ÉCOLE ÉLÉATIQUE

xÉnoPHAns; — parménide ; — empédocle.

Comme tout se tient , comme tout s'enchaîne dans le mouvement scientifique dont l’objet est notre intelligence ! A peine des philosophes-mathématiciens ont-ils appelé l’attention sur le raisonnement abstrait , qu'ils ont euxmêmes appris à connaître en le pratiquant : deux écoles s’élèvent presque dans le même instant , à Élée et à Abdère, qui, laissant là les nombres, aspirent à construire le système du monde par la seule puissance du raisonnement Que sont, en eflet , les Éléates ? des Dialecticiens. Et ceux qu’on devrait appeler les Abdéritains , je veux dire les Atomistes? des Dialecticiens encore. Toute la dUTérence est dans l’esprit dont s’inspirent les uns et les autres. Les premiers sont les dialecticiens de l’école italique; les seconds, les dialecticiens de l’école ionienne.

En ce qui concerne l’école d’Élée , cette filiation et ce caractère , démontrés par les faits , sont en outre constatés par les anciens eux-mêmes. Proclus , en plus d'un endroit de son Commentaire du Parménide (1), déclare que l’éléatisnie a sa première origine dans la philosopliie pythagoricienne. Le même commentateur , dans le même

(I) Ëd.L Cuuft., U IV, p. 5, It, 12.

ouvrage (1) , écrit cette phrase : « L’explication par les procédés dialectiques est la méthode des éléates. » Qui ne sait , d’ailleurs , que l’Invention de la dialectique est attribuée par Aristote (2) à Zénon d’Élée , et par Cicérou (3) à Xénophane lui-même?

Quoi qu’il en soit, les principaux représentants de l’école éléatique sont: Xénophane, Parménlde, Zénon , Mélisse et vraisemblablement Ëmpédocle.

Tous importants, ils le sont à des degrés et à des points de vue divers. Xénophane, changeant de système en même temps que de patrie, fonde la nouvelle école; Parméuide , esprit sévère et méthodique , l’organise ; Zénon, « le Palamèdc d’Élée > , la défend contre les efforts de l’ennemi ; Mélisse , de Samos , et Ëmpédocle , d’Agrigente , la modifient, l’un dans le sens ionien, l’autre dans le sens pythagoricien. Mais Zénon se borne A protéger la doctrine de ses maîtres, en frappant de son glaive acéré la doctrine de leurs adversaires ; mais Mélisse , outre qu'il est peu connu , ne parait pas s’être beaucoup préoccupé de l’intelligence : on peut donc les laisser de côté. Au contraire , on ne saurait rechercher avec trop de soin , ni exposer avec trop d’étendue les vues de Xénophane , Parménide et Ëmpédocle , sur la faculté de connaître. On ne peut contester qu'ils n’aient bien mérité de la science de l’homme intellectuel, chacun selon son génie et selon les circonstances. Ils ont donné A l’école éléatique sa tiiéorie de l’entendement humain , et l’ont rendue digne des autres parties de cette grande philosophie. Ébauchée par le premier, élevée A la précision scientifique par le second , développée sur tous les

(1) é.dil. Cous., p. 3U, &0.

(1) Top. I , I.

(3) Acad., II, ki.

points essentiels par le troisième , cette théorie serait sans lacunes , si elle n’avait été mutilée par le temps.

Celui qui se propose de retracer la théorie de Xénophane sur l'intelligence humaine, doit se résigner à beaucoup ignorer. Quand les textes sont rares , tronqués , obscurs, les tourmenter pour leur faire rendre ce que l'auteur n'a pu y mettre , c’est étouifer la vérité sous les conjectures , et chercher la vérité par le chemin de l’erreur. 11 n’y a de salut pour la critique que dans l’interprétation fidèle , c’est -à-dire littérale. Point de regard non plus aux philosophies antérieures ou postérieures. Le présent vient du passé, il prépare l’avenir; mais il ne ressemble ni à l’un ni à l’autre. Il ne faut donc demander ce qu’a pensé Xénophane ni à Pythagore ni à Platon. Surtout , il ne faut pas le lire dans les Fragments de Parménide, son disciple ou son successeur; car, il l’a dit lui-même :

( Les dieux n’ont pas tout donné aux mortels dans l’origine ;

1 C’est l’homme qui , avec le temps et le travail , a amélioré sa destinée (1). »

Or, ce qu’il ne faut pas faire , tous les historiens de la philosophie , tous les critiques , les monographes surtout, me paraissent l’avoir constamment fait, depuis Aristote jusqu’à Bayle (2) , jusqu’à FUlieborn et Brandis (3).

A en croire ce dernier, Xénophane aurait découvert et

(tj Slot). , Eci. , I, p. 224, trait. Cous., art. Xérophssb.

(S) Z>icr., art. Xbropbare.

(3) Fulleb. , Mélanges pour servir à Chùioire philoiophique, Brand., Comment, Btealic. , pars prima.

enseigné que l'âme comprend trois parties : la raison , le courage et la passion ; division attribuée déjà par Cicéron (1) et quelques auteurs aussi récents, non moins suspects, non seulement à l’école pythagoricienne, mais à Pythagore lui-ménie , et dont il faut incontestablement laisser l'honueur au chef de l’académie.

Suivant le même commentateur , Xénophane aurait connu et reproduit la distinction pythagoricienne du NoO; et du tphtç. « ànàvtuBt TTovoto vdou fprti Travra xpaiahtti (2). » Pour moi , je veux bien la chercher dans ce vers, mais sans pouvoir l'y trouver. Traduit littéralement, comme il doit l'être , il ne peut avoir qu’un sens : c Sans connaître la fatigue. Dieu gouverne tout par la sagesse de son intelligence (3). > Remarquez que les pythagoriciens emploient toujours le mot fpiiv au pluriel. Cette observation ne paraîtra puérile qu’aux esprits frivoles. Si Xénophane eût copié la pensée, il en eût aussi copié l’expression.

Enfin , on lit dans le traité d’Aristote sur Xénophane :

« Des choses nombreuses et diverses apparaissent à la sensibilité ; la raison ne connaît que l’Être étemel , infini et toujours semblable à soi-même.

« 11 y a une certaine opinion de choses non exactes , que nous acquérons par les sens, étant plongés au sein de la multitude. >

Il suivrait de là que Xénophane n’aurait rien laissé à faire à Parménide. Comme lui, avant lui, il aurait distingué , ou plutôt opposé l’une à l’autre , la sensation et la raison , l’opinion et la vérité. Or , s’il est certain que Xénophane a soupçonné cette théorie, il est au moins

(1) ruse. , IV, 5.

(2) Simpl. , tn phyt. ,1,6.

(3) CouJ. , art. Xàa.

très-probable qu’il ne l’a jamais ni clairement conçue , ni positivement formulée. Je n’en voudrais d’autre preuve qu’Aristote lui-même, écrivant, même traité et même chapitre : ■ Peut-être toutes les choses qui nous apparaissent ne sont- elles pas fausses ; peut-être y a-t-il certaines perceptions des objets extérieurs qui sont droites. »

La vérité est que Xénophane est loin de s'être rendu compte du mécanisme de l’intelligence humaine. Bien qu’il se serve d’une faculté très-supérieure à la sensation, il n’en a qu’un sentiment confus , et ne sait ni la reconnaître, ni la décrire , ni la nommer. Il est tourmenté du besoin de s'élever au-dessus des trompeuses imag^ de l'opinion , il fait en chancelant quelques pas dans la direction des découvertes futures; mais, s’il sent instinctivement l’essentielle différence qui sépare la raison des sens , il ne réussit pas à s'en rendre maître. Il suffit, pour s'en convaincre, de recueillir dans les documents qui nous restent, l’idée qu’il se faisait de l’Esprit divin.

11 proclamait l’Être universel capable de connaître et de penser (1). Mais qu’entendait-il précisément par con~ naiire et penser ? Et quel sens avaient dans son esprit ces deux mots : v«üv, ^ovqaiv?

Le plus grossier qui se puisse concevoir , et le moins digne de la divinité. L’intelligence suprême n’est que la faculté de sentir, et il faut croire qu’elle s’exerce, comme dans l’homme, par des organes. Les renseignements, sur ce point si grave, ne permettent pas le doute. On lit dans Sextus (2) : « il voit tout entier, il pense tout entier, il entend tout entier. » Aristote (3) est encore , s’il se peut, plus explicite : « Un et semblable dans tout son

(1 J Dion. Lafrec, IX, r. Xrii,

(2) 4rfr. AfniA. . IX, 144.

(3) Xénojth, , I.

<^lre , il voit el entend universellement . il a universellement toutes les autres sensations.

Or, si l’intelligence se réduit à ia sensation en Dieu, comment ne s’y réduirait-elle pas dans l’homme? Il faut même reconnaître que Xénophane dut croire à une identité en quelque sorte nécessaire entre l’intelligence et la sensibilité. On ne pourrait s’expliquer autrement qu’il ait pu tomber lui-méme dans l’erreur d’attribuer à l’Être suprême jusqu’aux imp'erfections de notre nature , après l’avoir si sévèrement reprochée à Homère , à Hésiode , aux poètes , aux prêtres, à tous les hommes de tous les temps et de tous les pays (1).

Le prétendu scepticisme de Xénophane s’accorde d’ailleurs avec ce jugement, et lui prête une nouvelle force. Sans doute , les auteurs ne manquent pas (2) qui , ne tenant aucun compte du progrès des idées, jugeant toujours Xénophane d’après Parménide , le font douter des sens exclusivement , et croire exclusivement à la raison. Mais celte opinion , outre qu’elle ne s’appuie sur rien de solide , est encore démentie par ces vers (3) , où Xénophane luimême exprime très-nettement sa pensée : « Aucun homme ne sait rien de certain ; aucun homme ne sait rien, ni de la nature des Dieux , ni de celle des choses. Celui qui rencontre le mieux et qui parle le plus pertinemment , ne sait rien encore. L’opinion obscurcit tout de son ombre. >

Est-ce seulement des sens que se plaint Xénophane? El la vérité qu’il ne croit pas pouvoir puiser ù cette source , la demande-t-il avec confiance à la raison? Pense-l-ll mieux connaître les Dieux à l’aide de celte faculté , que le monde avec l’autre ? Nullement. 11 ne songe à aucune de

(1) Clcm. Alex., SirofB. , V, 60t.

(S) Arisl. ap. Ku*. , /Vep. et’., XI V , 17. (3) Sext. , flrfe. Math., VII, 49; VIII, 326.

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res distinctions d’un esprit plus prorond et plus maître de soi-même. Il confond en une seule toutes les puissan ces de l’intelligence , il embrasse dans la même pensée Dieu et le monde , et déplore l’impuissance et les inévitables contradictions de l’esprit humain en face d’un si vaste objet. Il y a du vrai dans ce jugement de Plutarque :

« II accuse les sens de nous tromper , mais il accuse avec eux la Raison même, xal «utov tov lidyov (1) *. Non que Xénophane considère séparément les sens et la raison ; mais c’est justement parce qu’il ne sépare pas ces deux facultés, qu’il les enveloppe dans la même condamnation.

En général , on oublie trop quelle fut la vie de Xénophane , quand on rassemble les débris épars de sa doctrine. II était tout imprégné de la philosophie ionienne , lorsque Infortuné le jeta sur les côtes de la Grande-Grèce. Et même , s’il faut en croire la tradition , il était loin d’avoir puisé ses principes aux sources les plus pures, puisqu’il aurait été disciple d’ArchélaUs , qui confondait l’intelligence avec les éléments , dans l’univers , avec les organes , dans l'homme. En se convertissant à l’esprit et aux tendances du pythagorisme , dans un âge avancé , il dut à plus d’un égard rester sous le joug de ses premières opinions. Il apprit l’art de raisonner dans une école de mathématiciens , mais sans désapprendre l’art d’observer, où il avait d’abord excellé, il apprit à construire la théorie du monde par la force Interne de son esprit , mais sans perdre l’habitude de le considérer avec ses sens. Ballotté entre deux systèmes contraires , sans pouvoir les concilier, ni savoir choisir; usant tour à tour des sens et du raisonnement , sans concevoir assez clairement ces facultés pour les distinguer et les apprécier , il ne put arriver à un système nettement déterminé , ni sur le monde

(t) De plue., IV, xu.

ni sur l'intelligence , ni sur l’objet ni sur le sujet de la connaissance. L’incertitude, l’indécision, une sorte de doute , qui n’est pas le scepticisme , voUà le véritable caractère de sa doctrine , ébauche grossière et informe d’une philosophie appelée à de glorieuses destinées. Ajouterai-je que ce caractère a été bien saisi et ingénieusement décrit par le sillographe Timon (1) , faisant dire à Xénophane : « Que n’ai-je un esprit solide , avec la puissance d’embrasser deux mondes d’un double regard ! Mais non ; égaré parmi les écueils, chargé d’années, incapable de rien pénétrer, de rien résoudre, à quelque objet que s’applique mon esprit, je demeure incertain entre l’Un et le Tout »

Farmcnide avait sans nul doute cette solidité d’esprit , objet des regrets de Xénophane. On ne discomiendra pas toutefois qu’il n’ait été admirablement préparé par les circonstances au rôle qu’il devait jouer dans l’École. Né à Ëlée , il y passa sa vie , sauf son voyage à Athènes , où il allait réclamer droit de cité pour la philosophie nouvelie. Disciple , directement ou indirectement , de Xénophane , il fut l’ami et le confident de deux pythagoriciens alors célèbres, üiochétas et Aminias. Il n’eut donc pas à se débattre, comme son prédécesseur, dans les liens de l’empirisme, et à lutter, le lendemain , contre le penseur (le la veille. Libre des préjugés des ioniens, nourri de l’esprit pythagoricien, doué d'une intelligence trop élevée et trop forte pour se plaire dans le vague , souvent voisin du faux, il était bien celui qui devait mettre des idées partout où Xénophane n’avait mis que des soupçons , et

(I) SexI. , llyp. pyrrh. , I, 22â.

transformer des aperçus saas précision en une doctrine profonde, rigoureuse, digne de la science moderne par la méthode et l'enchaînement !

La pensée de Parménide se dessine avec netteté dès le début de son poème , tout figuré qu'est ce début :

• Les coursiers qui me portent m'ont amené aussi loin que me poussait mon ardeur, puisqu'ils m’ont conduit sur la route glorieuse de la Divinité , qui introduit le savant au sein de tous les secrets. C'était là que j’allais ; c’était là que mes habiles coursiers entraînaient mon char. Notre course était dirigée par des Vierges, par des filles du Soleil , qui avaient abandonné les demeures de la Nuit pour celles de la Lumière, et qui, de leurs mains, avaient rejeté les voiles de dessus leurs têtes. L’essieu, brûlant dans les moyeux, faisait entendre un sifflement, car ii était pressé des deux côtés par le mouvement circulaire des roues , quand les coursiers redoublaient de vitesse. C’était aux lieux où sont les portes des chemins de la Nuit et du Jour, entre un linteau et un seuil de pierre; situées au milieu de l’Éther, elles se ferment par d'immenses battants : c’est l’austère Justice qui en garde les clés. Les Vierges , s’adressant à elle avec des paroles douces , lui persuadèrent habilement d’enlever sans retard les verroux des portes ; et aussitôt les battants s'ouvrirent au large , en faisant rouler dans leurs écrous les gonds d’airain fixés au bois de la porte par des barres et des chevilles. A l'instant , par cette ouverture , les Vierges lancèrent à l’aise le char et les coursiers.

« La Déesse m’accueillit favorablement, et me prenant par la main droite, elle me parla ainsi ;

• Jeune homme , accompagné de conductrices immortelles, toi que les coursiers amènent dans nia demeure, réjouis-toi ! Car ce n’est pas un destin funeste qui t’a

poussé sur ce chemin si éloigné de la route ordinaire des hommes, mais bien la Loi suprême et la Justice. Il laut que tu connaisses tout . et les entrailles incorruptibles de la vérité persuasive, et les opinions des mortels, qui ne renferment pas la vraie conviction, mais l’ erreur', et tu apprendras comment , en pénétrant toutes choses , tu devras juger de tout d’une manière sensée (1). »

Sans tenter une explication nouvelle de cette philosophique allégorie , sans rejeter , et surtout sans accepter l'interprétation trop ingénieuse de Sextus (2) , on ne peut ne pas y voir clairement établie , d’abord sous les noms symboliques de la nuit et du jour ou de la lumière, ensuite sous leurs noms propres, la distinction de la Vérité, d’où découle la conviction , et de l’Opiniba qui laisse l’esprit flotter dans le doute , et ne diffère pas de l’erreur. Et ce n’est pas là seulement une indication trèsprécise , c’est une doctrine arrêtée , sur laquelle Parménide revient à toute occasion, qu’il confirme et développe en mille manières. < Je termine ici , dit-il à la fin de la première partie de son poème, je termine ma démonstration et mes réflexions au sujet de la vérité; apprends ensuite les opinions des mortels, en écoutant la trompeuse harmonie de mes vers (3). > Les détails nous manquent, mais on ne doit pas oublier que nous n’avons que d» fragments du nt^i Ce qui prouve d’ailleurs, mieux

que tout le reste, l’importance de la distinction de la vérité et de l’opinion dans l’esprit de Parménide, c’est qu’elle préside à la distribution de son ouvrage, où l’on lit successivement les titres : De la Vérité ; De l’Opinion.

Ce qui le prouve encore, c'est que tous les philosophes

(1) Iltp. yuff.,1-33, Irad. Riaux.

(2) Adt. Math., VII, ni.

(3) lli;;. IOn-112.

qui se sont plus ou moins occupés de l’école éléatique , avec des esprits divers, s’en montrent également frappés. Je lis dans Diogène Laërce (1) : • 11 (Parménide) distingue une doubie philosophie, l’une fondée sur la vérûé, l’autre sur (2). » Dans Plutarque : « Il admet , d’une

part, la science vraie et certaine; d’autre part, l’opinion douteuse et incertaine » On remarquera seulement , chez ce dernier auteur, une légère infidélité. Ce que Parménide oppose à l’opinion , c’est la vérité , non la science. C’est Platon qui , ajoutant à la précision de la pensée la précision des termes , ou peut-être modifiant la pensée avec les termes, introduira l’antitlièse , restée célèbre, de la science et de l’opinion.

A cette division de la connaissance en deux parts correspond une division analogue de l’intelligence en deux facultés. • Je te dirai quels sont les deux seuls procédés de recherche qu’il faut reconnaître. L’un consiste à montrer que l’être est , et que le non-être n’est pas : celui-ci est le chemin de la croyance , car la vérité l’accompagne. L’autre con^ste à prétendre que l’être n’est pas , et qu’il ne peut y avoir que le non-être , et je dis que celui-ci est la voie de l’erreur complète (3). »

Mais quelle est donc cette faculté qui consiste à montrer que l’être est, que le non-être n’est pas, et qui se rapporte à la connaissance vraie , ou à la vérité ? Quelle est cette autre faculté qui consiste à affirmer que l’être n’est pas , que le non-être est , et qui se rapporte à la connaissance fausse, ou à l’opinion?

C’est Parménide lui-même qui répond : « Que la coutume ne te précipite pas dans ce chemin vague où l’on

(1) IX, ». Pai-m.

(}) Adv. Colot. , XXI.

(3) llfp, ytJO., -38.

consulte des yeux aveugles, des oreilles et une langue retentissantes ; mais examine avec ta raison , koytf , la démonstration savante que je te propose (1). » £t plus loin : « contemple fortement ces choses , qui sont présentes à l'esprit, viiÿ iroi/)iovTa, bien qu’absentes pour les sens (2). »

Ainsi , les deux facultés dans lestiuelles se partage l’intelligence humaine sont la raison ou l’esprit , iLoyoï , vooc , et ces yeux qui ne voient pus, ces oreilles qui n’entendent pas , c’est-à-dire les sens imparfaits. Et ces facultés sont déjà très-nettement déterminées par la double différence de leurs résultats et de leurs objets , la première regardant à l’être et aboutissant à la vérité , la seconde se rapportant au non-être, et se terminant à l’opinion, c’està-dire à l’erreur.

Cette phrase d’Aristote n’est donc pas tout-à-fait exacte : « Forcé d’admettre les phénomènes, il croit à l’existence de l’un sur la foi de la raison , xetrà )<!yov , et de la pluralité sur la foi des sens (3). » Parménide croit en effet à l’existence de l’un , mais il ne croit pas à celte de la pluralité; Parménide a foi à la raison, mais il n’a pas foi aux sens. A ses yeux, comme à ceux des éléates en général , il n’y a qu’un seul monde, immuable pour la raison : alors.il s’appelle l’être, et iP existe véritablement, car « l’Être est >; changeant pour les sens: alors, il s'appelle le non-être, et il n'est qu’une vaine apparence, car • le non-être n’est pas >. Quant aux deux facultés de l’esprit , la première dit vrai , puisqu’elle nous révèle l’être , qui est ; la seconde nous abuse , puisqu’elle nous atteste le non-être , qui n'est pas.

Du reste , cette faculté supérieure qui , nous montrant

(1) Ilip. fva., 53-56.

(.3) Met. , I , T.

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— el-

le monde sous sou vrai jour , nous met en rapport avec retre , n’en diffère pas. Penser , Être : deux tenues synonimes (1). Et cette assimilation de la pensée k l’élre ne se pose pas seulement a priori , elle se démontre rigoureusement : « La pensée est identique à son objet. En effet , sans l’ètre sur lequel elle repose, vous ne trouverez pas la pensée ; car rien n’est ni ne sera , excepté l’être , puisque la nécessité a voulu que l’Être fût le nom unique et immobile du Tout , quelles que fussent à ce sujet les opinions des mortels... (2). »

Je veux croire à cette identité; mais, je le demande à ceux que tourmente comme moi le besoin d’une déflnition claire et précise, est-ce là une détermination suffisante de cette faculté quelque peu mystérieuse, que Parménide représente tour à tour par les mots grecs Aoyo; , Tô vôfcv (d’où Ndiifui), et que le traducteur rend par les mots français : Raison , Esprit , Pensée ? Le Adyof de Parménide ressemble-t-il au des pythagoriciens,

analogue lui-même au Adyoc d’Anaxagore ? Ou bien , le K6e< du plus grand des éléates , de celui que Platon appelait respectable et redoutable , n’est-il pas plutôt comme un pressentiment de la Ndutn; du plus grand des philosophes, après Socrate? Question aussi difficile qu’importante , qui fait trembler ma faiblesse , mais que ne saurait éluder ma curiosité , et que l’intérêt de la science commande de résoudre.

l..a Raison de Parménide n’est encore que le Raisonnement , il est vrai sons sa forme la plus abstraite et la plus générale. D’abord, le raisonnement est le procédé qu’il emploie sans cesse , et le seul. Lisez avec soin la première partie du iitpl fuoUtf, qu’y voyez-vous? une

(1) ntp, fva,, iO.

(i) tbid., 9S-98.

série de propositions , suivies chacune de sa preuve. L’Être est sans naissance et sans destruction, sans passe ni

futur. En effet [\). L’Être est indivisible. En effet.. ...(2).

L’Être est immuable. En effet (3). L’Être possède la

perfection suprême. En effet (U). Partout , des argu-

ments , et partout tes particules qui les accusent , yip , iiztl , oûv , aùràp , ûart , irü( , etc. Le raisonnement remplit ces pages, si Intéressantes encore , malgré d’innombrables lacunes. Il y règne en quelque manière dans tout l’appareil de la logique ,

j|l3 se Jdclal in aula I

^ n’est là qu’une présomption , je le sais. Il faut toutefois convenir qu’elle a quelque gravité. Comment supposer qu’un si intrépide dialecticien , comptant les procédés de l’intelligence , aurait oublié le raisonnement , dont il fait un perpétuel usage ? D’un autre côté , comment admettre avec vraisemblance qu’il ait signalé la raison , dont il ne se sert jamais ? Mais les termes mêmes par lesquels U décrit la faculté qui a l’Être pour objet , et la Vérité pour fin , en marquent clairement la nature.

I Juge par la raison la savante démonstration que je te propose , xpîvai âl (Xiy;(Ov. .. (5). * Qu’on

pèse ces deux expressions xpiwi, tUyxpx, ainsi rapprochées du mot \6ycp , et on reconnaîtra qu'elles en déterminent très-précisément le sens et la portée. Juge par la raison : la raison est donc ici la faculté de juger , et l’on sait les étroits rapports do jugement et du raisonnement Ji^e par la raison la démonstration savante , etc. ; le raisonne-

(») Hto. fva., 57 cl »ui«.

(J) ttià. , 77 et »uiv.

(3) Ibid. , 81 et »uiT.

(1) Ibid. , 101 et siiiv.

(5) Ibid. , 55 56,

ment est seul compétent en matière de démonstration : la raison n’est donc que le raisonnement. Ce n’est pas ici la conjecture d’un esprit chimérique : c’est un texte qui parle, ou plutôt c’est Parménide qui s’explique lui-méine , et on ue lui contestera pas le droit d'ètre cru sur parole.

A ceux qui ne se rendraient point à une pareille autorité , et qui, asservis à un aveugle usage (1), persisteraient à voir plus et mieux que le raisonnement dans le A6'/o( de Parménide, je proposerais comme objet de méditation les vers que voici :

àf yip ixKTiu xpâot( ptyUn ;ra).un'liàyxrftry ,

Tù( voo( SciBpiiiizoïiJi noLpiatri-jtvi. tà yip ùvTO

Éartv imp ypoviti faiàuni yvatf ivBprintotai

Kai niait taX iravTi' to yàp iariv viiçpM (2).

Ce que le traducteur rend ainsi : « Suivant que le tempérament variable des membres des hommes est dans tel ou tel état , il en est de môme de leur intelligence ; car c’est la môme chose , savoir, la nature des membres, qui pense dans tous les hommes et dans chacun d’eux ; en effet, ce qui domine dans le tempérament constitue la pensée môme. »

Et ne croyez pas que c’est la sensation seulement que Pannénide met ainsi dans la dépendance du tempérament : c’est l’intelligence entière, môme dans ce qu’elle a de plus relevé , comme le prouvent sans réplique les mots voot ,

(I) • Qui Touldra se desraire de ce violent préjudice de la coustuuie, il trouvera plusieurs choses reçeues d'une résolution indubitable, qui n'ont appny qii’en la barbe chenue cl rides de l'usage qui les accompaigne : ma» ce masque arraché, rapportant les choses à la vérité el i la raison, il seolira son jugement comme tout bouleversé, et remis pourtant en bien plus seur estai. » ( E$t. de Mont. )

(J) Illp. fuo., 145-149.

-.6v/ia, par lesquels Parménide désigne invariablement, d’un bout à l’autre du poème , la faculté transcendante de l’étre et du vrai.

A CCS vers, fort embarrassants pour toutes les opinions, mais inexplicables pour celle que je combats, il faut ajouter, comme éclaircissement, ce passage de Téophraste :

< Sans y mettre beaucoup de précision , Parménide se borne à dire que la connaissance dépend de celui des deux éléments qui prédomine. Selon que le chaud ou le froid l’emporte, la pensée, Jtàvoiav, se trouve modifiée. Si c’est le chaud, elle est meilleure et plus pure; néanmoins, elle suppose toujours une certaine proportion de l’un et de l’autre...

• Sentir et Penser est même chose à ses yeux (1). »

Ces textes sont clairs , précis, formels ; le premier confirme le second , qui l’explique. II n’est permis , ni d’en contester l’authenticité et l’exactitude , ni d’en altérer le sens , ni d’en restreindre la portée. Il faut donc constater loyalement , dans le silence des préjugés , que l’intelligence, à son plus haut comme à sou plus bas degré, est assujettie au tempérament ou à la constitution des organes , et qu’elle varie suivant la proportion essentiellement variable du chaud et du froid. Mais une intelligence ainsi faite ne saurait atteindre ni bien haut ni bien loin , même dans son plus grand essor. Qu’elle aille jusqu’où peut aller la sensation développée . fécondée par l’activité du sujet sentant, je le comprends; mais qu’elle dépasse l’extrême limite de l’expérience , je ne le conçois plus. Qu’elle puisse s’élever jusqu’au raisonnement , je le veux; jusqu’à la raison, je le nie. J’atteste Théophraste traduisant le Mftç de Parménide par le mot aiàvoo , le-

(I) Pc >CHI. ,1,1.

qael, selon l’usage et selon l’étymologie , exprime , non la pensée intuitive qui saisit directement son objet , mais la pensée discursive qui le poursuit laborieusement à travers les détours et les circuits des procédés syllogistiques. J’atteste le même auteur écrivant ; t sentir et penser est même chose à ses yeux. »

La facuité de sentir, mère de l’opinion; la faculté de raisonner, mère de la vérité : voilà l’intelligence telle que la conçoit Parménide (1). Comment s’exerce la première de ces facultés? Comment la seconde? On ne connaît pas la réponse de Parménide à cette double question. Tout au plus sait on qu’il expliquait la sensation, comme les pythagoriciens , par l’action du semblable sur le semblable (2). Mais peut-être Empédoclc, en comblant ces lacunes , mettra-t-il la dernière main à la théorie éléatique de l’esprit humain.

Empédocle , que Platon appelle • une muse de Sicile • (3), est mis entre les physiciens par Aristote (A), entre les pythagoriciens par Proclus (5) , entre les éléales par le plus grand nombre (6). Théophraste , Alcidamas (7) , Olympiodore (8) , en font un disciple de Parménide ; et Hermippe (9) , de Xénophane. Suivant la judicieuse re-

(1) V. RavaitMD, Metapk, d’Arùt, I. I , p. 273, 37i. (3) Tbcopli, , Oe sent, , I.

(3) Soph. , p. 311 , édit. Cous.

(1) Uéi. , I , III.

(5) Cum, Pnrm. , t IV, p. 141.

(6) Cicér. , De nal, Deor. , I , xi , xii.

(7) Diog. Lai'rce, VIII, Emp.

(B) Comm, inéd, Gorg, V. Cous.

(9) Dtng. Laérce, I , v. Epim.

marque de lliUer (1), c’est dans l’examen de sa doctrine qu'il faut chercher ses titres. On y verra que , physicien , pythagoricien à quelques égards, il est éléate à mille autres, et par conséquent doit être considéré comme tel.

Sur les deux points essentiels de la théorie de l’intelligence , il ne fait que répéter Parménide. Comme lui , il distingue très-nettement deux facultés , les sens et la raison. Comme lui, il accuse les sens de nos erreurs, et rapporte la vérité à la raison comme à sa source. C’est ce qui est énoncé de la façon la plus positive dans les passages suivants de son poëme De la Nature ;

c Si pénétrants que soient tes yeux , n’y crois pas plus qu’à tes oreilles ; que celles-ci ne t’inspirent pas plus de confiance que ta langue aux perceptions obtuses; fais taire tes sens , indignes de foi , et considère dans ta pensée ce que chaque chose est en soi (2). »

• Contemple-le (l'amour) en esprit, viiw, et n’attache pas sur lui des yeux étonnés (3). >

« Sois sans cesse en défiance au milieu des maux qui nous subjuguent ; crois-en les conseils de ma Muse , cherche la vérité dans les entrailles de la raison , (U). »

« Garde-toi de croire aux sens; n’oublie jamais combien est obscur leur témoignage (5'}. »

Je sais qu’on a voulu voir un sceptique dans Empédocle (6) : la vérité est qu’il ne doute pas plus que Par-

ti) Rittcr, I. I, V, VII.

(2) De t'i Nnl., 49 cl suiv.

(3) Ibid. , 53.

(4) Ibid. , 336 cl suiv.

(5) Ibid, , 351.

(6) Cic. , de. , I , su.

ménidc, que Xéuophane, qu'Anaxagore , qu’Héradite , que les anciens en général. Quand il abaisse les sens , c'est pour relever la raison. Quand il fait le procès à l’intelligence entière , c’est sa faiblesse qu’il déplore , non ses vices qu’il accuse. C’est bien là le sentiment qui perce dans ces vers , où le scepticisme n’existe que pour un esprit prévenu : • Emprisonnées dans les organes , les puissances de notre esprit rencontrent sans cesse mille insurmontables obstacles. Nous-mêmes, nés pour mourir, nous effleurons à peine la vie, pareils à la fumée qu’emportent les vents. Dans ce court passage , nous connaissons seulement les objets, que le hasard met à notre portée, quels que soient nos elTorts pour connaître davantage. Quant au Tout, qui peut se vanter de l’avoir embrassé? L’œil ne le voit pas , l'oreille ne l’entend pas , la raison même ne le comprend pas (1). »

Sextus , le sceptique des sceptiques , ne s’y est pas trompé , et U ne fait que résumer exactement la pensée d’Empédocle, peut-être avec une précision plus grande , lorsqu’il lui prêle celte sentence : « Le critère de la vérité, ce n’est pas la sensation, c’est la droite raison (2). » Hais l’originalité d’Empedonle n’est pas dans la distinction , ou l’appréciation de ces facultés ; elle est dans l’explication qu’il en donne. Sur ce point , on peut encore trouver dans les fragments de son poème , et dans les documents des écrivains postérieurs de très-curieuses indications.

La sensation s’explique par l’action du semblable sur le semblable (3), et si nous connaissons, bien ou mal,

(1) Df ta Sat,, 339 cl suit.

(î) ,idr. Malh. . vu. 122.

(.3J TbOii|ili. , Ht I. Arisl. , l/e/.. Ml, i» ; I),- ,mim. , I

tii, 13.

tous les objets qui nous entourent, c’est que ces objets se ramènent aux éléments, lesquels eulrent tous dans la composition de Pâme elle-même. • Par la terre, nous percevons la terre ; par l'eau , l'eau ; par l’air , l’air divin; par le feu, le feu qui consume (1). > Seulement, si Empédocle imite ici les pythagoriciens , comme il est vraisemblable , il faut convenir qu'il les imite mal. Ceuxci , en effet , reconnaissaient cinq éléments correspondant aux cinq sens : Empédocle n'eu compte que quatre , savoir, • le feu, l'eau, la terre et l’éther aux inaccessibles profondeurs (2), » confondant, à ce qu’il parait, l’air et l’éther. Que devient le cinquième sens? De quel élément est-il formé ? Et comment ne se confond-il pas avec l'un des quatre autres?

Sans doute , ou trouverait la solution de cette dUDculté dans le poème complet d'Empédocle , car Théophraste assure (3) qu'il avait essayé de rendre compte de chaque espèce de sensations par l’action des semblables. Peutêtre pourrons-nous encore l’entrevoir, en rassemblant les rares détails que le temps a laissés venir jusqu’à nous.

L’œii est du feu, comme dans ta Uiéorie pythagoricienne. « Lu homme médite-t-il de se mettre en route, par une nuit d’hiver, it s’arme d’un flambeau, l’allume , oppose une lanterne aux efforts des vents, et repousse leur souffle impétueux : la lumière , jaillissant au-dehors, se répand au ioin , et éclaire le chemin de scs puissants rayons. Tel ie feu primitif, enfermé entre les membranes «le l’œil, veille dans l’orbite de la prunelle, que protège un voile léger : la lumière , qui s’élance , illumine tous les objets et les rend visibles (l\). »

(1) Arisl. , Ue anim. , I, ii, 43.

(2) Üt In aal.. IBl.

(3 . Tliéop. , Ibid.

(à) Ue In Arisl., Ue sent. , II.

Si l’œil est de la nature du feu , il semble que l'organe du goût soit de celle de l'eau. C'est du moins la conséquence naturelle de cette opinion attribuée par Aristote (1) à Ëmpédoclc : « L’eau a en elle-même les genres des saveurs, mais ils sont insensibles à cause de leur petitesse. •

L'oule a lieu au moyen du souille , itvtü^a , lequel , pénétrant dans la cavité de l’oreille , tournée en forme de vis , la bat comme une cloche (2).

L'odorat s’exerce au moyen de l’air , lequel , au moment de l’inspiration , introduit avec lui les odeurs dans l'intéiienr de la poitrine (3).

On pourrait peut-être , sans trop de chances d’erreur , conclure de ces détails que l'air est le commun agent de l’nulc et de l'odorat; el, comme il ne reste plus qu'un élément , savoir : la terre , et qu’un sens , savoir : le toucher, il faudrait bien que la terre fût l'agent du toucher. Mais je reviens aux faits , c'est-à-dire aux textes.

Outre cette théorie des semblables , la plupart des auteurs attribuent à Ëmpédoclc une autre théorie , laquelle consiste à supposer dans les objets des sens des émanations, ànofpoal, et dans leurs organes des porc» , tr^poi , destinés à recevoir ces émanations. De cette théorie, il n’y a pas trace dans les Fragments , mais elle est trèsnettement formulée dans quelques phrases de Platon, Aristote et Plutarque. Je cite :

Platon (à) : « Vous dites donc que , suivant Knipédocle, les êtres ont des émanations?

• Oui , certes.

M) Ibid. , IV.

(î) Piul:, Of plar, , IV, tvt.

(3) Ibiil. , txii.

(&) ilènoM.

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« Kl qu’ils ont aussi des porcs , lesquels livrent passage il ces émanations?

■ Précisément

• Et que, parmi ces émanations, les unes sont en proportion avec les pores, les autres sont trop petites ou trop grandes?

« C’est cela même. »

\ristotc (1) : « TajitOt Empédocle dit que nous voyons de cette manière (c’est-à-dire parce que le feu s’élance de l’œil ) , tantôt par des émanations provenant des objets visibles. •

Même auteur (2) : * 11 semble à quelques-uns que chaque chose pâtit . parce que l’agent s’introduit à travers certains pores. Selon eux , c’est de cette façon que nous voyons, que nous entendons, que nous sentons toutes les autres sensations. Empédocle brille au premier rang parmi ces philosophes. Il explique l’action de l’objet , la passion du sujet par leur mélange et leur union , grâce à la proportion et à la symétrie des pores. »

Plutarque (3) : « A en croire Empédocle, les sensations se font selon la proportion des pores. »

Ces textes soulèvent deux questions : 1°. En quoi consiste précisément celte tJiéorie des émanalionset des pores? 2°. Est-elle en contradiction avec la théorie des semblables , comme parait le penser Aristote , ou n’en seraitelle pas plutôt la suite et le complément?

Toute dépourvue qu’elle est des développements qui devaient lui servir de preuves et de commentaires, la pensée d’Empédocle n’a rien d’obscur. Il reconnaît aux corps en général une propriété , celle d’envoyer des éma-

,IIl.

(J) Uc gen. et curr. , I, »iii.

(3) De plue, , I , IX.

iialioiis , où s'écoule el se répand leur substance ; et une capacité, celle de recevoir ces mêmes émanations, grâce aux pores qui les traversent et les divisent en tous sens. Ainsi s’explique toute action et toute passion. Un corps cnvoie-t-il des émanations h un autre corps? il agit; un corps reçoit-il les émanations d’un autre corps? il pâtit. Ainsi s’expliquent encore la sensation, qui n’est que la passion, et la perception, qui n’est que la sensation. Il faut cependant remarquer que toute espèce d’émanations ne peuvent pas pénétrer par toute espèce de pores. Certaines émanations sont trop grandes ou trop petites pour certains pores; certains pores trop grands ou trop petits pour certaines émanations. Une exacte proportion entre les émanations du corps qui agit et les pores du corps qui pâtit, telle est l’essentielle condition de la sensation et de la connaissance.

-Maintenant , cette théorie contredit-elle celle des semblables agissant sur les semblables ? Nullement. Elle s'y rapporte et l’achève. En effet , ce n’est pas assez d’affirmer qu il n’y a d’action et de passion possible qu’entre les semblables, comme l’avaient fait, avant Empédoclc , -Xénophane probablement, et certainement Parménide; avant ceux-ci, les pythagoriciens : il faut expliquer, en outre, comment a lieu cette action, comment cette passion. Or , la théorie des émanations et des pores est cetle explication même. Action et passion ont lieu par les émanations de certains corps, reçues par certains autres ; et si ce rapport ne peut exister qu’entre les semblables , ne serait-ce pas que, entre les semblables seulement . les émanations sont proportionnées aux pores, et ceuxci aux émanations?...

Sur la vision en particulier, Aristote s’est trompé en considérant comme deux théories distinctes, entre lesquelles oscille Empédocle, les deux parties, les deux

inuilit^s d'une lliêorie unl(|ue. L’u*il envoie des émanations aux objets , qui deviennent visibles ; les objets , à leur tour, en euvoient à l’œil, qui devient voyant Ce qui donne un sens .’i celle phrase énigmatique de Plutarque : • Empédoclc mêle les images parmi les rayons (1). > Les rayons, voilii les émanations de l’œil ; les images , voilà colles des objets. Nous examinerons plus loin si ces dernières sont eu effet des images.

Voilà donc comment s’exercent les sens. Il n’y a de sensation qu’entre les semblables, et cette sensation a lieu grâce aux émanations de l’objet senti , grâce aux pores du sujet sentant , grâce à l’exacte proportion des pores de celui-ci avec les émanations de celui-là. Comment s’exerce la liaison, et quelie en est la vraie nature? Nul doute qu’Empédocle n’ait encore résolu cette question; mais, quelle qu’ait pu être sa soiution,il en reste à peine quelques vestiges effacés.

Après avoir déclaré que nous percevons la terre par la terre , l’eau par l’eau , l’air par l’air , le feu par le feu , 11 ajoute : « par l’amour, l’amour, et la discorde par la discorde funeste (2). » Ce qui fait dire à Aristote que « le dieu d’Kmpédocie est le plus déraisonnable de tous les êtres, car 11 est le seul à ne pas connaître l’un des éléments , la discorde , tandis que tous les êtres mortels , venant de tous les éléments , les connaissent tous (3). »

A suivre cette très-imparfaite indication, il faudrait croire que la théorie qui explique la connaissance par l’action du semblable sur le semblable est applicable à la raison aussi bien qu'aux sens , si toutefois la raison est la faculté qui connaît l’amour par l’amour, et la discorde

(1) De plue. , IV, XIII.

(2) Arist. , Dcanim,, I, ii, 13.

(.1) Ibiil. , VII, 7.

par la discorde* , cliosc diflicile .’i concevoir , puisque , si elle est l’amour , elle ne peut guère être en même temps la discorde. Mais ce point est trop obscur pour pouvoir être utilement discuté.

Mais voici trois vers où la nature de la raison parait très-nettement déterminée :

Aîprroî £ï niUftaai «vTifl^owvTOc,

Tfl Ti voflfia (iàXjOTa xvxUrxgxou inOpitTroiaix.

Klfta yàp àvS/iùffOjç ntpuxfuîio* iaxi x6r,y.a. (i ),

traduisez : . L’intelligence humaine trouve son aliment dans les Ilots bouillonnants du sang; c'est là que réside proprement la raison. Le sang qui environne le cœur , telle est la raison de l'homme. «

J’oserai reprocher à Uitter d’avoir mal inter|)rété cet important passage. Il y voit qu’Empédocle expliquait « la réunion des impressions sensibles dans la conscience de l’homme par la confluence du sang dans le cœur (2). . Or , il est certain qu’il ne s’agit pas ici des impressions sensibles, encore moins de la conscience. Le mot vo>)/ta a un sens tres-détenniné dans le poème d’Ëmpédocle , et le même qu’il avait déjà dans celui de Parménide; il veut dire : la raison. C’est donc la raison qui vit et se développe dans le sang. Ou plutôt c’est la raison qui , identique au sang , réside dans le cœur avec lui.

El pourquoi non ? Cette opinion, étrange en elle-mérac, a-t-elle rien qui doive nous étonner de la part d’un philosophe que nous savons avoir été versé dans l’élude et la connaissance de la médecine ? A-l-clle rien qui doive nous surprendre de la part d’un pythagoricien ou d’un éléate, après que nous avons vu Pythagore et ses disciples

(î) Uisl. de lit p/iil. mie. , I, I. V, vu, A55.

aüaclier une importance môme exagérée au corps et taux organes; Xénoplianc confondre l'intelligence avec les sens, et ceux-ci avec l’organisation; et Parménide luiméme mettre la raison dans la dépendance du tempérament , et la faire varier dans la proportion sans cesse variable du cbaud et du froid ?

Mais si la raison est le sang, elle ne saurait être d'une nature bien supérieure îi celle de la sensibilité. Tout au plus, sera-t-elle l’activité intérieure de l’esprit s’exerçant sur les données des sens , ou du moins mise en branle par la sensation. Tout au plus , sera-t-elle le raisonnement, qui dépasse l’expérience, sans s’en séparer; qui s’élève jusqu’aux confins de l’intelligible, sans y pénétrer. Et c’est ainsi que je m’explique l’assertion d’Aristote . disant d'Empédocle ce que Théophraste dit de Parménide : penser et sentir est môme chose à ses yeux (1).

On le voit, l’unité de vues est le caractère dominant de l'École éléatique. Nullcs dissidences relativement à la nature et à la portée de la faculté de connaître , mais seulement CCS différences qu’on doit s’attendre à trouver dans les phases successives d’une doctrine qui se développe par un progrès continu. Toujours, partout, la môme pensée , qui se cherche avec Xénophane , se possède avec Parménide , se complète avec Empédocle. Or , cette pensée commune, la voici :

Il y a dans l’intelligence humaine deux facultés profondément distinctes, savoir : les sens et la raison, c’est-àdire le Raisonnement, ayant un commun objet, savoir, le monde, c’est-à-dire la Nature. Les sens nous montrent les objets sous un faux jour, ils nous trompent , ils sont la porte ouverte à toutes nos erreurs ; le raisonnement nous les

(1) Ue iiiiim. , III , III , 2.

prcseiile tels qu’ils sont , dans leur unité et leur immobilité; il est la source intarissable d’où jaillit le flot limpide de la vérité. U'oh cette règle , qui est toute une logique : « Il laut bannir la sensation et les représentations sensibles, et ne se fier qu’au seul raisonnement (1). «

La faculté de sentir s’explique par l’action du semblable sur le semblable , et cette action cllc-mémc par les émanations de l’objet et les pores du sujet , éuiauations et pores qui permettent en quelque manière ù l’objet et au sujet de se mêler et de se confondre.

La faculté de raisonner , qu’elle réside dans le sang ou ailleurs, quelle qu’en soit enfin la nature, est étroitement liée à l’organisaUon ; elle n’est pas la sensation, mais elle y a ses racines, et elle en diffère bien moins par lu nature que par la portée. Elle n’est que l’expérience à sa plus haute puissance; et, comme le disent Aristote et Théophraste , penser , ce n’est encore que sentir.

ün ne manquera pas de s’étonner que les éléates qui inellenl tant de différence entre les représentations sensibles du non-être et les notions rationnelles de l’être , en mettent si peu entre les sens et la raison. Le mut du cette énigme est dans leur méthode. «lia paru 5 quelques philosophes anciens , dit Aristote (2) , que l’être est nécess.'iirement un et immobile ; que le vide n’a rien de réel; qu’aucun mouvement n’est possible, etc. C’est en se fondant sur ces raisonnements qu’ils ont rejeté les sens, qui nous attestent et le vide et le mouvement , et proclamé l’infaillible autorité de la raison , qui nous démontre l’être un et immobile. > Il est impossible de saisir avec plus de sagacité, d’exposer avec plus d’exactitude la marche des éléates. Élevés à l’école pythagoricienne ,

(I) AiislocU ap. Eus., Pnrp. ev., XIV, 17. (î) De ycHcr, et corrupl. ,1,8.

ilü coiisiruûeni d uburd le monde par la puissance d’une dialectique hautaine, qui ne fléchit pas même devant l’absurde. Mais , comme on le peut croire , le monde qui sort des mains de ces hardis architectes , n’est pas celui des sens. Cette contradiction ne les elTraie ni ne les déconcerte. Le raisonnement ne peut pas nous tromper : donc les sens nous trompent. Et c’est de cette manière que , a priori , sans avoir jeté un seul regard sur l’esprit humain, ils savent déjà que l'esprit humain est Tormé de la réunion contradictoire de deux facultés opposées entr’ elles , comme l’ètre et le uou-étre , comme la vérité et l’erreur. Leur théorie particulière de l’intelligence n’est que le corollaire de leur théorie générale de la nature.

Mais si leséléates raisonnent comme des pythagoriciens, ils observent comme des ioniens. Ils n'ont qu’un sentiment vague et confus de l’essentielle distinction de l’âme et du corps ; et , quand il s’agit de rendre compte des sens et de la raison , ils ne savent plus retrouver dans la nature intime de ces deux facultés la même diOTérencc qu’ils ont si fièrement établie entre leurs données respectives. Ils assujettissent la raison , aussi bien que les sens , à l’orga nisation. Défaisant leur propre ouvrage , l’abime qu’ils creusent d’une main , ils le comblent de l’autre main. La dilférence qu’iLs marquent profondément , trop profondément , a priori. Ils l'effacent a posteriori.

Là est le secret des jugements contradictoires qu’on peut porter avec une égale justesse de la théorie éléatique de l’entendement. Les éléates dérivent-ils la théorie de l’intelligence de leur système général : rien ne diffère tant des sens que la raison. Essaient-ils d’analyser ces deux facultés , en les observant bien moins en elles-mêmes que dans leurs instruments , je veux dire dans leurs conditions organi(|ues : rien n'est si voisin des sens que la raison. • Penser est autre chose tiue sentir » , « penser est même

chose que sentir • : deux maximes qui s'excluraient partout ailleurs , et qui conviennent également à l’éléatisme.

Nais, si la raison , chez les éiéates comme cliez les pytliagoriciens , n'est encore que la faculté de raisonner , où est le progrès?

Cette question im saurait embarrasser celui qui connaît le mode d’évolution de l'esprit humain. Je l’ai déjà dit à la fin du précédent chapitre , je ne crains pas de le répéter en terminant celui-ci : il est dans la destinée de notre intelligence de marcher toujours, il est dans sa nature de marcher lentement, un pas après l’autre. Les esprits inattentifs, ou superiiciels, ne voient que les vérités saillantes, et s’imaginent que l’iutelligencc saute de l’une à l’autre. Ils se trompent Entre les vérités saillantes, il y a mille vérités intermédiaires , plus difliciles h apercevoir , qui sont les degrés par lesquels l’esprit s’élève insensiblement d’une découverte à une autre découverte. C’est le devoir, c’est le talent de l’historien de suivre l’esprit comme à la piste , de retrouver chacune de ses stations, et de retracer ce que j’appellerais volontiers l’itinéraire de la raison hmuaiue allant du connu à l’inconnu.

Or, il est bien vrai que l’esprit humain, s’ obsen’ant luiméme , ne rencontre que le Raisonnement sur la route qui , partant de la sensation , aboutit à la raison proprement dite, dont l’objet est l’intelligible ; mais ignorerait -ou que le raisonnement est une faculté multiforme, où l’analyse distingue plusieurs degrés , d’autant plus voisins de la raison , qu'ils s’éloignent davantage de la simple expérience ? J’ai déjà montré la différence du Raisonntment physique qui, s’appliquant à chaque fait particulier, conclut la réalité de l’apparence, du Raisonnement mathématique qui , s’exerçant d,ins le champ des abstractions numériques, conclut le particulier du général. \ ces deux formes , j'en voudrais ajouter une troisième , celle du

Raisonnement métaphysiijue. Comme le raisonnement mathématique est indépendant des faits, le raisonnement métaphysique est indépendant des abstractions numériques. Parti d’une donnée unique, par exemple : • L’étrc est , le non-étre n’est p.is » , il construit par la vertu qui lui est propre , tout un système où les propositions se déduisent les unes des autres par une sorte de nécessité logique. .Son caractère essentiel, c’est de n’avoir pas de matière , et de faire pour ainsi dire quelque chose de rien. Il est comme le suprême effort de l’esprit humain enfermé en lui-même, et la plus prodigieuse manifestation de notre activité intellectuelle.

Dès-lors, ne voit-on pas que l’École éléatique, sans aller au-delà du Uaisonnement , a pu aller au-deià de l’École italique, comme celle-ci était déjà allée au-delà de r École ionienne ? Mettre en lumière le raisonnement métaphysique, sinon en l’expliquant, du moins en le pratiquant, n’était-ce pas accomplir un progrès réel, et hâter, en les préparant , les découvertes d'un prochain avenir ? Kemarquez que le raisonnement éléatique mène d’autant plus eflicaccmcnt à la raison platonicienne qu’il en a les principaux caractères ; il est , comme elle , indépendant du concret, et supérieur à l'abstrait ; comme elle, il nous révèle ce qui est par opposition à ce qui n’est pas , c’està-dire à ce qui se passe. Et l’on conçoit^ de reste . ce mot plusieurs fois répété par Platon ; « Notre père Parménide. »