DU YADJOUR-VÉDA-BLANC ET DU YADJOUR-VÉDA-NOIR. — DU SAMA-VÉDA

Le Yadjour-Vcda se divise en deux Védas distincts; le Yadjoush-Blanc , appelé plus particulièrement Vâdjasaneyi , et le Yadjoush-Noir , appelé Taitliriya.

Voici, d’après les Pourânas et les commentateurs, l’origine de cette distinction. Le Yadjour-Véda , sous sa forme primitive , fut enseigné par Veisampâyana à vingt-sept élèves. Parmi eux se trouvait Yâdjnyavalkya , qui fut chargé par son maître de diriger l'instruction de ses condisciples. Mais un jour, VeisampAyana , courroucé contre Yâdjnyavalkya qui n’avait pas voulu partager avec lui l’expiation d’un meurtre involontaire , le contraignit de renoncer à la science qu’il lui avait jadis communiquée. Sur le champ Yûdjnyavalkya fut forcé de la rendre par la bouche sous une forme

matérielle. Veisampâyana ordonna à scs autres disciples de reprendre le Yéda qui venait de sortir de la bouche de Yâdjnyavalkya ; et pour exécuter cet ordre repoussant , ils se changèrent en perdrix. Les textes souillés qu’ils avalèrent sont nommés noirs pour cette raison ; et le Véda fut nommé l'aittiriya de litliri , qui signifie une perdrix. Quant à Yâdjnyavalkya, désolé d’avoir perdu la science qu’il avait acquise , il s’adressa , pour réparer cette perte, au soleil; et, par sa faveur toute-puissante, il obtint une nouvelle révélation du Yacljoush , qui fut appelé blanc ou pur, pour le distinguer de l’autre Yadjoush qui avait été profané. On le nomme aussi Vâdjasaneyi , parce que Yâdnyavalkya comptait au nombre de ses ancêtres Vâdjasani; ou bien parce que le soleil, en révélant ce Véda, prit la forme d’un cheval , vàdjin. De vddjin vient aussi le nom particulier de Yâdjins, qu’on donne aux prêtres qui se consacrent à l’étude approfondie de ce Véda.

L'index du Yadjoush-Noir fournit une explication beaucoup plus simple de la distinction des deux Védas : si le Yadjour-Véda-Noir est appelé Tailtiriya , c’est qu'il a été enseigné à un sage nommé Tiltiri par Yâska, l’un des disciples de Veisampâyana (1). L’index du Rig-Véda se contente de dire que le Yadjoush-Blanc a été révélé à Yâdjnyavalkya par le soleil.

Le sujet traité par les deux Yadjoush est le même ; seulement l’exposition du Yadjoush-Blanc est beaucoup plus régulière que celle du Yadjoush-Noir.

La Vâdjasaneyi a seule trouvé un éditeur ; et M. A. Weber , de Berlin , en a déjà donné une partie considérable. Le Yadjour-Véda- Blanc est publié , comme le Rig-Véda de M. Max-Muller, sous le patronage de la Compagnie des

(1) Colebrooke Essays , t. 1, p. 15 et 16.

Indes orientales; et par une juste condescendance , il paraît à la fois à Londres et à Berlin . où il est imprimé. La Vddjasaneyi se compose , comme on se le rappelle, de la collection de prières liturgiques et d’invocations , le plus souvent en vers, parfois en prose, nommée Vddjasaneya Samhitd, et du Çatapatha Bràhmana ou Brdhmana des cent chemins. M. Weber a fini la Vddjasaneya Samhitd tout entière, à laquelle il a joint le commentaire de Mahidhara; le texte est celui de l’école Mâdhyandina. A la fin de chaque lecture , l’éditeur a réuni les varianles de l’école appelée Kdnva, du nom de son fondateur comme la précédente. Deux cahiers du Çatapatha Brdhmana ont paru, comprenant les quatre premiers livres et le commencement du cinquième. Le texte est donné avec un choix de commentaires d’après la rédaction de l’école Mâdhyandina [Màdhyandida Çàkhd). La rédaction de l’école Kânva offre dix-sept livres ou Kândas au lieu de quatorze. Le nombre des Brâhmanas, que M. Weber porte dans le texte qu’il reproduit à quatre cent trente-huit (1) , n’y est pas non plus le même ; ainsi , les deux rédactions présentent des différences qui peuvent sembler très-graves au premier coup d'œil , mais qui au fond ne portent que sur la division extérieure de l’ouvrage.

Jusqu’à présent, M. Weber n’a donné que le texte sanscrit des Mantras , du Brdhmana et des commentaires. 11 promet pour plus tard une introduction , un glossaire , une traduction et des recherches originales sur toutes les questions que soulève cette étude. Je dirai de ce travail de M. Weber ce que j’ai déjà dit de celui de M. Max-Muller : il est attendu avec une juste impatience, et il est destiné à compléter très-utilement la grande publication

(1) Colebrooke , Essays , t. I , p. 50 , dit ââO au lieu de à38.

qu’il doit accompagner. M. Weber se propose aussi de comparer tous les passages que la Fàdjasaneyi a empruntés aux autres Védas; c’est un soin nécessaire pour bien faire connaître les rapports des quatre Védas entre eux ; et l’on peut déjà voir par l'édition que M. Benfey a donnée du Sdma-Véda et par les tables de M. Whitney, tout le profit qu’on doit tirer de ces concordances indispensables. Dans les morceaux que le Yadjoush- Blanc emprunte au Rig- Yèda , c’est-à-dire dans toute sa partie en vers . on trouve souvent des variantes dont la grammaire surtout devra tenir le plus grand compte.

Colebrooke a, dans son analyse , indiqué les sujets de chacune des quarante lectures dont la Vâdjasaneya-Samhitâ se compose ; je les ai moi-même rappelés en partie un peu plus haut (1). Ces formules , qui doivent être prononcées dans diverses cérémonies religieuses , sont en général assez courtes; et d’ordinaire elles ne forment pas, à proprement parler, des prières ou des hymnes du genre de ceux que nous avons vus dans le Rig-Véda; quelquefois ce ne sont guère que des litanies. Chaque lecture est subdivisée en Kùndikas ou sections , plus ou moins longues , qui comprennent un certain nombre de vers de mètres très-variés, empruntés au Rig-Véda et appelés Ritchas, et de morceaux en prose mesurée appelés proprement Yad jounshi. Toutes ces sections qui se succèdent n’ont entre elles d’autre rapport que le détail même du culte auquel elles se rattachent ; mais ce rituel prendra pour nous d’autant plus d’importance et d’intérêt que nous pénétrerons

(1) Voir plus haut, page 25. On peut lire aussi une analyse complète de ces quarante lectures dans les Academische Vorlesungen, etc., de M. A. Weber, p. 103 et suivantes. Les quinze dernières lectures lui paraissent plus récentes que les autres .

davantage dans la connaissance de la religion brahmanique. Aujourd’hui ce que nous cherchons surtout à savoir, c'est si le Yadjour-Véda contient comme le Rig-Véda des morceaux de cette poésie et de cette métaphysique qui nous ont tant frappés. En voici deux qui remplissent chacun une lecture entière, la 52e et la 40e.

YADJOUR-VÉDA-BLANC (1).

C’est le feu qui est Cela , qui est la cause première; c’est le soleil , c’est le vent, c’est la lune; c’est aussi le pur Brahma; ce sont les eaux; c’est le seigneur des créatures. Tous les instants qui mesurent le temps , sont sortis de sa personne éclatante , que nul être mortel ne peut embrasser et percevoir , ni au-dessus , ni autour, ni dans le milieu. Sa gloire est si grande, qu’il n’y a pas d’image qui la puisse représenter. C’est lui, dit la sainte Ecriture , qui est dans l’œuf d’or; c’est lui avant qui rien n’était né; c’est lui qui est le dieu de l’espace, lui qui est le premierné; c’est lui qui est dans le sein fécond, lui qui sera produit éternellement ; c’est lui qui demeure dans tous les êtres , sous les formes infinies qu’il revêt.

Lui avant qui rien n’est né ; lui qui seul est devenu toutes choses; lui le seigneur des créatures, qui se plaît à créer, pro. duisit les trois lumières : le soleil , la lune et le feu ; et sou corps est composé de seize membres.

A quel dieu offrirons-nous nos sacrifices , si ce n’est à lui , qui a rendu l’air fluide et la terre solide , qui a fixé l’orbe solaire et l’espace céleste, qui a répandu les gouttes de la pluie dans l’atmosphère ? A quel dieu offrirons-nous nos sacrifices, si ce n’est à lui, que contemplent mentalement le ciel et la terre, tandis qu’ils sont fortifiés et embellis par les offrandes pieuses , et qu’ils sont illuminés par le soleil qui roule au-dessus d’eux, et fécondés par les eaux qui les inondent ?

(1) Extrait de la Fâdjasaneya-Samhitâ , 32e lecture, édition de M. A. Weber; Colebrooke, Essays , t. I, p. 5G.

Le sage fixe ses yeux sur cet être mystérieux , dans lequel existe perpétuellement l’univers , qui n’a pas d’autre base que lui. En lui ce monde est absorbé; c’est de lui que le monde est sorti. Il est entrelacé et tissu dans toutes les créatures, sous les diverses formes de l’existence. Que le sage qui connaît tous les secrets de la révélation, s’empresse de célébrer cet être immortel, cet être dont l’existence est aussi mystérieuse que variée. Celui qui connaît ses trois états, de création, de durée et de destruction, enveloppés dans ce mystère, celui-là est le père du père. Ce Brahma en qui les dieux obtiennent l’immortalité, quand ils sont arrivés à la troisième région , est notre parent vénérable ; c’est la providence qui gouverne tous les mondes et tous les êtres.

Connaissant les éléments, connaissant les mondes, connaissant toutes les régions et tous les espaces, adorant la parole qui est le premier-né, l’homme pieux embrasse l’esprit vivifiant du sacrifice solennel par la méditation de son âme. Comprenant que le ciel, la terre et l’air ne sont que Lui, connaissant que les mondes, découvrant que l’espace et l’orbe solaire ne sont que Lui , il voit cet être, il devient cet être ; il s’identifie avec Lui , en achevant ce vaste et fécond tissu du solennel sacrifice.

Pour obtenir opulence et sagesse , j’adresse ma prière à ce maître admirable de l’être et du non-être, l’ami d’Indra, le feu, que désirent tous les êtres. Puisse cette offrande être efficace ! U feu , rends-moi sage aujourd’hui de cette sagesse qu’adorent les dieux et nos pères ! Puisse cette offrande être efficace ! Puisse Varouna m’accorder la sagesse! Puissent le feu et Pradjapati m’accorder la sagesse ! Puissent Indra et l’air m’accorder la sagesse ! Puisse Brahma me donner la raison ! Que le prêtre et le guerrier me défendent tous les deux ! Que les dieux m’accordent la félicité suprême ! A toi qui es cette félicité éternelle , puisse celle offrande te plaire et t’agréer !

11 est difficile que la piété la plus sincère s’exprime avec plus d’onction et de solennité. La notion que le poète se fait de la cause première n’est pas très-juste ni très—

éclairée; mais le langage qu’il tient n en est pas moins grand, et le sentiment qui l’inspire n’en est pas moins profond. Cet hymne est composé de seize slokas ou distiques de mesures différentes, gâyatrî, anoushtoubh, trish— toubh.etc. , de vingt-quatre, trente-deux et quarantequatre syllabes. Il est destiné à implorer d’une manière toute générale la protection du Dieu suprême ; et c’est là ce que signifie le nom de Sarvamédha , sous lequel sont connues cette trente-deuxième lecture et la suivante.

Le second morceau que je veux citer a un accent encore plus élevé que celui-ci. Il forme une Oupanishad, qu’on détache souvent du Yadjour-Véda, et qui se nomme alors Isd-Oupaniskad , d’après le premier mot qui la commence. William Jones, qui voulait par des extraits des Védas donner une idée de ces grands monuments et faire ce que Colebrooke n’a fait que quinze ans après lui , avait traduit cette Oupanishad (1). C’était un choix fort heureux , sans doute ; mais il ne faudrait pas juger du Yadjour- Véda- Blanc sur ce seul échantillon ; on en prendrait une trop bonne idée. Du reste, la traduction de William Jones n’est pas assez fidèle ; j’ai dû m’en écarter plus d’une fois.

YADJOUR-VÉDA-BLANC , Isa-Oupanishad (2).

Un maître souverain régit ce monde des mondes; nourris loi de cette unique pensée en abandonnant toutes les autres, et ne

(1) OF.avres posthumes, t. XIII , édit, de lord Teignmouth. William Jones projetait une histoire de la religion primitive des Indous , quand la mort vint l’arrêter. C’est encore aujourd’hui un desideratum de la science.

(2) Fâdjasaneyi- Samhità , édit, de M. Weber, p. 978; William Jones, OEuvres posthumes, t. XIII, p. 374; Rammohun Roy, Translations, etc., Londres, 1832; Bibliotheca Indica , 8e volume.

convoite le bonheur d’aucune créature. L’homme qui accomplit ses devoirs religieux, peut désirer vivre cent années; mais même alors il- n’y a pas pour loi, il n’y a pas pour l’homme d’autres devoirs que ceux-là. Il est des lieux livrés aux malins esprits, couverts de ténèbres éternelles; c’est là que vont après leur mort ces êtres corrompus qui ont tué leur âme.

Cet être unique que rien ne peut ébranler, est plus rapide que la pensée; et les dieux eux-mêmes ne peuvent comprendre ce moteur suprême qui les a tous devancés. Tout immobile qu’il est, il dépasse infiniment tous les autres; et le vent n’est pas plus léger que lui. Il meut ou il ne meut pas , comme il lui plaît, *e reste de l’univers ; il est loin , il est près de toutes les choses ; il remplit cet univers entier, et il le dépasse encore tout entier infiniment.

Quand l’homme sait voir tous les êtres dans ce suprême esprit, et ce suprême esprit dans tous les êtres, il ne peut plus dédaigner quoi que ce soit. Pour celui qui a compris que tous les êtres n’existent que dans cet être unique, pour celui qui a senti cette identité profonde , quel trouble, quelle douleur peu • vent désormais l’atteindre ? L’homme alors arrive à Brahma lui même : il est lumineux, sans corps, sans mal, sans matière, pur, délivré de toute souillure; il sait, il prévoit, il domine tout; il ne vit que par lui seul, et les êtres lui'apparaissent tels qu’ils furent de toute éternité, toujours semblables à euxmêmes.

Ils sont tombés dans uno nuit bien profonde ceux qui ne croient pas à l’identité des êtres ; ils sont tombés dans une nuit bien plus profonde encore , ceux qui ne croient qu’à leur identité. Il est une récompense pour ceux qui croient à l’identité des êtres; il en est une autre pour ceux qui croient à la non-identité. Voilà ce que nous avons appris des sages qui nous ont transmis cette tradition sainte. Celui qui connaît à la fois et l’identité éternelle des êtres et leur destruction successive, celui-là évite la mort en croyant à leur destruction ; mais il gagne d’êlre immortel en croyant à leur identité.

Ils sont tombés dans une nuit bien profonde ceux qui restent dans l'ignorance des devoirs religieux ; ils sont tombés dans une nuit bieu plus profonde encore, ceux qui se contentent de la science de ces devoirs. Il est une récompense pour la science ; il en est une autre pour l’ignorance : voilà ce que nous avons appris des sages qui nous ont transmis cette tradition sainte. Celui qui connaît à la fois et les effets de la science et les effets de l'ignorance , celui-là évite la mort parce qu’il connaît l’ignorance; mais il obtient l’immortalité , parce qu’il connaît la science.

Que le vent , que le souffle immortel emporte ce corps qui n’est que cendre (1); mais ô Brahma, rappelle-toi mes inten lions, rappelle-toi mes efforts, rappelle-toi mes actions. O Agni, conduis-nous par des voies sûres à la béatitude éternelle; ô Dieu , qui connais tous les êtres , puriGe-nous de tout péché , et nous pourrons te consacrer nos adorations les plus saintes. Ma bouche ne cherche que la vérité dans cette coupe d’or. Cet homme qui t’adore sous la forme du soleil au disque brillant , cet homme, c’est moi, ô Brahma ! ô soleil éternel, entends ma prière.

En relisant cet admirable morceau , je ne puis m’empêcher de faire une remarque ; c’est qu'il a une ressemblance frappante avec la Bhagavad-Guitd. Le fond des idées est à peu près le même, quoiqu’ici la croyance religieuse soit plus simple et plus pure ; le sentiment est pareil ; et l’expression est parfois presque identique. L'Isà-Oupanishad est une prière ; et la Bhagavad-Guitd est un épisode d’un poème épique. L’une est concise et sobre; l’autre est d'une diffusion et d’une intempérance extrêmes; mais à part ces différences, qui ne portent guère que sur la forme, le

(t) William Jones a interverti l’ordre de ces derniers slokas ; de plus, il en a dix-huit au lieu de dix-sept ; il aura suivi sans doute un autre texte que celui de l’école Màdhvandina , reproduit parM. Weber.

Mahdbhàrata et le Yadjoush-Blanc sont d’accord ; et il serait assez difficile de distinguer la voix de l’un de celle de l’autre (1). Je ne veux tirer ici aucune conséquence de ce rapprochement; mais si la Bhagavad-Guitd , comme on le croit, a puisé ses doctrines dans l’yoguisme de Patandjali, on peut voir comment le Véda est la source de l'yoguisme lui-même , et comment la religion a pu inspirer la philosophie , venue très-long temps après elle.

J’ajoute que ces hautes et sérieuses méditations, rendues dans le plus magnifique langage, sont faites pour donner du génie indien la plus sérieuse estime. Parfois , l’on est tenté de se demander si c’est l’Himâlaya ou le Sinaï qui a jadis entendu ces vers sacrés. Mais cette grande idée de l’unité de Dieu s’est perdue dans l’Inde, au lieu de s’y développer ; elle a été absorbée dans le panthéisme ; et ces germes précieux ont péri sous l’amas des superstitions les plus déplorables.

De la Vddjasaneyi-Samhitd , je passe au Brâhmana qui la suit , et qui fait la seconde partie du Yudjour-Véda- Blanc.

Le Çalapalha-Brâhmana , dans ses quatorze livres , explique , section par section , vers par vers , mot pour mot, la Samhitcî; il en omet plusieurs lectures, au nombre de dix , les 21e, 26e, 27e, 28e, 29e, 32*, 33e, 34e, 36e et 40e, qu’il laisse sans les éclaircir (2), je ne saurais dire pourquoi. Mais, d’ordinaire, il commente la Vâdjasaneyi ; et , pour la faire mieux comprendre , il ajoute à ses explications des récits et des légendes. J’en donnerai deux qu’a

(1) La Bhàgavad- Guild s’appelle elle-même une Oupariishad.

(2) Voir l’édition de la Vâdjasaneyi de M. Weber, p. xn et suiv , et ses Academischc Fnrlesungen , p. 103 et suiv.

déjà fait connaître M. Weber , et qui , malgré leur bizarrerie , sont d’un grand intérêt. La première légende se rapporte à la tradition du déluge telle qu’elle s’est conservée dans l’Inde ; je ne m’arrête point aux questions de toute nature que cette tradition peut faire naître, et je veux simplement montrer ici toute la distance qui sépare le Çatapatha-Brdhmana de la partie du Yadjour-Véda-Blanc que nous connaissons déjà. Je renvoie ceux des lecteurs qui voudraient aller plus loin aux savantes dissertations de M. Eug. Burnouf et de M. Weber (1). Je me borne à faire observer que le Çatapatha-Bràhmana ne présente point le déluge comme un châtiment infligé aux hommes. Le genre humain , selon lui , est bien aussi détruit tout entier, puisque Manou doit ensuite repeupler la terre avec sa fille ; mais cette destruction, suite toute naturelle d’une grande catastrophe , n’est point une expiation. Il convient de noter cette différence essentielle. Comme le déluge a certainement couvert toutes les parties de la terre , rien d’étonnant que la tradition s’en soit partout conservée ; mais ce qu’il importe de savoir, ce sont les idées religieuses et morales que les peuples ont rattachées à ce souvenir, dont tout leur attestait la certitude évidente. Le récit du Çatapatha-Brâhniana est purement historique ; et , à ce titre, il n’en est pas moins curieux, malgré l’absence de toute chronologie , même un peu probable.

(1) M. Eug. Burnouf, Bhàgavala-Pourâna , t. III, p. xxvn et suiv. de la préface; et M. Weber, Indische Studien, t.l, page IGO.

— or

YADJOUR-VÉDA-BLANC (I).

Le matin, les serviteurs de Manou lui apportèrent de l’eau pour l’ablution, comme on en apporte encore aujourd’hui quand on veut se laver les mains. Manou s’étant lavé, un poisson lui vint dans la main, et ce poisson lui adressa ces mots : « l'rotége-moi , et je te sauverai. — Et de quoi veux tu me sauver? — Un déluge détruira toutes les créatures vivantes; moi, je puis le sauver de ce déluge. — Quelle protection te faut-il? » Le poisson répondit : « Tant que nous sommes petits, un grand danger nous menace , car le poisson ne se fait pas faute de dévorer le poisson. D’abord , tu me protégeras en me gardant dans un vase. Quand je serai devenu trop grand pour que ce vase me contienne , tu creuseras un bassin , et tu me protégeras en m’y conservant; quand je serai devenu trop grand ponr le bassin , alors tu me jetteras dans la mer; car, de ce moment, je serai assez fort pour me défendre contre tous les dangers. » Le poisson devint bientôt énorme , car il croissait très-rapidement ; puis il dit : « Quand viendra l’année où aura lieu ce déluge, tu peux, en te rappelant mes conseils, préparer un navire; et quand le déluge arrivera , tu monteras sur le navire que tu auras construit , et alors je te sauverai. » Manou ayant nourri et protégé le poisson, le rejeta ensuite dans la mer; et dans cette même année que lui avait indiquée le poisson , il prépara son naviro en pensant au conseil qu’il avait reçu. Quand le déluge fut venu, il monta sur le vaisseau. Le poisson vint vers lui en nageant , et Manou passa le câble du navire à la corne du poisson pour qu’il le conduisît à la montagne du Nord. Puis le poisson dit : n Je t'ai sauvé; maintenant attache ton navire à un arbre, atin que l’eau ne t’entraîne pas, bien que ton vaisseau soit sur

(1) Extrait du Çatapatha-Brâhmana , Ier liv. , lect. vin , lrr chap. , p. 175 de l’édition de M. Weber. Voir aussi M. Weber, /ndischc Sludien , L, p. 163.

une montagne. Quand l’eau se retirera, alors tu pourras sortir de ton vaisseau. » Manou n’en sortit en effet que quand l’eau se fut retirée, et c’est de là que vient le nom que porte encore cette montagne : La descente de Manou sortant de son navire. Le déluge détruisit toutes les créatures vivantes , et Manou fut le seul qui survécut. Ensuite, il passait sa vie à prier et à jeûner pour obtenir des enfants. Il fit donc le sacrifice du Pàka , et offrit aux Eaux du beurre, du lait, du fromage et du caillé. Il continua ses offrandes ; et, au bout d’un an , il s’en forma une femme qui en sortit , et le beurre coulait à ses pieds. Mitra et Varouna, s’étant approchés d’elle, lui dirent : « Qui es-tu ? — La fille de Manou. — Veux-tu être à nous? — Non, dit-elle, j’appartiens à celui qui m’a fait naître. » Ils la pressèrent encore; mais elle éluda leurs instances et s’en vint à Manou. Manou lui demanda : « Qui es-tu ? — Je suis ta fille. — Comment , ma chère , es-tu ma fille? — Ces offrandes que tu as faites aux Eaux, ce beurre, celait, ce fromage, ce caillé, m’ont donné la naissance. Je suis le vœu que tu formas jadis. Aie rapport avec moi durant le sacrifice ; et si tu y consens , tu deviendras riche en postérité et eu troupeaux; le souhait que tu formeras avec moi s’accomplira tout entier. » Manou eut donc rapport avec elle dans le sacrifice, dans le milieu du sacrifice; car le milieu du sacrifice est ce que l’on fait entre les cérémonies préliminaires et les cérémonies finales. Il vivait avec elle , priant et jeûnant, et faisant des vœux pour obtenir de la postérité; par elle, il procréa cette race qui s’appelle encore aujourd’hui la race de Manou, et le vœu qu’il forma de concert avec elle s’accomplit tout entier.

Le second morceau que j’extrais du Çatapatha-Bràhmana est à peu près du même genre que le précédent , si ce n’est qu’il est encore plus étrange. A côté de la tradition du déluge, une tradition contraire s’est conservée : au lieu de l’eau , c’est le feu qui ravage la terre. Les traces que le feu a laissées sur notre globe ne sont guère moins certaines , mais elles sont moins visibles que celles

des eaux. Les récits de celte autre catastrophe dont la terre a été le témoin et la victime, sont moins nombreux et moins présents parmi les peuples ; c’est une raison pour recueillir avec plus de soin encore les rares souvenirs qui en sont restés. Je ne nie donc point que sous ces légendes il n'y ait des faits irrécusables dont l’hisloire doive tenir compte; mais le temps n’est pas venu peutêtre de les interpréter, et je ne chercherai point davantage à expliquer ce second fragment du Çatapatha-Brâhmana que je ne l’ai fait pour le premier. Seulement , dans celuici , la géographie peut trouver quelques indications précieuses sur les divisions de l’Inde dans ces temps reculés.

YADJOUR-YÉDA-BLANC (I).

Màlhava-Vidégha portait dans sa bouche Agni Veisvânara ; Gotama Râhougana, Rishi, était son pourohita, son prêtre domestique. Le Rishi adressait en vain ses questions à Mâthava ; Mâthava ne lui répondait pas, pensant ainsi : Je ne veux pas qu’Agni Veisvânara tombe de ma bouche. Le Rishi commença cet hymne :

Nous t’allumons par nos chants, toi, le prêtre divin,

O Agni , si brillant dans le sacrifice , ô Vidégba.

Mâthava ne répondait pas davantage et semblait ne pas entendre.

O Agni , voici tes rayons brillants qui s’élèvent ;

Voici tes étincelles, voici tes flammes, ô Vidégba.

Mâthava semblait toujours ne pas entendre le Rishi :

O Agni, toi qu’arrose le beurre clarifié....

(1) Extrait du Çatapalha-JSrâhmana , Ier liv., lect. tv , I*r chap., 10-18, p. de l’édit, de M. Weber; Indische Studien, II, p. 170

Le Rishi allait continuer, mais b ce nom d’Agni qu’il prononçait , Agni Veisvânara flamboya hors de la bouche de Màthava , qui n’eut plus la force de le retenir ; et Agni , en sortant de sa bouche, tomba sur cette terre. Mâthava Vidégha se plongea dans les eaux de la Sarasvati. Agni se répandit sur la terre à l’est en la brûlant. Gotama Râhougana et Mâthava Yidégha le suivaient, par-derrière les flaminesqu’il produisait. Agni dessécha et consuma toutes les rivières ; mais il ne dessécha point la Sadânîrâ , qui descend de la montagne du nord et que les Brahmanes n’ont jamais franchie, en se disant : Elle n’a point été desséchée par Agni Veisvânara. Maintenant, un grand nombre de Brahmanes habitent b l’est de cette contrée, qui d’abord était inhabitable et qui était toujours inondée avant qu’Agni Veisvânara ne l’eût visitée. Mais aujourd’hui cette contrée est habitable, et les Brahmanes l’ont fécondée par leurs pieux sacrifices. La Sadânîrâ , même b la fin de l’été brûlant , coule toujours b pleins bords, et elle garde ses eaux fraîches, parce qu’elle n’a pas été desséchée par Agni Veisvânara. Mais Mâthava Vidégha , s’adressant b Agni, lui demanda : « Où dois-je maintenant habiter? — Tu dois habiter b l’est de cette rivière, » lui répondit Agni; et celte rivière est encore aujourd’hui la limite du Kosala et du Vidéha qu’occupent les descendants de Mâthava. Alors le rishi Gotama Râhougana lui dit : « Pourquoi ne répondais-tu pas aux questions que nous t’adressions?» Mâthava lui dit : « C’est qu’Agni Veisvânara était dans ma bouche , et je craignais qu’il n’en sortît; voilà pourquoi je ne répondais point. — Mais comment est-il sorti de ta bouche? — C’est au moment où tu as dit: « Toi qu’arrose le beurre clarifié; » à ce mot , Agni Veisvânara flamboya hors de ma bouche; et comme je ne pouvais plus le retenir, il tomba de ma bouche sur la terre. »

Je pourrais, s’il en était besoin , joindre à ces deux morceaux ceux qu’a donnés Colebrooke de la Vrihad Aranyaka Oupanishad , qui forme une partie du XIVe livre

du Çalapatha Bràhmana (1) , et qui termine la Vàdjasaneyi. Ces nouvelles citations auraient tout à fait le caractère des deux précédentes ; je ne crois pas utile de les faire; elles n’ajouteraient rien à ce que nous savons; et les fragments donnés par Colebrooke ne sont ni moins singuliers ni moins obscurs que ceux que nous venons de voir. Je quitte donc le Yadjour-Vcda-Blanc , qui doit nous être assez connu maintenant , et je passe au Yadjour- Vèda-Noir.

Je ne sais s’il entre dans les intentions de M. A. Weber, le très-habile et très-laborieux éditeur de la Vâdjasaneyi , de publier le Yadjour-Véda-Noir ; mais s’il m’est permis de lui exprimer mon désir, je voudrais qu’il poursuivît son œuvre , et qu’au premier Yadjour il tâchât , si ses travaux et ses forces le lui permettent , de joindre le second (2). Le Yadjour-Véda-Noir , bien qu’il traite des mêmes matières que le Yadjoush-Blanc , n’en est pas une copie ; il n’en est pas non plus une rédaction nouvelle , comme le prouve la légende qui a élé citée plus haut. C’est un autre ouvrage, une révélation différente sur un sujet pareil. Les prières ou mantras du Yadjoush-Noir sont plus étendues , plus nombreuses que celles du Yadjoush-Blanc-, mais ce sont, en général , des morceaux confus et presque sans suite. Le Yadjour- Véda ne sera connu dans sa totalité que quand on possédera les deux parties dont il se compose. Jusqu’à

(1) Voir Colebrooke, Essays , t. I. p. 65, et aussi X'Oupnékhal d’Anquetil-Duperron , qui a reproduit la Frihad Aranyaka oupanishad, 1. 1, p. 122 et suiv.

(2) M. Weber a déjà donné un article fort curieux sur lo Tailtiriya Yadjour-Féda dans ses Indischc Studien , t. I, p. 6à, et une analyse très-détaillée dans ses Academische Forlcsungen , p. 83 et suiv.

présent, le Yadjoush-Noir a été presque aussi ignoré que VAtkarva- Véda\ c’est une lacune qui sans doute sera bientôt comblée. Il existe deux récensions connues du Yadjour-Véda-Noir , l’une en sept livres , de l'école Apastamba; l’autre en cinq livres , de l’école Kâthakn. Je me borne à citer les deux morceaux suivants , que j’emprunte à Colebrooke , sans avoir pu les vérifier sur les textes. L’un fait partie de la Samhitd elle- même du Yadjour-Noir ; l’autre n’appartient qu’à l’une de ses Oupanishuds. Le Yadjour-Véda-Noir a, d’ailleurs, son Brâhmana comme les autres Védas ; mais rien encore n’en est connu. Il se distingue à peine de la Samhitd qu’il répète.

Voici le premier morceau de la Samhitd :

YADJOUR-VÉDA-NOIR (1).

11 n’y avait alors que les eaux : ce monde n’élait originairement que de l’eau. Dans cette eau s’agitait le maître de la création , qui était devenu l’air. 11 prit celle terre, et il la soutint en revêlant la forme d’un sanglier. Puis il modela cette terre, en devenant Visvakarman, l’ordonnateur de l’univers. La lerre devint belle et resplendissante; et de là lui fut donné le nom do Prithivi , qu’elle a gardé.

Le maître de la création médita profondément sur la terre ; et il créa les dieux, les Vasous , les Roudras et les Adityas. Ces dieux s’adressèrent au maître de la création et lui dirent : «Comment pouvons-nous former des créatures? » 11 leur répondit : « Comme je vous ai formés vous-mêmes , par une profonde méditation. Cherchez aussi dans la pieuse contemplation lo moyen de multiplier les êtres. » Il leur donna ensuite le feu con-

(1) Extrait du 7e et dernier livre de la Samhitd du Tailtiriya Yadjovr-Vèda, liv. Vil, chap. 1, section 5; Colebrooke, Essays, t. 1, P- 65-

sacré el leur dit : »> Avec ce feu du sacrifice, remplissez tous les devoirs que la piété impose. » Grâce h ce feu, les dieux accomplirent des austérités; et en une année, ils eurent créé une vache. Le maître du monde la donna aux Vasous, aux Roudras, aux Adityas, en leur recommandant tour à tour de la garder. Les Vasous, les Roudras, les Adityas la gardèrent successivement; elle fit des veaux, et elle en fit trois cent trente-trois pour les Vasous , autant pour les Roudras et autant pour les Adityas ; et elle était elle-même la millième.

Les dieux s’adressèrent ensuite au maître de la création , et lui demandèrent de leur apprendre comment ils pourraient accomplir un acte solennel de religion avec un millier de vaches. Il engagea les Vasous à sacrifier avec l’Agnishtoma , et ils conquirent le monde qu’ils donnèrent aux prêtres. R engagea les Roudras à sacrifier avec l’Oukthya , et ils obtinrent la région moyenne qu’ils donnèrent également pour le prix d’un sacrifice. Enfin, il engagea les Adityas à sacrifier avec l’Atrirâtra, et ils acquirent cet autre monde , qu’ils donnèrent aux prêtres en pur don.

Le second morceau , que je traduirai pour faire connaître le Yadjoush-Noir , n’est pas extravagant comme celui-ci; mais il ne nous offrira pas davantage les beautés que nous avons admirées dans quelques autres parties du Véda. C’est une conversation entre un père et son fils , auquel il donne une instruction religieuse ; nous avons déjà vu des dialogues de ce genre, et VOupnékhat en est rempli.

YADJOUR-VÉDA-NOIR (1).

Bhrigou, le fils de Yarouna , s’approcha de sou père, et lui dit : « O père vénérable, fais-moi connaître Brahma. » Va-

(1) Troisième et dernier chapitre de la Fârcuni , ou seconde partie de la Tailtiriyaka Oupanishad , fragment delà Tailliriya Oupanishad ; Colebrooke, Essays, t. 1, p. 7G.

rouna nomma successivement la nourriture ou le corps, la vérité ou la vie , la vue , l’ouïe, l’esprit ou la pensée et la parole. Fuis il dit : « Ce qui produit tous les êtres , ce qui les fait vivre quand ils sont nés, ce qui est leur but commun et ce qui les absorbe , voilà Brahma que tu cherches. »

Bhrigou médita profondément , et s’étant tenu dans une pieuse contemplation, il reconnut que la nourriture ou le corps c’est Brahma; car tous les êtres sont le produit de la nourriture; quand ils sont nés , ils ne vivent que par la nourriture ; ils ont tous pour but commun de se nourrir; ils s’absorbent dans la nourriture. Bhrigou comprit tout cela; mais n'étant pas encore complètement satisfait, il s’approcha de son père Varouna, et lui dit encore: « O père vénérable, fais-moi connaître Brahma. » Varouna lui répondit: « Cherche la connaissance de Brahma dans une pieuse méditation : Brahma est une contemplation pro fonde. »

Bhrigou ayant profondément médité, reconnut que Brahma est le souffle de vie; car toutes choses sont le produit du souffle vital : quand elles sont nées, c’est le souffle vital qui les fait vivre; elles ont pour but commun le souffle vital, et c’est en lui qu’elles s’absorbent. Bhrigou comprit tout cela, et s’approchant de nouveau de Varouna , il lui dit : « O père vénérable, fais-moi connaître Brahma. » Varouna lui répondit : « Cherche-le par une méditation profonde ; c’est là qu’est Brahma. »

Bhrigou médita longtemps dans une contemplation profonde et découvrit que Brahma est l’intelligence; car tous les êtres sont aussi le produit de l’intelligence : quand ils sont nés, c’est par l’intelligence qu’ils vivent; l’intelligence est leur but commun, et c’est dans l’intelligence qu’ils s’absorbent. Il comprit tout cela, et revenant encore à son père, il lui dit : « O père vénérable, fais-moi connaître Brahma. » Varouna lui répondit de nouveau : « Cherche-le par une pieuse contemplation ; Brahma est une méditation profonde. »

Bhrigou réfléchit donc profondément , et ayant médité dans

une pieuse contemplation, il reconnut que lo bonheur ou ânanda est Brahma; car tous les êtres sont produits par le plaisir : quand ils sont nés, ils ne vivent que par le plaisir ; leur but commun est le bonheur, et c’est dans la félicité éternelle qu’ils s’ab sorbent.

Telle est la science acquise par Bhrigou qu’instruisait Varouna, science qui se fonde sur l’esprit suprême et élhéré. Celui qui la connaît s’appuie sur la même base que lui; il acquiert une nourriture abondante, et il devient un feu brûlant qui consume les aliments; il a une postérité nombreuse, de riches troupeaux, les perfections les plus saintes; et sa gloire se répand au loin.

Ainsi qu'on a pu s’en convaincre, le Yadjour-Véda, comme le Rig- Véda, renferme les morceaux les plus disparates, qui évidemment appartiennent à des époques diverses. Nous avons pu distinguer des nuances très-dissemblables entre les hymmes mômes du Rig- Véda; nous en avons distingué surtout entre la Samhitâ du Rig-Véda et ses Brâhmanas. Le Çatapatha Rrâhmana ne s’éloigne pas moins de Visa Oupanishad ; et le Yadjoush-Noir nous a offert les mêmes contrastes.

Le Sdma-Véda, dont je vais maintenant m’occuper, en présente d’aussi frappants entre les Mantras qui forment la Samhitâ, et les Brâhmanas avec les Oupanishads qui s'y rattachent.

L’édition que M. Benfey a donnée de la Samhitâ du Sdma-Véda , est aussi complète qu’on la puisse désirer; elle est certainement l’un des travaux les plus estimables et les plus utiles que les études sanscrites aient produits dans ces derniers temps. Texte, glossaire, traduction, concordances de ce Véda avec les autres, connaissance exacte de toute la littérature védique, rien n’y manque; et, en étudiant cet excellent livre, on peut comprendre de la ma-

nière la plus satisfaisante et la plus claire le monument qu'il reproduit et qu’il explique.

Un fait qui avait échappé à l’attention si scrupuleuse de Colebrooke, mais qu’avait signalé M. Roth (1). et que M. Benfey a mis hors de doute, c’est que le Sâma-Véda n’est qu’une répétition mot pour mot, vers pour vers , des autres Védas. Il contient 1,808 vers, dont 356 sont répétés de la première partie (Pourvârtchikam) dans la dernière (Outtarârtchikam) ; il n’y a donc que 1,472 vers différents. Sur ce nombre, 1,401 sont empruntés au Rig-Véda tout seul. Depuis, M. Weber en a retrouvé quelques autres dans le Yadjour-Véda-Blanc (2), sans parler de ceux qui sont reproduits dans les trois Védas, au nombre de 172. Il est même probable que des recherches ultérieures amèneront à découvrir dans le Ritch sans exception les 71 vers que M. Benfey n’y a pas encore retrouvés. Les commentateurs indiens affirment positivement que le Sâman est tout entier dans le Rig-Véda , et Sâyana répète cette tradition dans la préface de son commentaire sur le Ritch. Ce qui explique peut-être que M. Benfey n’ait pu éclaircir ce point , qui semble assez simple, c’est que parfois le Sàma- V éda ne reproduit pas le vers entier; il n’en reproduit que la moitié, et même le quart. Ces dislocations assez fréquentes des vers originaux dissimulent les emprunts qui ont été faits , et peuvent les cacher même aux yeux les

(1) M. Roth, Zur Lilleratur und Geschichte des Veda, p. h.

(2) M. A. Weber, Indische Sludien, 1. 1, p. 62, et Academische Vorlesungen, p. 62. Dans ce dernier ouvrage, M. A. Weber porte le nombre des vers du Sâman à 1,810, dont 261 répétés : il reste donc 1,549 vers différents, dont 70 ne se retrouvent pas dans le Rig-Véda. Voir aussi la table de M. Whitney, Indische Sludien, t. II, p. 321 .

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plus attentifs et les plus exercés. En outre, il y a des passages du Rig-Véda qui, comme le remarque M. Benfey lui-même, manquent dans certains exemplaires; et il est possible que celui dont il se servait, présentât des lacunes où il aurait reconnu les vers du Sâma-Véda.

Un fait très-remarquable, c’est que le Sâman, en empruntant tous ses vers au Rig-Véda, offre des variantes très-fréquentes, que M. Benfey a notées avec le soin le plus scrupuleux, et que ces variantes présentent desformes grammaticales évidemment plus anciennes que celles du Ritch lui-même. Le Sâman a-t-il donc été recueilli avant le Rig-Véda ; et dans l’intervalle, la langue a-t-elle donc changé? questions des plus intéressantes, mais aussi des plus obscures. Quoi qu’il en puisse être, le fait n’en est pas moins certain : le Sâman n’est point, à vrai dire, un Véda nouveau; c’est un extrait des autres Yédas, et surtout du Rig-Véda , arrangé pour les besoins du culte et pour le chant.

Aussi le savant éditeur n’a-t-il pas manqué de mettre dans le texte même et sur chaque mot les notations musicales (1) qui doivent guider la voix des Oudgatris , ou prêtres chargés exclusivement de chanter les hymmes. Le sens du mot sâman n’est pas très-bien fixé ; selon Pânini, cité par M. Benfey, sâmani ne signifierait pas autre chose que guîtayah , c’est-à-dire des chants (Pânini, I, 2, 34). Mais les vers du Sâma-Féda, s’ils portent le nom de sâmani, doivent aussi s’appeler des ritchas, puisqu’ils se retrouvent dans le Rig-Véda , d’où ils ont été tirés. Colebrooke, d après les commentateurs (2), dit que la racine

(1) Voir, dans la préface de M. Benfey, p. VI et suiv., la description des quatre recueils musicaux du Sâman, ou Gânas, qu’il a collationnés.

(2) Colebrooke, Essays, I, 79.

sho, so et sa, d'où dérive le mot sdman, signifie détruire, et que le Sdma-Véda est ainsi nommé parce qu’il détruit le vice dans le cœur de ceux qui le lisent. Les deux explications n’ont rien de contradictoire, si ce n’est en ce qui regarde l’étymologie; et il est possible que les Indiens attachent à la récitation chantée de cette partie de l’écriture sacrée une vertu qui purifie les péchés.

Quoi qu'il en puisse être, le Sdma-Véda se divise en deux parties (poûrvârtchikam etouttarârtchikam), dont la première esta peu près la moitié de la seconde. Le poùrvârtchikam se partage, dans celle des deux récensions qu’a suivie M. Benfey, en six prapâthakas ou livres, subdivisés chacun en deux moitiés ou ardhas. Chaque ardha contient cinq daçatis ou dizains; mais les vers de chaque dizain ne sont pas toujours exactement au nombre de dix : ils sont tantôt plus, tantôt moins; et ils sont toujours séparés, chacun d’eux formant un sens complet. L’outtarârtchikam offre des divisions différentes : les prapâthakas ou livres, au nombre de neuf, sont partagés, les cinq premiers en deux ardhas chacun, tandis que les quatre autres en comptent chacun trois. Les vers ne sont plus distribués en daçatis ou dizains , et l’on en trouve de vingt-sept à quatre-vingt-quatorze dans les différents ardhas. Il y a en tout dans l'outlarârtchikam trois cent quatre-vingt-dix-huit hymnes; mais ces hymnes prétendus n’ont souvent que trois ou quatre vers; parfois même ils n’en ont qu’un seul (1 ). Evidemment ce sont des fragments de poèmes plus étendus. Une récension du Sdma-Véda célèbre dans

(1) Ce fait très-singulier et très-remarquable se présente déjà dans le Rig-Véda. Voir la traduction de M. Langlois, t. I, p. 189, section I, lecture vu, hymne 5. D’autres fois, l’hymne n’a que deux ou trois vers.

l’Inde, celle de la Neiguéya Çakhâ, ou branche de l’école Kaouthouma, le divise d’une façon toute autre que celle qui est adoptée par M. Benfey ; et ce qui est plus grave , elle porte le nombre des vers dans le poûrvârtchikam à six cent quarante etun, au lieu de cinq cent quatre-vingtcinq, en ajoutant un septième prapâthaka.

Pour qu’on puisse bien comprendre le procédé qu’a suivi le compilateur du Sâma-Vèda , je cite le premier hymme; le voici :