — Nous pensons et nous avons conscience de penser. Mais ce n’est pas tout : nous avons encore le pouvoir de nous replier sur nous-mêmes, et , après avoir pensé , de réflécliir à notre pensée. Entre la pensée et la conscience, il n’y a d’autre distinction que celle qu’y met l’analyse ; entre la pensée et la réflexion , entre la conscience et la réflexion . il y a une distinction

réelle, incputesUblc. Penser, c’est connaître ceci ou cela ; réflécliir , c'est examiner cette connaissance. La réflexion suppose la pensée , et s’y applique. Avoir coqscience, c’est savoir que l’on pense dans le moment même oü l’on pense ; réfléchir , c’est . ayant pensé et l’ayant su, revenir de propos délibéré sur ce phénomène. La réflexion suppose la conscience , et serait Impossible sans elle.

90. La théorie de l’amour. — L’intelligible ne se montre pas seulement à nous sous l’aspect sévère du vrai ; c’est aussi le beau, c’est aussi le bien. Or , s’il nous est naturel de comprendre le vrai , il nous est encore plus naturel d’aimer le bien, d’être émus , transportés d’enthousiasme , ravis en extase au sentiment de sa présence. La froide conception de l'inteiligence laissait encore un intervalle entre nous et l’objet intelligible ; le transport de l'amour nous unit intimement à l’objet aimable ; nous ne somm<» plus nous , nous sommes lui. Oh il y avait un homme, il n'y a plus que le bien même , Dieu même. Autant la science , qui trouve son objet en soi , l'emporte sur la sensation , autant l’absorption eu Dieu l’emporte sur la science.

Mettez de côté la théorie inadmissible de l’impressiou sympathique , ôtez h la théorie de l’amour ce qu’elle a d’évidemment exagéré , et vous aurez d'une manière exacte la part de vérités découvertes , et la mèsure des progrès réalisés par le néo-platonisiuc.