SAMA-VÉDA

1. Agni, viens à ce festin que nous t’offrons; viens à cette libation que nous répandons pour toi, au milieu des hommages que nous t’adressons. Viens t’asseoir à l’autel comme le prêtre du sacrifice.

2. C’est toi, Agni, qui as été donné par les Dieux au genre humain comme le ministre de tous les sacrifices.

3. Nous adorons Agni, le messager céleste, le ministre du sacrifice, le dieu qui procure tous les biens, le guide infaillible de l’oblation sainte que nous faisons aujourd’hui.

A. Puisse Agni dissiper la troupe de nos ennemis, Agni se plaisant à nos hommages, enflammé de tous ses feux, chargé de nos offrandes.

5. J’adore Agni, l’hôte vénérable que vous recevez; je le chante comme le plus cher de nos amis ; je le célèbre comme un char rempli de richesses.

6. O Agni, prolége-nous de ta puissance contre tous les méchants, contre le mortel jaloux qui veut nous frapper.

7. Viens, ô Agni. je veux te célébrer par un nouveau chant; viens prendre des forces dans ces libations que nous t’offrons.

8. Que Valsa fasse descendre ton esprit de la région supérieure; Agni je veux chanter tes louanges.

(1) 1" partie, 1" section, ou prapàtaka , Ie’ ardha, lredizaine, l«r hymne, édit, de M. Benfey, p. 1.

9. O Agoi, Alharvà t’a produit par le frottement des deux pièces de l'arâni, au contact de la terre qui nourrit tout.

10. O Agni, daigne nous accorder ta protection puissante; car tu es un dieu que nos regards peuvent contempler.

Si l’on se reporte à la table des concordances données avec tant de labeur et d’exactitude par M. Th. Benfey et reproduite par M. Withney, on verra que le premier vers de cet hymne supposé est pris au Rig-Vèda, 4e mandala, 5e anouvâka, 22e soûkta, 4e ritch; que le second est pris au même Véda, 4e mandala, 5* anouvâka, 21e soûkta, 1er ritch. Ces deux premiers vers sont du même rishi, Bharadvûdja-Bârhaspatya. Mais le troisième qui est pris au Rig- Véda, 1er mandala, 1er anouvâka, 22e soûkta, 1er ritch, est d’un auteur différent, Médhâtithi Kânva. Le quatrième est de l’auteur des deux premiers, auquel le compilateur revient; mais il est tiré d’un hymne différent. Le cinquième et le sixième sont pris à de nouveaux rishis et à des hymnes différents du ritch. Le septième et le neuvième sont encore du premier auteur ; le huitième est d’un autre poète ; enfin, le dixième n’est pas dans le Rig-Vèda , ou pour mieux dire n’y a pas encore été retrouvé. Ces dix vers, empruntés à des sources si diverses, n’ont entre eux qu'un seul lien pour former un hymne par leur réunion : c’est qu’ils s’adressent tous au même dieu, Agni, le dieu du feu et du sacrifice, invoqué sous deux noms distincts, Yeiçvânara et Agni. Mais parfois les divinités invoquées dans un même dizain, dans uu même hymne, sont multiples comme les poètes eux-mêmes, et il n’est pas rare qu’elles soient au nombre de trois , quatre ou cinq. Dans les dix vers que je viens de traduire , le mètre est identique, c’est la gâyatrî, sauf le second vers ; mais il arrive très-souvent que les mètres sont aussi bigarrés que

les chanlres et les dieux. La confusion est bien plus grande, quand , au lieu de neuf ou dix vers, il y en a quarante , cinquante et même près de cent, qui sont juxtaposés dans un seul fragment (1), comme dans l’Outtarârtchikam. Il y a encore d’autres causes de confusion qu’on peut comprendre aisément. Le Sdma-Véda , comme je viens de le dire, ne prend pas toujours un distique entier au Rig- Véda; il n’en prend que la moitié, qui se trouve dans le pourvârtchikam; et la seconde moitié, d’abord omise, est reproduite dans l’Outtarârtchikam. D’autres fois, le même vers est répété non-seulement d’un artchikam dans l’autre, mais aussi dans le même artchikam. M. Benfey, par sa table des concordances, a fait ressortir toutes ces anomalies, qui d'ailleurs s’expliquent très-naturellement, si l’on se rappelle l’usage et la destination du Sdma-Véda dans les cérémonies du culte. Mais il n’en reste pas moins démontré pour nous que le Sâman , malgré la vénération toute particulière dont il est l’objet, n’est pas un Véda distinct. C’est un simple arrangement tout extérieur donné à certaines parties des autres Védas.

Cependant le Sdma-Véda , bien qu’il n’ait rien d’original , qui lui appartienne en propre , n’en a pas moins des Brâhmanas et des Oupanishads. On n’est pas d’accord sur le nombre de Brâhmanas du Sdma-Véda : Colebrooke les portait à quatre (2) , que M. le docteur Weber veut ré-

(1) Aussi dans rOullarârlchikam qui n’est plus partagé en daçatis, a-t il fallu diviser ces longs fragments en morceaux beaucoup plus courts, et voilà comment les hymnes n’ont plus que deux ou trois vers. Voir le Sdma-Véda de M. Benfey, trad. p. 241.

(2) Colebrooke , L'ssays , t. I , p. 82.

duire à deux (1) ; M. le docteur Max-Muller en compte huit , et il paraît que selon certaines écoles le nombre de ces Brâhmanas se monte à plus de vingt (2). Quant aux Oupanishads , il n’y en a que deux , la Tchhandoguya et la Kéna (3) , la première beaucoup plus longue et plus importante que la seconde , et faisant partie toutes les deux, selon toute apparence, de Brâhmanas qui nous sont parvenus incomplets.

Voici un fragment de la Tchhandoguya Oupanishad : SAMA-VÉDA.

Tchhandoguya Oupanishad , chapitre 5 (4).

Pràtchîna Sàla , fils d’Oupamanyou , Satyayadjnya , enfant de Poulousha , Indra dyoumna rejeton de Bhallavi , Djana descendant de Sarkarâkshya , et Voudila fils d’Açvatarâçva , personnages tous versés profondément dans la connaissance de l’Ecriture sainte et possédant de magnifiques habitations , se réunirent entre eux pour se livrer à l’étude de ces questions : Qu’est-ce que notre âme? Qu’est-ce que Brâhma ?

Ces personnages respectables réfléchirent et se dirent : « Ouddâlaca, le fils d’Arouna, connaît profondément l’âme univer

(1) Jndische S Indien , t. I, p. 31, et Academische Vorlesungen , p. 66.

(2) Voir l’édit, du Sâma-Véda de M. Benfey, p. xiv.

(3) Elles ont été publiées toutes les deux dans la Bibliolheca Indica, t. II, 111 et VIII. La Tchhandoguya, sous le nom deTché handouk , est la première des Oupanishads dans VOupnékhat d’Anquetil-Duperron.

(4) Colebrooke, Essays , t. I, p. 84; et Anquetil, Oupnékhat, t. I , p. 44 , où ce morceau est tout défiguré d’après la traduction persane.

selle; allons immédiatement vers lui. » Ils allèrent lo trouver; mais Ouddâlaca réfléchit et se dit : « Tous ces personnages aussi instruits qu’illustres m’interrogeront, et je ne suis pas en état de résoudre toutola question qu’ils me posent. Je leur indiquerai donc un autre maître qui puisse les instruire. » Il leur dit en conséquence : « Asvapati , fils de Kékaya , connaît profon- « dément l’âme universelle; allons le trouver sur le champ. »

Ils allèrent donc tous ensemble; et à leur arrivée le roi leur fil rendre les honneurs qui leur étaient dus ; et le lendemain malin , il les congédia avec respect. Mais remarquant qu’ils s’étaient arrêtés chez lui sans avoir accepté ses présents , il leur parla ainsi : « Dans mes royaumes il n’y a point de voleur , pas « d’avare , pas d’ivrogne , pas un homme coupable de négliger « le feu consacré, pas un ignorant, pas un adultère, pas de « femme adultère. Qui peut ici vous avoir choqués? » Comme ils n’élevaient aucune plainte , il continua : « Je dois vous de- « mander, ô hommes vénérables, ce que vous désirez. » Comme ils n’exprimaient aucun désir, il ajouta : « Autant je donne à chaque prêtre officiant, autant je vous donnerai. Restez « donc ici, ô hommes très-vénérables. » Ils répondirent : « l\ « est convenable d’informer une personne de la visite que « l’on a l’intention de lui faire. Tu connais profondément « l’âme universelle; communique- nous la science que tu pos- « sèdes. » Le roi leur répliqua : « Demain je vous l’explique- « rai. » Connaissant son dessein, ils vinrent le lendemain matin a auprès de lui, portant comme d’humbles disciples du bois « pour le feu sacré. Le roi , sans les saluer, leur dit ;

« Qu’adores-tu comme l’Ame , ô fils d’Oupamanyou ? — Le « Ciel, répondit-il, ô roi vénérable. — Celte portion de l’uni- « vers que tu honores comme l’Ame est bien splendide : de là « vieut que dans ta famille on voit extraire et préparer le jus de « la plante sacrée qui sert aux sacrifices. Tu manges la nourri- « ture comme un feu brûlant; et tu vois autour de toi des fils ou « d’autres êtres qui te sont chers. Celui qui adore le Ciel pour « l’Ame universelle, jouit comme toi d’unenourritureabondanle,

« il contemple un objet qu’il aime, et il voit sa famille occupée « des soins les plus pieux de la religion. Mais ce n’est là que la « tête de l’âme. Tu as perdu la tête , ajouta le roi , de n’être pas « venu à moi. »

Il se tourna ensuite vers Satyayadjnya , fils de Poulousha , et lui dit : « Qu’adores -tu comme l’Ame, ô descendant de « Drakshînyoga? — Le Soleil, répondit-il , ô roi vénérable. « — Cette portion de l’univers que tu adores comme l’Ame est « bien changeante; aussi voit-on dans ta famille les formes les « plus diverses. Tu as un char attelé de cavales; tu as un tré- « sor; et des femmes esclaves l’entourent. Tu consommes une « nourriture abondante et lu contemples un agréable objet. Ce- « lui qui adore le soleil pour l’Ame universelle a les mêmes « joies, et trouve dans sa famille l’accomplissement de tous les « devoirs religieux. Mais ce n’est là que l’œil de l’Ame. Tu as « été aveugle , dit le roi , de n’être pas venu à moi. »

Puis il s’adressa à Indradyoumna , le fils de Bhallavi , et lui dit: « Qu’adores- tu pour l’Ame, ô fils de Vyaghrapad? — L’Air, « répondit celui-ci. ô roi vénérable. — Celte portion de l’uni- « vers que tu adores pour l’Ame, dit le roi, est diffuse et ré- (i pandue partout ; aussi reçois-tu de nombreux présents. Une « longue file de chars te suivent; tu consommes une abondante « nourriture , et tu vois près de toi un objet qui te plaît. Celui « qui adore l’air pour l’Ame universelle jouit d’une nourriture « abondante et contemple un objet qui le charme; il accomplit « dans sa famille tous les devoirs religieux. Mais ce n’est là quo « le souffle de l’Ame. Tu as perdu le souffle, dit le roi , de « n’êlre pas venu à moi. »

Il interrogea ensuite Djana , le fils doSarkarâkshya : « Qu’a- « dores-tu pour l’Ame du monde, ô fils de Sarkaràkshya ? — « L’Ether, répondit celui-ci, ô roi vénérable. — Cet élément « élhéré qne tu adores pour l’Ame universelle est abondant ; « et c’est pour cela que tu abondes loi-même en postérité et en « richesse. Tu consommes la nourriture , et lu vois un objet qui « te plaît. Celui qui adore l’éther pour l’Ame du monde coh-

« somme la nourriture et voit un objet aimé; et il a tousses « devoirs religieux dans sa famille. Mais ce n’est là que le tronc « de l’Ame ; et le tronc s’est pourri pour toi , dit le roi , de a n’être pas venu à moi. »

En quatrième lieu, le roi interrogea Voudila, fils de Açvata ràçva : « Qu’adores-tu pour l’Ame du monde, ô descendant de ic Yyaghrapad ? — L’Eau , répondit celui-ci , ô roi vénérable. — ô Cette portion de l’univers que tu adores comme l’Ame est i< riche , et c’est de là que tu es si opulent et si fortuné. Tu ic consommes de la nourriture, et tu vois un agréable objet. Ce- « lui qui adore l’eau pour l’Aine du monde jouit des mêmes « biens , contemple un aussi cher objet , et a toutes ses occu- « pations religieuses dans sa famille. Mais l’eau n’est que le « ventre de l’Ame. Ta vessie s’est crevée , ajouta le roi , de « n’être pas venu à moi. »

Enfin, le roi interrogea Ouddâlaca, le fils d’Arouna : « Qu’ac dores-tu , lui dit-il, pour l’Ame du monde, ô descendant de « Gotama ? — La Terre, répondit celui-ci, ô roi vénérable. — ic Cette portion de l’univers que tu adores est solide ; et voilà c< pourquoi tu es toi-même si solidement heureux, et de la fa- « mille qui t’entoure, et des troupeaux que lu possèdes. Tu « consommes de la nourriture, et tu vois le plus aimable objet. « Celui qui adore la terre pour l’Ame du monde partage des « joies pareilles : il voit un objet aimé , et il a ses occupations ic religieuses dans sa famille. Mais ce n’est là que le pied de ic l’Ame; et ton pied a été boiteux , ajouta le roi, de n’être pas « venu à moi. »

Puis s’adressant à tous les cinq ensemble :

« Vous regardez , leur dit-il , l’Ame de l’univers comme un « être particulier et individuel ; et vous avez des plaisirs disic tincts et différents. Mais celui qui adore comme l’Ame de i- l’univers l’Être qui se manifeste par ses parties diverses et « qu’infère la conscience , celui-là jouit de la nourriture et dans ic tous les mondes , et dans tous les êtres , et dans toutes les ci âmes. Sa tête est splendide comme celle de cette Ame uni-

(« verselle; son œil est également changeant; son souffle est « également répandu ; son tronc n’est pas moins abondant; son « ventre est également rempli. Ses pieds sont la terre; son sein « est l’autel; sa chevelure est le gazon sacré; son cœur est le « feu domestique; son esprit est la flamme sainte; et sa bouche , « est l’offrande.

« La nourriture qui le rassasie doit être solennellement of- « ferle ; et la première oblation qu’il fait , il doit la présenter en « disant ces mots : « Que cette oblation au souffle soit efficace ! » « Son souffle est ainsi satisfait; et dans son souffle l’œil est ras- « sasié ; et dans son œil le soleil est content ; et dans le soleil « l’air se réjouit; et dans l’air, le ciel et le soleil, et tout ce « qui en dépend, sont satisfaits complètement; et par suite , u l’homme lui-même est heureux , et par une nombreuse pos- « térilé , et par de nombreux troupeaux , grâce à la force qui « vient delà nourriture, et à la splendeur qui vient des céré- « monies pieuses.

« Mais celui qui fait un sacrifice au feu sans connaître ce « ce qu’est l’Ame universelle, agit comme un homme qui réu duit en cendres des charbons ardents ; tandis que celui qui « offre un sacrifice en possédant cette science, fait son oblation o dans tous les mondes, dans tous les êtres, dans toutes les h âmes. Comme le brin de gazon sec qu’on jette dans le feu y i< est sur le champ consumé , de même sont consumés tous les c péchés de cet homme. Celui qui connaît cela n’a présenté son n offrande qu’à l’Ame universelle , quand bien même il aurait « sciemment donné le reste du sacrifice à un Tchandala; car « sur ce point le texte saint est formel: « Comme, dans ce « monde , des enfants qui ont faim se pressent autour de leur « mère, de même tous les êtres recherchent l’oblation sainte ; « ils recherchent tous l’oblation sainte. »

Je m’arrête ici en ce qui touche le Sâma-Vcda, et j’arrive au dernier des quatre védas, l’Atharvana.

DE L’ATHARVA-VÉDA OU ATHARVANA.

C’est un fait généralement admis que YAtharva- Véda est le plus récent des quatre Védas. Wilkins , William Jones, Colebrooke , M. Roth , M. Albrecht Weber , s’accordent à le reconnaître; et l’examen de l’ouvrage lui-même confirme cette opinion et la rend incontestable. Colebrooke, en particulier , a remarqué que Manou et les autres législateurs ne parlent jamais que de trois Védas, le Ritch, le Sâman , et le Yadjoush (1). Il aurait pu ajouter que la Bhagavad-Guitd n’en nomme pas davantage (2) , non plus que les livres bouddhiques en général. Bien plus, dans un hymne du Rig-Véda , le fameux hymne de Pourousha, qui se trouve répété dans le Yadjour-Véda-Blanc et même dans YAtharvana , il n’est pas fait mention de YAtharva- Véda , tandis que les trois autres Védas y sont cités (5). C’est donc dans des temps postérieurs que l’Atharvanaest devenu un Véda, et qu’il a été divinisé comme les autres. Les Brâhmanas le mentionnent assez souvent , mais seulement dans leurs parties les plus nouvelles ; les

(1) Colebrooke, Essays, t. I, p. 10. Peut-être Manou a-t-il voulu faire allusion à l’Atharvana , liv. XI, vers 33; mais il ne l’appelle pas un Véda.

(2) La Bhâgavad-Guîtâ, qui ne nomme aussi que trois Védas, a une vénération spéciale pour le Sâman.

(S) Voir VHymne de Pourousha , sloka 9, sur lequel j’aurai l’occasion de revenir, dans Colebrooke , Essays, t. 1, p. 167; dans Burnouf, préface du Bhâgavata-Pouràna , t. I , p. cxxx ; et dans la traduction de M. Langlois, t. IV, p. 341.

Oupanishads s’y appuient comme sur une autorité sainte ; les Pourânas , qui ont la prétention de passer pour le cinquième Véda , ne manquent pas de l’admettre pour le quatrième ; mais il n’en reste pas moins certain que l 'Atharva-Véda est fort loin d'être aussi ancien que les trois premiers; il est , du reste , cité dans Pânini.

Une étude attentive du style dans lequel il est écrit donne le même résultat. Par ses formes grammaticales, par ses procédés, par sa couleur et sa marche habituelle , ce style est évidemment d’une date assez récente, si on le compare à celui du Rig-Véda par exemple. M. Aibrecht Weber , si bon juge en ces matières , croit même y avoir découvert des locutions pracrites et populaires , ce qui lui donnerait une physionomie totalement distincte et trèsfrappante. Ceci n’empêche pas d’ailleurs que YAtharvana ne renferme , à côté de morceaux qui sont en général peu anciens , d’autres morceaux non moins vieux que ceux du Rig-Véda lui-même (1) , et qui méritent tout autant d’intérêt , sous le rapport de la langue et des idées ; mais ces fragments , conservés des temps védiques les plus reculés, sont très-rares.

D’autre part, Y Atharvana , par le but même qu’il poursuit , a été composé pour répondre à des besoins qui n’ont dû venir qu’assez tard chez le peuple indien. Il n’est jamais employé, ainsi que je l’ai déjà dit, dans le sacrifice; il n’a pas sa place dans le rituel , ni dans les cérémonies canoniques; on ne le récite pas au moment des prières, comme le Ritch; on ne le chante pas comme le Sâman ; on ne le lit point comme le Yadjoush, en célébrant les rites officiels. Presque uniquement rempli d’incantations , d’exorcismes, d’imprécations homicides, c’est en quelque

(1) M. Alb. Weber, .dcademischc Porlcsungen, p. 163.

sorte un Véda domestique , dont l’usage, tout personnel, peut éviter des maux ou assurer des biens à ceux qui admettent son efficacité. Mais tout utiles que peuvent être ses formules, selon les croyances vulgaires , elles sont assez peu dignes de respect et de vénération. Si dans le Rig- Yéda, comme l’a très-bien montré M. Albrecht Weber, les rishis s’inspirent de la nature et de ses grands spectacles , dans 1 ' Atharva-Véda il n’y a pas d’autre inspiration que celle de la peur et de la crainte la plus superstitieuse (1). Evidemment, l’esprit humain ne débute pas par ces faiblesses et ces lâchetés; il n’en est capable qu’après une longue et profonde corruption. De là vient qu’une bonne partie des hymnes qui forment le dixième et dernier mandala du Rig-Féda se trouvent reproduits dans l’ Atharva-Véda. Dans le Ritch , ces hymnes , dont j’ai cité plus haut (2) des passages suffisants pour les faire apprécier, semblent n’être point à leur place, après tout ce qui les précède. Au contraire , dans l 'Atharvana ils paraissent être tout à fait en leur lieu; et l’on pourrait presque croire que le Rig-Féda lésa empruntés au lieu de les fournir.

Quoiqu’il en puisse être de la date de Y Atharva-Véda , il est en général moins vénéré dans l’Inde , bien qu’il soit peut-être plus employé que les trois autres. La superstition s’en est fait un instrument pour satisfaire les passions mauvaises de l’homme. Les autres Védas ne peuvent guère servir qu’à une foi sincère , et ils supposent même une piété assez éclairée.

(1) M. Alb. Weber, Academische Forlesungen , p. 10.

(2) Voir plus haut, page 36. Il faut consulter les concordances de M Whitney, Inditche Studien , t. II, p. 321 et suiv , pour savoir exactement jusqu’où vont ces emprunts ou ces répétitions

Il faut ajouter que Y Atharva-Véda porte un nom individuel, puisque Atharvan qui le lui donne, en est supposé l’un des auteurs , tandis que les autres Yédas ne tirent le leur que de l’usage sacré auquel on les applique. Les rit— chas sont les prières en vers , les invocations rhythmiques , soit en stances détachées , soit en hymnes complets , qu’on récite à voix basse ; les sâmâni sont les ritchas que l’on chante avec des modulations musicales dès longtemps prescrites; enfin , les yadjounshi sont les prières en prose qu’on lit en les murmurant. L 'Atharva-Véda n’a rien de pareil à offrir à la ferveur des fidèles, et le nom même qu’il conserve trahit l’origine tout humaine d'où il est sorti. Selon toute apparence d’ailleurs, ce nom est antérieur au temps que la tradition assigne à l’arrangement deVyâsa; et il est aussi , par conséquent , antérieur au bouddhisme.

L’ Atharva-Véda est divisé en vingt livres ou kândas et en trente-huit prapâthakas ou chapitres, entre lesquels se répartissent 760 hymnes ou soûktas, et le nombre des ritchas est de 6,015 (1). Ces ritchas sont, en général, des distiques; ou plutôt ces vers sont tellement longs , qu’ils peuvent représenter deux ou trois des nôtres. Une autre division partage Y Atharva-Véda en anouvâkas ou chapitres , au nombre de 90. M. Albrecht Weber atteste que le Çatapatha-Brâhmana, du Yadjour-Véda-Blanc , parle dans son livre XIII d’une autre division , plus ancienne que ces deux-là , en parvan ou livres ; elle ne se retrouve plus dans les manuscrits , si elle y a jamais existé (2). La

(1) M. Albrecht Weber cite un catalogue qui porte le nombre des ritchas dans Y Alharva-Samhitâ à 12,380 et celui des hymnes à 2,000, Academische Vorlesungen, p. 1Ô7. Quelle est l’autorité de ce catalogue ?

(2) M. Albrecht Weber, Academische Vorlesungen , p. lôl. Le mot parvan ne signifie que chapitre ou livre d’un ouvrage

recension que nous possédons actuellement est probablement celle de l'école Paippalâdâ. Mais Y Atharva-V èda n’a pas en général fourni matière à autant de travaux que les trois autres : on ne cite guère que le commentaire de Sâyana , qui, comme on sait, est du xive siècle de notre ère.

La Samhitâ de IA tharvana, après celle du Sâman, après celle du Yadjour, a emprunté beaucoup au Rig-Véda , c’est-à-dire le tiers à peu près de tout ce qu’elle contient. Ses hymnes sont complets, comme ceux du Ritch, et le plagiat y est par suite plus évident encore que dans les vers détachés du Sâman et de la Vâdjasaneyi. Elle renferme, du reste, plus de morceaux originaux que cette dernière , bien qu elle lui fasse aussi des emprunts ; et M. Rudolph Roth a dit avec raison que l’Atharvana était avec le Ritch celui des Védas qui nous fournirait le plus de documents sur la religion de ces temps primitifs (1). A côté des vers , on trouve aussi dans l’Atharvana quelques morceaux en prose, comme dans la Samhitâ du Yadjour -Véda-Elanc (2).

Voici quelques citations qui nous montreront le vrai caractère de l’Atharva-Véda , du moins dans la Samhitâ. Nous parlerons plus tard de ses nombreuses Oupanishads, qui forment à elles seules toute une littérature. Le premier morceau est une incantation pour guérir un malade ; c’est le prêtre ou le sorcier qui parle.

quelconque : ainsi le Mahâbhârata est divisé en par van. Il est dès-lors possible que le Çatapatha-Brâhmana emploie ce mot dans son sens général, et que ce terme ne désigne pas une division spéciale et différente de celle qui est en Kândas.

(1) M. R. Roth, Zur Lilleralur, p. Mi.

(2) Voir les tables de concordance de M. Whitney, Indische Sludien, t. Il , p. 321.

ATHARVA-VÉDA.

Kânda ou Khanda III, hymne 2 (1).

Je te sauve et te fais vivre par ce breuvage; je te délivre de la maladie inconnue qui te dévore , de la phthisie qui te consume. Quand l'accès de la fièvre viendra le saisir, qu’Indra et Agni l’en préservent et l’en défendent.

Si la vie du malade a disparu , si elle est anéantie, ou bien si le malade n’est que dans le voisinage de la mort , je le relire du sein même du néant, sans la moindre alteinte; et je lui assure encore cent automnes.

C’est le ton d'un charlatan ; et Y Atharva-Yéda peut être regardé , dans les morceaux de ce genre , comme la transition entre le vrai sentiment religieux qui éclate dans le Ritch , le Sâman, le Yadjoush , et le trafic honteux que plus tard en ont fait les Brahmanes. On peut bien croire que ce n’est pas gratuitement qu’on récite ces formules toutes-puissantes , et que l’homme qui peut sauver un malade , ou même rappeler un mort à la vie , fait payer chèrement ses services.

Colebrooke cite les vers suivants d’une imprécation , sans parler de quelques autres , qu'il qualifie d’effrayantes

(tremendous) :

Gazon sacré, détruis mes adversaires; extermine mes ennemis; ô précieux trésor, anéantis tous ceux qui me haïssent (2).

Dans un autre hymne , ce n'est plus un mal individuel

(1) M. R. Roth, Zur Litteratur, etc., p. 42.

(2) Colebrooke, Essays , t. I, p. 90, donne ce fragment comme un spécimen , et il ajoute que toutes ces formules d’imprécations se ressemblent.

qu’il s’agit de guérir; c’est une maladie épidémique, à ce qu’il semble. L’exorcisme du Brahmane peut en délivrer les peuples qu’elle décime , et l’envoyer ravager les peuples ennemis. Takman est le nom d’une maladie qu’on ne connaît pas ; mais ce détail n’a ici aucune importance : ce sera , si l’on veut , une sorte de choléra. Il y a , d’ailleurs , dans cet hymne des renseignements géographiques trèsprécieux.

ATHARVA-VÉDA.

Kânda V, hymne 22 (1).

Que le bienfaisant Agni chasse loin d’ici Takman ; que Soma , la pierre du sacrifice; que Varouna , dont la puissance nous purifie, le chassent loin de nous. Que cette enceinte consacrée, que ce gazon , que ces bois qui se consument, le chassent loin d’ici. Puissent aussi nos ennemis s’éloigner comme lui!

O Takman , toi qui peux faire en un instant jaunir tous les humains , comme les traits du feu qui flamboie , tu peux aussi perdre ta force fatale en t’abaissant, en te détournant comme lui.

Le séjour de Takman , ce sont les Moûdjavats; son séjour, ce sont les Mahâvrisbas; dès que tu nais , ô Takman , tu vas aussitôt trouver les Vahlikas.

O Takman , va visiter les Moûdjavats ; va visiter les lointains Vahlikas ; fais ta proie , si tu le veux , du Soudra ; tu peux tous les torturer et les anéantir.

Epargne notre peuple; va fondre sur les Mahâvrishas et les Moûdjavats. Nous abandonnons ces régions au Takman et toutes les autres régions qu’il voudra choisir.

O Takman , avec ton frère Balâsa (la colique) , avec ta soeur Kàsikà (la toux), avec ton neveu Pâman (la gale), va visiter ce peuple ennemi.

Nous envoyons le Takman aux Gandhâris, aux Moûdjavats ,

(1) M. R. Roth, Zur Lilteralur , etc., p. 12 cl 37.

aux Angas, aux Magadhas, comme un compagnon, comme un trésor digne d’eux.

Je trouve dans un autre hymne des détails d’un genre différent, qui n’ont pas moins d’intérêt. Ce ne sont plus des noms de peuplades plus ou moins ignorées. Ce sont des noms de poètes, la plupart connus par les hymnes qu’ils ont fournis à la Samhitâ du Rig- Véda. Nous en connaissons même quelques-uns par les citations qui ont été faites plus haut. Koulsa est l’auteur de l’hymne au soleil et à l’aurore (1) ; Vasishtha est l’auteur de l’hymne à Agni (2). Vasishtha, Viçvâmitra, Bharadvâdja, Atri,ont donné leur nom à des mandalas entiers du Rig- Véda , dont ils ont composé presque tous les chants. Anguirasa, Djamadagni , Kaçyapa , Vadhryaçva , Pouroumilha , Vimada , Saptavadhri , Gavishthira, Médhâtithi, Triçoka , Ouçana, Kakshîvân , Gotama , Moudgala , figurent tous dans la Samhitâ du Ritch. Puisque le poète de YAtharvana les cite, c’est qu’il est venu après eux; et ce seul hymne suffirait pour démontrer la postériorité de l’Atharva-Véda, si, d’ailleurs, tant d’autres preuves non moins décisives ne venaient l’attester.

ATHARVA-VÉDA.

Kânda IV, hymne 29 (3).

Ma pensée vous adore , Mitra et Varouna , vous les guides des cérémonies saintes ; vous les dieux intelligents , qui repoussez au loin les profanes; vous qui jadis avez protégé Satyâvâna dans les batailles , délivrez-nous de tout mal !

(1) A’oir plus haut , pages 50 et 53. ... '

(2) Jbid. p. 38.

(3) M. R. Roth, Z ir Litteralur, etc., p. 43.

0 dieux intelligents qui repoussez au loin les profanes, vous qui jadis avez protégé Satyâvâna dans les batailles; vous qui conduisez les humains comme Indra conduit ses coursiers fauves au sacrifice préparé pour lui, délivrez-nous de tout mal!

Vous qui avez protégé Anguirasa, vous qui avez protégé Agasti, ô Mitra et Varouna ; vous qui avez protégé Djamadagni , Atri , Kaçyapa et Vasisbtha, délivrez-nous de tout mal !

Vous qui avez protégé Çyâvâsva et Vadhryaçva, ô Mitra et Varouna; vous qui avez protégé Pouroumilha , Atri; vous qui avez protégé Vimada et Saptavadhri , délivrez-nous de tout mal !

Vous qui avez protégé Bharadvâdja, Gavishthira et Viçvâmitra , ô Mitra et Varouna ; vous qui avez protégé Koutsa , Kakshîvàn, qui avez défendu Kanva, délivrez-nous de tout mal!

Vous qui avez protégé Médhâtithi et Triçoka , ô Mitra et Varouna ; vous qui avez protégé Ouçana , le fils de Kâvi ; vous qui avez protégé Gotama , qui avez défendu Moudgala , délivrez-nous de tout mal!

O dieux dont le char , volant dans une voie sûre, les rênes toujours tendues, conduit au but le lutteur triomphant, je vous invoque, ô Mitra et Varouna, je me prosterne à vos pieds; délivrez-nous de tout mal !

Cette prière n’est sans doute qu’à l’usage des poètes demandant aux dieux qu’ils invoquent, de les protéger, et de leur donner les saintes inspirations qu’ont ressenties leurs plus illustres devanciers. En voici une autre dont la portée est un peu plus étendue , et qui a une couleur d’onction pieuse, pareille à celle du Rig-Véda.

ATHARVA -VÉDA.

Kânda XIX, hymne 43 (1).

Que dans les lieux où vont ceux qui connaissent et comprennent Brahma par la piété et la méditation , Agni veuille bien me conduire. Qu’ Agni m’accorde les sacrifices; adoration h Agni! Que l’air veuille bien m’y conduire; que l’air m’accorde le souffle de vie ; adoration à l’air, à Vayou ! Que le soleil veuille bien m’y conduire , que le soleil donne la lumière à mes yeux ; odoration au soleil ! Que la lune veuille bien tn’y conduire , que la lune m’accorde l’intelligence; adoration à la lune ! Que le Soma veuille bien m’y conduire, que le Soma m'accorde le lait qu’il produit; adoration au Soma ! Qu’lndra veuille bien m’y conduire, qu’lndra m’accorde la force; adoration à Indra! Que l’eau veuille bien m’y conduire , qu’elle m’assure l’immortalité ; odoration aux eaux fécondes! Que dans les lieux où vont ceux qui connaissent et comprennent Brahma par la piété et la méditation, Brahma veuille bien me conduire; que Brahma m’accorde cette grâce et me conduise h Brahma ; adoration b Brahma (2)!

Il y a dans l 'Atharvana des morceaux d’un tout autre genre , et la Samhitâ elle-même contient des légendes que nous n’avons trouvées jusqu’ici que dans les Brâhmanas et les Oupanishads des autres Védas. Le quinzième livre , qui a été publié tout entier par M. Th. Aufrecht (3j , peut

(1) Mémoire de Goverdhan Kaul et son commentaire ; Recherches Asiatiques, t. I , p. 348. Voir aussi Colebrooke, Essays, t. I, p. 89.

(2) A l’époque où cet hymne a été publié pour la première fois dans les Recherches Asiatiques, il passait pour le seul morceau des Védas qui fût alors bien authentiquement connu : c’était vers 1787.

(3) Voir Indisclie Sludien, t. I, p. 121, et les notes trop peu déreloppées dont M Th. Aufrecht a fait suivre ce morceau , qui aurait tant besoin d’éclaircissements.

rit

servir de preuve et démontrer que l’Atharva-Yéda descend aux formes et aux idées les plus vulgaires et les moins relevées. L’histoire du Vrâtya , telle qu’elle se trouve dans ce quinzième livre , est à peu près inintelligible. Qu’est-ce que le Vrâtya, cet être mystérieux qui semble se créer lui-même, qui devient en un instant l’égal et même le maître des dieux , qui traverse les espaces avec une rapidité infinie, qui voit les divinités les plus puissantes obéir à ses ordres et même à ses caprices les plus extravagants? Il serait bien difficile de le dire; et je ne crois pas qu’une étude plus étendue et plus exacte des superstitions indiennes puisse un jour éclaircir ces questions, qui peut-être ne valent même pas la peine d’être posées. Je ne vois dans cette absurde legende, réputée divine , qu’une rêverie comme tant d’autres que nous a transmises le monde brahmanique , et qui n’ont pas plus de sens. Si je la cite , c’est qu’elle fait partie intégrante du texte sacré au même titre que les hymnes les plus religieux et les plus beaux, et que ce contraste , tout choquant qu’il est, mérite d’être signalé. Le bouddhisme a été plus fécond encore que le brahmanisme en extravagances de cette espèce, imposées au respect crédule des peuples. Je ne veux pas dire cependant que ce morceau de YAtharva Véda et ceux qui lui ressemblent soient postérieurs à l’apparition de Bouddha ; mais je serais disposé à croire qu’ils sont le produit de cette époque intermédiaire où le brahmanisme corrompu par une longue jouissance du pouvoir , s’écartait de plus en plus des traditions primitives et préparait à son insu, et par ses désordres mêmes, la grande réforme qui ne put le vaincre, mais qui lui enleva du moins , au nord et au sud de l’Inde , des populations immenses.

ATHARV A-VÉDA .

Kànda XV (I).

Le Vrâlja priait et il invoquait Pradjâpati, qu’il excitait à l’aclivilé. Pradjâpati regardait en lui-même le Souvarna qu’il produisait. C’était l'être unique, c’était l’être brillant, c’était l'être grand, c’était l’être supérieur , c’était Brahma, c’était la piété, c’était la vérité qui lui donnait naissance. Le Vrâtya grandissait, il devenait immense; il était Mahadéva , le grand dieu; il s'efforcait de dominer les dieux; il devenait le maître; il était le seul Vrâtya; il saisissait l’arc, il saisissait l’arc d’Indra. Son corps était bleu et son dos était rouge : avec le bleu il terrasse l’ennemi qu’il hait ; avec le rouge , il détruit celui qu'il déteste. Voilà ce que disent ceux qui connaissent Brahma.

Le Vrâtya s’éleva et se dirigea à l'Est; Brihat , Rathantara , les Adityas et tous les dieux le suivirent. Celui-là offense Brihat, celui là offense Rathantara, celui-là offense les Adityas, celui-là offense tous les dieux sans exception , qui insulte le Vrâtya doué d’une telle science. Brihat , Rathantara , les Adityas et tous les dieux sans exception se plaisent à le servir dans l’Est, où il va. La piété est son amante , le Magadha est son ami , la science est son vêtement , le jour sa coiffure , la nuit sa chevelure , le vert est sa couleur. Kalmalir est son diamant. Le passé et l’avenir sont ses serviteurs , l’esprit est son char, Matarisvân et Pavaniânas sont ses chevaux; Vàta est son écuyer ; Reshraa est son aiguillon; la renommée, la gloire, sont ses courriers. La gloire est le partage , la renommée est le partage de celui qui sait cela.

Le Vrâtya s'éleva et se dirigea vers le Sud. Yadjnâyadjniya et Vâmadévya, et le sacrifice et le sacrificateur, et les troupeaux

(1) Indische Sludien , de M. tVeber, t. I, p. 121 et suiv. Le quinzième livre de YAtkanèda , texte et traduction avec quelques notes, y est donne par M. Th. Aufrecht.

le suivirent. Celui-là offense Yadjnàyadjniya , celui-là offense Vâmadévya, celui-là offense el le sacrifice el le sacrificateur et les troupeaux, qui insulte le Vrâlya doué d’une telle science. Yadjnàyadjniya , Vâmadévya, et lo sacrifice et le sacrificateur, et les troupeaux se plaisent à le servir dans le Sud , où il va. L’aurore est son amante , sa prière est Magadha; le jour de la nouvelle lune , le jour de la pleine lune , sont ses serviteurs.

Le Vrâlya s'éleva et se dirigea à l’Ouest, etc.

Le Vrâlya s’éleva et se dirigea au Nord , etc.

Le Vrâlya se tint debout toute une année , et les dieux lui dirent : Vrâlya , pourquoi te tenir ainsi ? et le Vrâtya répondit : Que l’on m’apporte un lit. On apporta sur le champ un lit au Vrâtya. Deux des pieds du lit étaient l’été et le printemps; les deux autres étaient l’automne et l’hiver. Brihat et Rathanlarn en étaient les planches en long ; Yadjnàyadjniya et Vâmadévya en étaient les planches en large. Les Ritchas en étaient la chaîne, les Yadjous en étaient l’enveloppe ; le Véda eu était la couverture , et la Théologie le coussin ; le Sâma-Véda en était le matelas, et l’Oudguîtha l’oreiller. Le Vrâlya monta sur ce lit. Les dieux étaient ses serviteurs, les désirs étaient ses messagers, el tous les êtres s'empressaient de l’honorer.

Tous les êtres s’empressent aussi d’honorer celui qui sait tout cela.

Les dieux donnèrent au Vrâtya deux mois de printemps poulie défendre contre l’Est , et Brihat et Rathantara furent ses appuis; les deux mois de printemps le défendirent contre l’Est; et Brihat et Rathantara protègent celui qui sait tout cela. Les dieux lui donnèrent deux mois de douce chaleur pour le défendre contro le Sud; Yadjnàyadjniya et Vâmadévya furent scs appuis, etc. Les dieux lui donnèrent deux mois de pluie , etc. Les dieux lui donnèrent deux mois d’automne , etc. Les dieux lui donnèrent deux mois de froid , etc.

Le reste du livre est consacré aux pérégrinations du Vrâtya , qui , après avoir parcouru les espaces , descend

sur la terre. Il se fait l’hôte d’un roi , et ce roi est comblé de bénédictions pour l’avoir bien reçu :

Si le Yrâtya entre dans une maison quand les feux sont consacrés et que le sacrifice est commencé, le maître delà maison doit aller à lui en propre personne et lui dire : Vrâtya , me permets-tu de sacrifier ? Si le Vrâtya le permet , on peut sacrifier ; s’il ne le permet pas , il faut s’en abstenir. Celui qui sacrifie ainsi avec la permission du Vrâtya qui sait tout, connaît les chemins qui mènent aux pitris et aux dieux ; il ne pèche pas contre les dieux , et son offrande leur est agréable. Le tombeau de celui qui sacrifie ainsi avec la permission du Vrâtya demeure toujours sur cette terre. Celui qui sacriGe sans la permission du Vrâtya qui sait tout , ne connaît point les chemins qui mènent aux pitris et aux dieux ; il offense les dieux et son offrande reste sans valeur. Le tombeau de celui qui sacrifie sans la permission du Vrâtya qui sait tout, ne reste pas longtemps sur cette terre.

Le livre se termine ainsi :

L’œil droit du Vrâtya est le soleil; son œil gauche, c’est la lune. Son œil droit , c’est Agni; son œil gauche , c’est le sacrifice expiatoire. Le jour et la nuit forment son nez; Ditiet Aditi forment sa tête et son cou ; l’année forme sa tête. Avec le jour, le Vrâtya se tourne à l’ouest ; avec la nuit , il se tourne à l’est ! Honneur au Vrâtya.

J’ai dit l’importance qui s’attache à ce bizarre morceau, qui forme un des livres de la^Samhitâ elle-même ; on me pardonnera de m'y arrêter encore un instant. Si le Vrâtya est quelque chose , il semblerait que c’est une personnification de la science , et comme une allégorie des avantages qu’elle peut procurer. Une des croyances les plus chères et les plus ordinaires à l’esprit Indien , c’est que

la science est à peu près seule capable de sauver l’homme et de lui assurer la béatitude éternelle. C’est là le principe sur lequel s’est fondé le système du Sânkhya , et que le bouddhisme , si ce n’est Bouddha lui-même , a élevé à la hauteur d’une religion. Mais la science peut davantage encore : non-seulement elle délivre celui qu’elle éclaire, non-seulement elle lui donne la vraie lumière et fait éternellement son salut; mais elle lui confère , en outre, dès cette vie des pouvoirs prodigieux qui le mettent en dehors et au-dessus de la nature entière. On peut voir dans le Sânkhya, tout sage qu’il est, l’énumération régulière de ces pouvoirs qui surpassent de beaucoup ceux que pouvait donner l’anneau de Gygès ou que possèdent les personnages des Mille et une Nuits (1). L 'Yoguisme de Patandjali a poussé les choses plus loin encore que le Sânkhya de Kapila, et il roule presque tout entier sur les moyens infaillibles à l’aide desquels on peut acquérir celte puissance magique. C’est le germe de ces déplorables folies que je trouve dans la légende du Vrâtya , ou peut-être en estelle simplement une copie. Mais dans VAtharvana ces idées insensées semblent plus étranges que partout ailleurs; elles sont faites pour surprendre la raison dans un système de philosophie ; mais qu’en dire quand on les rencontre dans un livre qui passe pour révélé!

Si l’on a recours à l’étymologie, elle nous fournit tout aussi peu de lumière. Vrâtya , en sanscrit , est un mot qui désigne très-spécialement le brahmane déchu de sa caste, parce qu’on ne l’a point . à sa naissance, ordonné conformément aux cérémonies prescrites. Il s’applique également

(1) Voir le premier mémoire sur le Sânkhya dans les Mé moires de l’Académie des sciences morales et politiques, l. VIII , p. 198 et 389, 23° sloka de la Kàrikâ.

et sans différence d’acception à un homme des trois premières castes qui a été la victime d’une pareille négligence. Vrâtyatâ signifie la position de cet homme privé de ses droits légitimes par une faute qui n’cst pas la sienne; et vrâtyastoma signifie le sacrifice particulier qu'à un certain âge on doit offrir pour recouvrer des droits ainsi perdus. Il n’y a donc rien dans la langue , comme on le voit, qui puisse nous faire pénétrer un peu plus avant dans le sens de cette légende; et le mieux , à mon avis , est de la prendre pour ce qu’elle est, c’est-à-dire pour un jeu d’imagination , sans aucune réalité , comme il est sans aucun charme (1).

J’ai déjà dit plus haut , d’après Colebrooke , que le Brâhmana de Y Atharva-Féda se nomme le Gopatha , c’est-àdire le Chemin-des- Vaches (2). Il est très-peu connu ; et je ne sais s’il entre dans les intentions de MM. Roth et Whitney de le donner à la suite delà Samhitd , comme M. Weber donne le Çatapatha-Bràhmana pour compléter la Vddjasaneyi. Dans la copie qu’en avait Colebrooke , il était divisé en cinq chapitres ou prapâthakas. Dans un autre manuscrit qu’a vu M. Weber, à la Compagnie des Indes orientales , il était divisé en deux parties , pourva et outtara, renfermant chacune cinq prapâthakas; et la copie ajoutait à ces dix chapitres le commencement d’un onzième, qui n’était point achevé. Il paraît en outre, d’après un document cité par M. Weber , que le nombre des prapâthakas était originairement de cent. Ce sont là des questions que les futurs éditeurs de VAtharvana tiendront

(1) Il faut ajouter que le style de cette légende est remarquable en ce que la langue dans laquelle elle est écrite est presque du sanscrit classique. Voir plus haut, page 27.

(2) M. A. Weber, Acadcmische Forlesungcn, p. 145.

sans doute à éclaircir et qu’ils pourront peut-être résoudre avec des recherches nouvelles.

Les Oupanishads de Y Atharva-Véda sont au nombre de 52, d’après le témoignage de Colebrooke ; mais M. Albrecht Weber (1) en reconnaît davantage. D’un côté, il paraît que l’on compte parfois pour des Oupanishads entières des parties séparées d’une môme Oupanishad, et ainsi le nombre total devrait être d’autant réduit; mais , d’autre part, les recueils sont plus ou moins complets , et, d’après les citations notées dans les auteurs, M. Weber porterait peut-être jusqu’à 70 ou 72 le nombre des Oupanishads de Y Atharva-Véda. Pour la plupart elles sont en vers , et leur étendue varie beaucoup (2) ; en général , elles ne sont pas aussi développées que celles des autres Yédas. Ce qui donne à quelques-unes une très-grande importance , c’est qu’elles ont été particulièrement adoptées par l’école Yédantâ , et qu’elles sont le fondement de toute sa théologie. Or c’est la seule théologie orthodoxe, dans le monde brahmanique, où elle jouit d’une autorité souveraine. Les Oupanishads de VAtharvana , soit à ce titre, soit à d’autres encore , ont été recueillies , et classées dans un ordre qu’on peut appeler canonique. Les 15 premières, d’après Colebrooke, sont celles que reconnaissent et qu’ont admises les Saounakîyas , c’est-àdire l’une des écoles principales qui se sont occupées de la récension de VAtharvana. Les 37 autres ont été consacrées par plusieurs écoles moins célèbres, et elles ont été adoptées par l’école des paippalâdis ou disciples de Pip-

(1) Colebrooke, Essays , t. Ier, p. 91 ; M. Al. Weber, Academische Eorlesungen , p. làl.

(2) Il y a des Oupanishads qui n’onl que douze slokas ou distiques.

palâda. Il y a des Oupanishads qu’on rattache à YAtharvana , mais qui appartiennent en même temps aux autres Védas. Ainsi la Kâthaka fait à la fois partie du Yadjour- Véda-Blanc et de YAtharvana ; il en est de même de la Çvétâçvatara. La Nârâvana se retrouve à la fois dans l’Atharva-Véda et dans le Yadjour-Véda-Noir. La Kéna appartient tout ensemble à YAtharvana et au Sdma-Véda. L’Anandavallî et la Bhrigouvallî , qui portent le nom de Taittiriya et de Vârouni dans YAtharva-Véda , ne sont que des extraits de l’Aranya du Yadjoush-Noir. Les Oupanishads qui se retrouvent dans YAtharvana en même temps qu’elles sont ailleurs aussi, paraissent à M. Albrecht Weber (1) les plus anciennes du recueil.

Des 52 ou 72 Oupanishads qui sont rattachées avec plus ou moins de raison à YAtharvana , il n’en est qu’un assez petit nombre que l’école Védântâ se soit donné la peine de commenter. Ce sont d'abord les deux premières , la Moundaka et la Praçna ; la douzième , la Mândoûkya , qui se divise en quatre sections dont chacune forme une Oupanishad distincte ; la vingt-neuvième, la Nrisinhalâpanîya.qui, dans ses deux divisions de Pourvatâpanîya et d’Outtaratâpanîya, forme six Oupanishads séparées; la Kâthaka , ou trente-cinquième Oupanishad ; la Kéna , qui est la trente-septième , et peut-être quelques autres encore. Ces Oupanishads sont par cela seul désignées à notre attention plus spécialement que le reste : ce sont celles-là évidemment qu’il faut étudier les premières et le plus profondément, à cause du rôle qu’on leur a fait jouer dans l’orthodoxie.

Colebrooke a pris soin de nommer une à une les 52 Oupanishads de YAtharvana. Il serait assez inutile de repro-

(1) Academische horlesangen , p. 150.

duire cette nomenclature, qui n’acquerra un réel intérêt que quand on connaîtra les ouvrages auxquels elle s’applique. M. Albrecht Weber a essayé d’aller à cet égard plus loin que Colebrooke, et il a proposé de ranger en trois classes ces traités théologiques , qui ne sont pas tous évidemment de la même date, et qui n’ont pas davantage le même but. Dans la première classe, on réunirait les Oupanishads qui sans aucune préoccupation de secte ne dissertent que sur l’esprit universel , sur l’âme du monde, sur Dieu; ces Oupanishads ne différeraient en rien, si ce n'est peut-être parla date des Oupanishads des autres Védas. La seconde classe comprendrait les Oupanishads qui ont pour objet la doctrine du Yoga, ou de l’union avec Dieu, soit d’après les principes de Patandjali, soit d’après tout autre système. La troisième enfin renfermerait toutes les Oupanishads qui à l’idée générale de Dieu substituent une divinité particulière , et spécialement Vishnou et Çiva, honorés postérieurement par tant de sectes dans l’Inde. M. Albrecht Weber compte 15 Oupanishads de la première classe , 26 dans la seconde , et plus de 50 dans la dernière (1).

Quoi qu’il en puisse être de l’exactitude de ces catalo gués, qui se compléteront et se fixeront peu à peu , bon nombre des Oupanishads de Y Atharvana , ainsi que des autres Yédas, sont connues; et l’on peut voir très-nettement quel en est le caractère général. Les traductions de

(1) M. Albrecht Weber fAcademische Forlesungen , p. 149J porte le nombre total des Oupanishads pour les k Yédas à 93; et il parait, d’après de nouvelles recherches faites dans l’Inde parM. Walter Elliot, qu’il faudrait accroître ce nombre et en compter 123 et même 1A7.

Colebrooke, de Rammohun-Roy , de M. Poley , de M. AIbrecht Weber (1), etc., en ont rendu l’accès facile.

Je donnerai un morceau de la Moundaka, la première et l’une des plus intéressantes parmi les Oupanishads propres de Y Atharva-Yèda. La Moundaka se compose de trois parties appelées moundakam , et subdivisées chacune en deux sections ou khandas. Le mot de Moundaka signifie rasoir, l'instrument avec lequel on rase ou l’action de raser ; et aussi , dans l’acception ordinaire , le barbier. Ainsi la Moundaka est l’Oupanishad qui rase tous les péchés de l'âme , qui la nettoie, qui la délivre. Cette dénomination est assez bizarre ; mais nous avons vu déjà, en étudiant les Védas, des choses assez étranges pour que cette singularité de mauvais goût ne nous étonne plus.

Voici le premier moundakam dans ses deux parties :

ATHARVA-VÉDA (moundakopanishad) (2).

Brahma était le premier des dieux, le créateur de l’univers, le gardien du monde. 11 enseigna la science de Dieu , qui est le fondement de toute science, à son fils aîné Atharvan. Cette science sacrée, que Brahma révéla à son fils Atharvan, fut communiquée par celui-ci b Anguir; Anguir la transmit à Satyavâha,

(1) M. Albrecht Weber et ses élèves s’en sont spécialement occupés dans le second volume des Indische Sludien. M. Weber a fait aussi un long travail dans ce recueil sur YOupnékhal d’Anquelil-Duperron, et il a donné une notice sur chacune des Oupanishads qu’il renferme. Ce travail n’est pas encore achevé.

(2) Colebrooke, Fssays, t. I, p. 93 ; Bibliolheca Indica , VIII, p. 262; Rammohun-Roy, Translations, p. 23. La traduction de Rammohun-Roy est plutôt une paraphrase, qui n’est pas toujours fidèle h ia pensée qu’ello veut reproduire. M. Poley , p. 29; et aussi dans YOupnèkat d’Anquetil, t. I, p. 375.

descendant de Bharadvàdja; et ce fils de Bharadvâdja transmit cette science traditionnelle à Anguiraso.

Le fils de Sounaca , puissant chef de maison, s’adressant à Anguirasa avec un profond respect , lui dit : Quelle est la chose, ô vénérable sage, dont la connaissance peut faire comprendre cet univers?

Le saint personnage lui répondit : Il faut distinguer deux espèces de sciences, ainsi que le déclarent ceux qui connaissent Dieu : la science suprême et la science inférieure. Cette autre science inférieure , c’est celle du Rig-Véda , du Yadjour-Véda , du Sâma-Véda et de l’Atharva-Véda ; elle comprend les règles de l’accentuation, les rites de la religion, la grammaire, la glose et l’explication des termes obscurs, la prosodie et l’astronomie ; elle comprend encore les Iiihasas (1) et les Foîiranas , la logique avec le système d’interprétation , et enfin la doctrine des devoirs moraux.

Mais la science suprême est invisible; elle ne peut pas être saisie; elle ne peut pas être expliquée; elle est sans couleur; elle n’a pas d’yeux ni d’oreilles ; elle n’a pas de mains ni de pieds ; elle est éternelle, toute-puissante; elle peut pénétrer partout, sous les formes les plus diverses ; subtile, inaltérable , elle est contemplée par les sages qui trouvent en elle la source et la matrice des êtres.

Comme l’araignée étend ou retire sa toile , comme les plantes surgissent sur la terre; comme les cheveux croissent sur la personne qui est vivante : ainsi cet univers est produit par l’impérissable nature. Parla contemplation et la piété, Brahma vient à germer, et ensuite sort la nourriture qui forme le corps; et de la nourriture viennent successivement le souffle , l’esprit , les éléments matériels, les mondes et l’immortalité qui naît des bonnes œuvres. C’est l’être qui sait tout; et la dévotion peut seule arrivera la connaissance même de celui qui sait tout;

(1) Toute cette fin du paragraphe manque dans beaucoup de manuscrits; c’est sans doute une interpolation.

c’est de lui que procède Brahma , qui se manifeste avec tous les noms qui le désignent , avec toutes les formes qu’il revêt , aven tous les aliments qui le font vivre.

Telle est la vérité ; et vous, observateurs fidèles de tous ces devoirs que les poètes sacrés recommandent dans leurs hymnes , et que rappellent si souvent les trois Védas , remplissez-les sans cesse avec amour; c’est le chemin qui en ce monde conduit au bien. Quand la flamme ondule et s’élève dans un feu qui brille , le prêtre doit aussitôt, dans sa piété, jeter au milieu du foyer ses offrandes, qui l’entretiennent avec le ghrita; mais celui qui oublie le service d’Agni , qui ne fait ni les sacrifices de la nouvelle et de la pleine lune , ni les sacrifices des quatre mois, qui n’observe point l'hospitalité , qui ne fait point les prières saintes et oublie tous les dieux , celui-là détruit pour lui les sept mondes.

Kâli, Karàli, Manodjavâ, Soulohitâ, Soudhoumravarnà , Sphoulinguini et Yisvaroutchi Dévî , voilà les noms des sept langues de flammes qui se produisent dans le feu. Le mortel qui présente ses offrandes au temps prescrit , quand brillent ces langues de feu . est enlevé , par la puissance de ses offrandes ainsi faites , sur les rayons du soleil , dans le ciel où règne l’unique souverain des dieux du ciel. « Viens, viens avec nous, » c’est l'appel que les brillantes offrandes adressent à ce pieux mortel, quand elles le transportent au ciel à travers les rayons du soleil ; et en lui adressant de douces paroles et en l’adorant avec respect, elles lui disent: « Voilà pour vous le monde de Brahma, pur, acquis par vos bonnes œuvres. »

Ces dix-huit personnes qui figurent dans le sacrifice sont faibles et changeantes, et l’œuvre qu’elles accomplissent est impuissante comme elles. Ceux qui croient y trouver le bien suprême se voient de nouveau soumis, les insensés, à toutes les vicissitudes de la vieillesse et de la mort. D’autres , non moins malheureux , qui, malgré leur ignorance, se croient les plus savants des hommes, s’agitent et s'égarent comme des aveugles qu’un aveugle conduit. Restant plongés dans leur ignorance

qui revêt tant do formes : u Nous accomplissons tous les rites, >t pensent-ils en eux-mêmes , ces gens insensés ,• mais ils ne savent pas qu’en agissant ainsi, ce sentiment même les conduit au monde de leur perte. Ne regardant qu’au sacrifice pieux qu’ils ont fait, et dans leur folie ne voyant rien de mieux, ils retombent, après avoir joui de ce ciel qu’ils s’étaient forgé, dans un monde encore plus redoutable et plus fâcheux. Ceux qui, pour se livrer aux austérités , se sont retirés dans la forêt , ceux qui suivent la sagesse et qui ne vivent que de l’aumône qu’ils reçoivent, ceux-là, dans leur continence, vont par la porte du soleil dans ce monde où habite ce Dieu , ce Pourousha immortel qui ne tire son éternité que de lui-même. Dédaignant tous ces mondes , qui ne sont que le fruit des œuvres, le brahmane y doit rester indifférent , et se dire : « Ce monde-là n’a point été fait , comme il doit être fait, saintement; » et pour arriver à se bien persuader cette vérité , qu’il aille , le bois du sacrifice à la main, trouver un précepteur qui connaisse à fond l’écriture et ne s’appuie que sur Brahma. A ce disciple docile , qui a complètement dompté ses sens et qui possède la quiétude de l’esprit, le sage précepteur enseigne la vérité par laquelle on connaît l’Être immuable ; il enseigne à fond la science de Dieu.

Le second moundakam continue sur le même ton l’étude de l’Être suprême ; et la grandeur des idées reste pareille, ainsique l’expression. Mais le troisième commence par une métaphore très-singulière, qui semble appartenir à un tout autre monde que le monde indien , et qui se trouve très-souvent employée dans la littérature slave.

Deux beaux oiseaux, unis ensemble, amis l’un de l’autre, habitent le même arbre, leur demeure commune. L’un d’eux mange et savoure les fruits de l’arbre dont il fait sa nourriture et ses délices; l’autre, sans rien manger, le regarde et le contemple.

Sur cet arbre commun, l’àme, plongée dans l’ignorance,

qui ne lui laisse pas connaître son maître, se désole et s’afflige de la folie où elle reste. Mais quand elle sait qu’il est un autre maître qu’elle doit adorer et servir et qu’elle se dit : « Voilà sa grandeur infinie », alors elle est délivrée de son chagrin. Oui, quand le voyant sait voir ce Dieu resplendissant comme l’or, ce maître souverain de l’univers qu’il a créé, ce Pourousha d’où est sorti Brahma lui-même, alors plein de sagesse, frissonnant de joie dans sa pureté et dans sa continence, il arrive à la suprême union avec Dieu.

Ces deux beaux oiseaux , si l'on s’en rapporte aux commentateurs, sont l'âme de l’homme et Dieu. L’arbre qu’ils habitent tous deux , c’est le corps ; mais ce séjour ne donne à l’âme que des ténèbres et des tristesses. Si elle veut contempler la lumière et guérir ses maux, il faut qu’elle se tourne vers Dieu ; elle le trouve à côté d’elle , dans la demeure même qu elle habite avec lui et qu’il lui est donné de purifier. La Moundaka est une des Oupanishads qu’avait traduites Rammohun-Roy , pour prouver que le vrai sens des Védas était l’adoration d’un dieu unique et tout-puissant ; et l’on doit avouer que c’était un témoignage qui ne laissait pas que d’avoir quelque force. Il y a , dans le Moundaka , beaucoup de passages dont le déisme le plus ombrageux pourrait, en ne s’en tenant qu’à la forme, se montrer satisfait ; et son langage a parfois une vérité et une beauté qui ont été toujours très-rares dans ces grands sujets.

La Praçna, qui est la seconde des Oupanishads de 1\Atharva-Véda, n’est pas en vers comme la Moundaka ; elle n’est guère plus longue qu’elle ; elle se partage en six questions, en sanscrit Praçna, d’où elle tire son nom. Ces questions sont adressées au rishi Pippalâda par six jeunes gens qui vont le consulter. Kavandhi, fils de Katyâyana , l’interroge d’abord sur l’origine des créatures. Le sage

répond à cette première question non pas en remontant à la création du monde, mais en entrant dans quelques détails sur la reproduction des êtres. Ensuite Veidarbhi , fils de Bhrigou , l’interroge sur la nature des dieux ; et c’est l’objet de la seconde section ou Praçna. La troisième traite du souffle de vie, des conditions de son entrée dans le corps et de sa sortie. Dans la quatrième, c’est une explication du sommeil et de l’état de l’âme dans cet anéantissement passager de ses facultés. Dans la cinquième , Satyakama (l’amant de la vérité), fils de Çiva , demande dans quel monde va l’homme qui durant sa vie a médité sur les suj'ets qu’ils viennent de discuter. Enfin Soukéça , fils de Bharadvâdja , prie le sage de résoudre une dernière question qu’il n’a pas pu résoudre lui-même à l’un de scs amis , fils de roi : Quels sont les seize éléments dont l’homme se compose? Pippalâda lui répond , à peu près comme aurait pu le faire un sectateur du Sânkhya , que les seize éléments dont est formée la nature de l’homme sont les cinq sens internes ou de perception , les cinq sens externes ou d’action, les cinq éléments, et enfin le manas ou le sens commun , chargé de réunir les informations de tous les autres sens et de les transmettre à l’âme.

La Mândoùkyopanishad a deux parties très-distinctes ; la première, qui est très-courte, est en prose et assez ancienne; la secoude est l’œuvre du grammairien Gaoudapada , qui vivait dans le vne siècle de notre ère; elle est en vers. Mais l’ouvrage de Gaoudapada, qui porte le nom de Kârikâ , ou vers mémoriaux , n’est peut-être qu’une paraphrase rhythmique de la doctrine primitive, et il acquerrait alors une valeur qu’il n’aurait pas par lui seul. Il est assez étonnant, du reste , que ce travail d’un grammairien ait pris place dans le canon des livres sacrés ; mais ce n’est pas le seul exemple, et il y a des Oupanishads de

la main de Çankara , l'illustre champion de l’école Védantâ , plus récent encore que Gaoudapada. La critique européenne, moins indulgente que la critique indienne , ne pourra point admettre parmi les Oupanishads authentiques ces compositions toutes modernes ; et Colebrooke a déjà fait voir que toutes les Oupanishads où se montrent le culte de Rama, deCiva et de Krishna, et les doctrines des sectes , devaient être rejetées (1). Elles se trouvent en général dans la troisième classe de M. Albrecht Weber. La philologie de notre temps ne peut pas encore se permettre ces éliminations ; mais le moment n’est pas éloigné où elle pourra les faire à coup sûr.

La Kénopanishad tire son nom, comme l’Isopanishad dans la Vâdjasaneyi, du premier mot qui la commence. « Kéna , » en sanscrit , signifie « par qui ; » voici le début de la Kénopanishad :

Par qui appelé , par qui mis en mouvoment, l’esprit tombet il dans le corps? Par qui formé, le premier souffle de vie vient-il à y entrer? Par qui les hommes ont-ils été doués de cette voix qui parle? Quel dieu leur a donné la vue? Quel dieu leur a donné l’ouïe ?

La Nrisinhatâpanîyopanishad est consacrée tout entière au culte de Vishnou; elle est en prose, et au milieu de matériaux assez modernes elle a quelques fragments anciens; M. Albrecht Weber la croit du iv® siècle de notre ère (2) : Gaoudapada et Çankara l’ont commentée.

La Kathopanishad , qu’on rattache au Yadjour-Véda , plus souvent encore qu’à 1 ’Atharvana , est un dialogue entre un fils de roi et Yama , le dieu de la mort, qui l’in-

(1) Colebrooke, Essays , t. I , p. 112.

(2) Academisclie Forlesungen , p. 160.

struit dans la théologie la plus profonde. C’est une des Oupanishads qu’a traduites le brahmane Rammohun-Koy à l’appui de la thèse qu’il soutenait , et que ce petit ouvrage ne dément pas (1).

Je ne pousserai pas plus loin cette élude sur les Oupanishads de VAtharvana. On voit ce qu’elles sont, et je passe aux dernières considérations que je veux présenter sur la date et la valeur des Védas en général.