JORDAN BRUNO ; SCEPTIQUES ET PANTHÉISTES

LES PRINCIPES d'aRISTOTE, LA CRITIQUE DE BACON.

Le tableau de l'irréligion avant Descartes peut être résumé dans quelques traits éclatants.

Le plus sensible est le procès de Théophile, survenu en 1625, où ce fameux poète fut condamné au bannissement par le parlement de Paris pour prédication d'athéisine. Au souvenir de cet événement se joint celui de l'attaque poussée dans le même temps par le P. Garasse contre les libertins et Théophile lui-même, dans son livre de Doctrine curieuse des beaux esprits, paru en 1623. Ceux qui avaient charge d'âmes jugeaient l'irréligion si fort à craindre, qu'aux Etats généraux de 1614, le clergé demanda que la mort ou le bannissement fut prononcé contre les athées. Mersenne, l'ami de Descartes, qui touche le sujet dans ses Quœstiones ad Genesim, n'estime pas à moins de cinquante mille le nombre des incrédules existant alors dans Paris ; dans le commentaire de Lever-

rier sur Boileau,la mécréance est appelée « Fusage détestable de ce temps-là ».

Pour en bien connaître le principe, il faut considérer deux sources : le panthéisme d'une part, et le scepticisme de l'autre.

La profession plus ou moins publique, plus ou moins secrète de panthéisme allait se transmettant dans le monde depuis plus de cent ans, exactement depuis la fin du xve siècle, temps auquel Pomponace enseigna aux universités de Padoue et de Bologne, Pâme mortelle et point de providence. Ce furent les deux articles de cette nouveauté-là, que leur auteur couvrait de déclarations de fidélité envers l'Eglise ; alléguant la différence qu'il y a entre la raison et la révélation ; car il disait ne combattre ces articles qu'en raison ; et ce que la raison déniait, il ne tenait, selon lui, qu'à la révélation de nous en imposer la créance.

Cette feinte permit à l'enseignement de Pomponace de cheminer. Une école s'ensuivit, que l'on voit dénoncée au concile de Trente par un évêque, Melchior Gano. D'autres écoles l'appuyaient, issues d'autres docteurs, tels que Bernard Télésio, Napolitain, lequel enseignait l'unité de l'être, dogme essentiel du panthéisme.

Toutes ces écoles se posaient en ennemies de la philosophie scolastique, quelquefois y joignant le décri d'Aristote, quelquefois citant ce philosophe en contradiction avec ses commentateurs du moyen âge. Pomponace tenait ce dernier parli. Le dernier éclat de cette agitation eut lieu avec trois hommes qui se suivent de près dans le temps, et dont le dernier fut contemporain de Descartes: Jordan Bruno, Vanini, Campanella. Campanclla

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mourut en 1639 après avoir subi des prisons diverses ; les deux autres furent brûlés comme athées, Bruno à Rome en 1600, Yanini à Toulouse en 1619. Tous trois étaient Napolitains.

Pour bien comprendre la pensée de ces trois hommes et l'action qu'ils purent exercer, il faut imaginer en eux la recherche ardente et passionnée de la science au milieu de notions nulles ou incertaines. Cette passion jointe à cette incertitude engendre inévitablement la révolte et le fanatisme. L'origine de ces dispositions était plus ancienne qu'eux, plus ancienne même que Pomponace ; il faut l'aller chercher dans la curiosité soulevée dès le moyen âge à l'égard des secrets de la nature, des contrées lointaines du globe et des astres. Vus de ce biais, les siècles qui précédèrent la Renaissance nous apparaissent comme en proie à une vaste fermentation, dont le danger n'était pas dans l'ardeur de connaître, mais dans l'absence des moyens propres à contenter cette curiosité. J'ai parlé de Raymond Lulle ; quoique exempte de conséquences égales, son histoire est témoin de cette inquiétude et de cette impuissance. 11 vivait au temps de Philippe le Bel, et dès lors s'était donné mission de combattre Aristote et l'Ecole. 11 avaifcjeté dans le monde un Arsmagna, ou Grand art, par lequel devait s'enseigner toute science.

L'idée de l'immensité du monde s'était emparée de ces esprits. Littéralement ils ont vécu dans l'obsession d'une image matérielle, celle de l'espace astronomique, à laquelle succombait leur raison. Deux choses leur parurent impossibles: les égards moraux qu'enseigne la religion, et l'historicité du

Djmier. Descartes. 3

dogme. L'homme semblait trop peu de chose pour que les notions de bien et de mal auxquelles il rapporte sa conduite, eussent une valeur universelle ; la planète semblait trop perdue dans l'espace, trop égarée dans le temps, pour que les mystères de l'infini, de l'éternel et de l'absolu s'y fussent réalisés dans une révélation, pour qu'ils y eussent pris corps et date. Le mystère jeté par l'ignorance, sur cette immensité du monde, empêchait de sentir autre chose que ces conclusions de néant. Quelque chose de monstrueux et d'informe prenait la place de tout sous le nom de nature ; une pensée ardente et troublée, qui ne saisissait plus d'autre objet, s'y vouait avec une espèce de fureur. C'est l'état d'esprit des panthéistes, pour qui tout est Dieu, et qui ne trouvent digne de ce nom, qui ne trouvent digne d'être adoré, que ce qui n'a ni forme, ni limite, ni définition.

Cet état semble exclure la superstition, parce qu'il rejette les formes distinctes des religions ; en réalité il embrasse la plus grossière de toutes, dans le culte de l'indistinct et de l'indéfini. Ce fut le sort de ces philosophes, qu'on vit professer les vertus occultes des êtres, du même élan dont ils divinisaient l'univers. Leur physique tomba bien au-dessous de celle de l'Ecole, qui ne péchait que par faiblesse de vue, manque de méthode. Eux donnèrent avec intrépidité dans toutes les folies de l'illuminisme.

Le mal devait durer jusqu'à ce que la science, en soumettant la création à ses lois et à sa mesure, eût ôté le péril de cette fascination. Rien n'est moins enclin au panthéisme qu'un laboratoire de chimie d'aujourd'hui. Ue ce point de vue il n'est

que juste de dire que la science fondée par Descartes fut l'exorciste du panthéisme. Elle Fa tué, du moins chez les savants. Pour y retomber aujourd'hui, constatons qu'iln'y a que les hommes d'imagination pure, les métaphysiciens de l'absurde ou les ignorants.

Tout ce qu'on vient d'expliquer se trouve chez Jordan Bruno, « le prince des athées » atheorum Cœsar, comme le nomme Mersenne. Il était moine dominicain, né à Noie au royaume de Naples,plus tard passé au calvinisme, puis infidèle à cette religion même. D'incessants voyages furent pour lui la suite de cette instabilité de profession : on le voit en Angleterre, en Allemagne, en Bohême. Dans le premier de ces royaumes, il avait recherché la faveur de la reine Elisabeth par un éloge imprimé, qui demeure comme le témoignage de Finimitié que Bruno vouait à FEgiise romaine. Ayant eu l'imprudence de passer à Venise, il y fut arrêté. Son jugement et son supplice suivirent.

11 avait enseigné à Paris en 1582 et 1585. Il eut pour amis dans cette ville les Gastelnau, c'est à savoir le sire de la Mauvissière et Michel de Castelnau, l'auteur des Mémoires. A ce dernier sont dédiés deux ouvrages du philosophe : la Cause principe et unité, et l'Univers infini et le monde. Un autre livre de Bruno, Y Expulsion de la bête triomphante, ressemble par son titre menaçant à un centon d'Apocalypse tourné contre l'Eglise romaine. Mais la bête en cette occasion n'est autre que les signes du zodiaque, que Fauteur invite à nommer autrement que de noms d'animaux. 11 est vrai que sous cette allégorie il conseille également j de chasser des cœurs ce qu'il appelle superstition.

Pour le reste il enseigne l'infinité des mondes, au nom du système de Copernic, inculque le néant de la terre et de l'homme et l'effacement de Dieu même. Par Dieu, Jordan Bruno veut qu'on entende « l'âme du monde », intelligente sans doute, mais non distincte de lui, « intellect universel » : intelletto universelle, « forme principale de l'univers ». Dans l'Ecole la cause efficiente, c'est-à-dire la cause qui produit, est distinguée de la cause formelle, qui n'est que la nature des choses, ou si l'on veut leur définition. Bruno enseigne l'identité des deux : en sorte que Dieu créateur ne diffère pas de Dieu essence du monde, « artisan intérieur, intellect artisan, qui forme la matière et la configure du dedans : artefice interno, intelletto artefice, che formata materia e la figura dadentro » (la Cause principe et unité).

Da dentro, du dedans: c'est tout le programmedu panthéisme, justement tenu pour athéisme, puisque Dieu confondu dans le monde n'est plus Dieu.

L'identité de ces deux doctrines échappe aux esprits peu clairvoyants ou peu exercés dans ces matières. Flaubert, qui s'était mis à lire Spinoza, s'indigne dans sa correspondance qu'un tel homme soit traité d'athée. Bartholmess, auteur d'une vie de Bruno, écrit à propos de ce dernier : « Est-il athée, celui qui proteste à chaque pas contre le matérialisme ? » Et ceci : « L'athée nie l'infini. »

Point du tout, et ce n'est certainement pas une définition de l'athéisme. L'infini amorphe, inorganique, capable de prendre quelque forme que ce soit, de revêtir toutes les apparences en conséquence d'on ne sait quelle vie interne aussi peu déterminée que lui-même, a rempli le cœur et

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l'imagination, obstrué la raison et comblé la cervelle de je ne sais combien d'athées dans le monde. On peut même dire que c'en est encore l'espèce la plus répandue.

Dans la préface d'une édition de Pline imprimée au xviii6 siècle, et dont on croit Malesherbes l'auteur, le mot de cosmothéisme sert à nommer le système qui fait rentrer Dieu dans l'univers. On peut admettre ce vocabulaire, mais non pas cesser de voir les rapports des choses. Lacroze, Breton passé au calvinisme, qui mourut bibliothécaire du roi de Prusse, mais dont la correspondance avec Leibnitz atteste de fortes qualités d'esprit, écrit : atheismus sive pantheismus ; Fathéisme, autrement dit le panthéisme.

N'oublions pas de remarquer que Spinoza fut regardé en son temps comme issu de cette école. Un auteur allemand, Morhof, auteur du Polyhistor paru en 1688, dit que « Spinoza avait tiré toutes ses flèches du carquois de Pomponace ». Heumann, autre Allemand, écrit en 1701 que Bruno s'était placé « entre l'athée Pomponace et le juif Spinoza ». De plus, dans Spinoza l'école trouvait sa fin. Une fois Spinoza disparu, le panthéisme passa de mode. Il céda à Fempirisme anglais, qui va s'épanouissant depuis Locke jusqu'à Hume. Pour que ces tendances revécussent, il ne fallut rien moins que l'effort paradoxal des écrivains allemands à la fin du xvme siècle, bientôt suivi de la folle philosophie engendrée de l'erreur de Kant. L'Allemagne réhabilita Bruno. Jacobi fut l'auteur de cette résurrection. L'absurde et détestable Hegel assura que Bruno s'était « élancé à l'idée sublime de la substance une et univer-

selle. » C'en fat assez pour faire briller sa gloire. La statue qu'on lui adressée en 1900, à Rome sur le marché aux Fleurs, vient en droiture de cette inspiration. Les fureurs qui l'y apportèrent, eurent leur cause dans l'hégélianisme, dont l'Italien Vera, qui enseigna en France et traduisit Hegel en français, tenait le drapeau chez nos voisins.

Tous cela n'empêche pas de trouver Bruno médiocre. Son fait est une confusion d'idées. Il croit combattre la scolastique et Aristote, et ne fait qu'appliquer à Dieu, à l'égard du monde, la théorie des formes substantielles de l'Ecole. Quant à sa science, elle est nulle ou à peu près. Leibnitz écrivant à Lacroze, résume parfaitement ses talents en disant qu'il « ne manquait pas d'esprit, mais qu'il n'était pas trop profond. »

Vanini, comme Bruno, se montra à Paris, de 1610 à 1612, et de 1615 à 1616, au service d'Epinay Saint-Luc, abbé de Redon, et de Bassompierre. Son caractère fut celui d'un sectaire. La plus active propagande d'athéisme était menée par lui sous le masque. Afin d'endormir les soupçons que cette conduite faisait courir, il publiait YAmphi théâtre, où l'athéisme est réfuté. Mais le livre des Secrets de la nature le découvre. L'auteur avoue dans ce livre ne pas ajouter foi (a me nulla pr&statur fides) à beaucoup des assertions de Y Amphithéâtre, démontrant ainsi lui-même ses feintes. A Toulouse, où il fut arrêté, il se donnait comme partie d'une mission de douze athées envoyés de son pays pour pervertir le monde. Cela a pu n'être qu'une vantcrie ; ce qui n'est pas douteux, c'est son prosélytisme, audacieusement exercé sur les écoliers que la bonne foi de pa-

rents catholiques lui confiait. Un de ces derniers, se voyant ainsi trahi, le dénonça.

Une partie des raisons de ne pas croire en Dieu étaient prises par lui d'Àristote. Gomme Pomponace, dont il se disait disciple, Yanini jurait par ce philosophe. 11 disait que « le ciel est un être vivant, mû par sa propre forme, qui est son âme. » Selon lui le principe du monde, qui le façonne ou qui le meut, faisait partie du monde comme notre âme fait partie de nousmêmes, et Dieu n'était autre chose que ce principe-là. Voici comment il définit Dieu : « Tout, au-dessus de tout, hors de tout, en tout, à côté de tout, avant tout, après tout et tout entier. » Dans cet entassement de rapports qui visent à tout embrasser, on reconnaît l'effet du trouble jeté par l'idée d'infini dans un esprit faible et passionné.

Lacroze, toujours bon témoin et juge modéré de ces choses, disait : « Bruno s'est perdu dans la comtemplation de l'infini. Bien d'autres que lui y ont fait naufrage. »

Rien n'est moins ressemblant à ces sortes d'esprits que ceux auxquels il faut maintenant passer, c'est à savoir les sceptiques. Le maître de ceux-là ne vint pas de Naples ; nous le trouvons en France, c'est Montaigne.

Montaigne ne fait pas d'éclat. 11 n'a pas encouru de grandes contradictions. On ne l'a ni condamné à mort ni mis en prison. De son vivant il eut l'art de ne donner de vives alarmes à personne en fait de doctrine ; après sa mort le charme de son esprit servit de défense à ses ouvrages. Beaucoup le crurent inoffensif ; dans le dernier siècle

et de nos jours, on a même essayé de prouver que ses écrits ménagent la foi. Cependant son doute universel est connu. Il avait pour devise, que saisie ? et une balance, montrant que sa créance ne s'arrêtait à rien.

Il a fait profession d'excepter de ce doute l'enseignement de la révélation, usant d'un détour familier à ceux qui voulaient être libres de tout nier sans sortir de la modération. Au commencement de Fessai sur les Prières, il déclare se soumettre aux « saintes prescriptions de l'Eglise », dans laquelle il veut mourir comme il est né. Gela n'empêche pas tout l'ouvrage d'être plein du contraire de ce que l'Eglise enseigne.

Dans l'Apologie de Raimond Sebond, l'impossibilité de rien connaître de Dieu est premièrement enseignée. Nous ignorons tous ses attributs. En supposer quelqu'un, n'est pas, comme on s'imagine, dévotion, piété, c'est « indiscrétion », c'est « irrévérence ». Dire que Dieu est prudent, par exemple (c'est-à-dire sage), c'est dire une témérité ; car « la prudence comment lui peut-elle convenir ? » Les conséquences de la notion de Dieu même, il interdit de les poser. Nous ne devons pas dire « Dieu ne peut mourir », ni « Dieu ne peut se dédire », ni en général « Dieu ne peut faire ceci ou cela ».

Quoique tout cela s'autorise du respect, il n'est personne qui n'en voie le but, et partant n'en saisisse l'intention véritable. Il s'agit de réduire Dieu à un nom, afin de n'en avoir pas affaire. De façon ou d'autre, tout le reste de la religion est pareillement supprimé.

L'absurdité d'une vie future, l'injustice d'une

éternité de peines, l'inanité de la pénitence, l'égalité de l'homme et de la bête, sont enseignées, soit dans le même morceau, soit ailleurs. Tantôt ces attaques sont couvertes de quelque prétexte de sagesse, tantôt de quelque ruse oratoire, comme quand il feint de frapper sur la religion païenne, et qu'il écrit, au lieu de Dieu, les Dieux. Les Dieux, dit-il, ne peuvent récompenser l'homme, étant auteurs de ses bonnes actions. En d'autres endroits l'attaque a lieu sans fard. Le bonheur des Brésiliens est attribué crûment à ce que ces peuples vivaient « sans loi, sans roi, sans religion quelconque ». D'autres fois, usant d'ironie, il se rend plus piquant encore :

« La peste de l'homme c'est l'opinion de savoir. Voilà pourquoi l'ignorance nous est tant recommandée par notre religion. »

< Combien aux lois de la religion se trouvent plus dociles et aisés à mener les esprits simples et incurieux, que ces esprits surveillants et pédagogues des causes divines et humaines ! >

« Des ouvrages de notre créateur ceux-là portent le mieux sa marque, que nous entendons le moins. C'est aux chrétiens une occasion de croire que de rencontrer chose incroyable. >

Parfois l'indignation sert à couvrir l'insulte :

« 11 ne fut jamais partisan, quelque étrangeté que maintînt sa doctrine, qui n'y conformât ses déportements (conduite) ; et une si divine institution ne marque les chrétiens que par la langue ! Comparez nos mœurs à un mahométan,à un païen, vous demeurez toujours en dessous. »

« Il n'est point d'hostilité excellente (de haine parfaite) comme la chrétienne. Notre zèle fait mer-

veille quand il va secondant notre pente vers la haine, la cruauté, l'ambition, l'avarice. »

Sous le voile de l'allusion ou de l'allégorie, la violence ne connaît plus de bornes, A un prêtre qui pressait Diogènc de « se faire de son ordre » pour assurer son salut : « Veux-tu pas, répond le philosophe, que je croie qu'Agésilas et Epaminondas, si grands hommes, seront misérables, et que toi, qui n'est qu'un veau, seras bienheureux parce que tu es prêtre ? »

Voltaire et Paul-Louis Courier n'ont pas parlé autrement. Gomme chez Voltaire, ces saillies dirigées contre la religion catholique, sont accommodées de déisme.

« De toutes les opinions humaines et anciennes touchant la religion, dit-il, celle-là me semble avoir eu plus de vraisemblance et plus d'excuse... » Et là-dessus d'exposer le système de la religion naturelle, telle à peu près qu'on la trouve chez Pope ou dans le conte de Jermi, de Voltaire.

Celle du Vicaire Savoyard, chez Rousseau, n'est pas de même : elle inspire la passion, celle-ci l'indifférence. Le Dieu des sceptiques semble inventé seulement pour couper court au trouble toujours renaissant de la question de nos origines ; celui des romantiques est une chimère créée à la mesure du fanatisme. Les sentiments qu'il développe sont les mêmes que ceux qu'entretient le panthéisme, et c'est ce qui fait que le Dieu de Hegel a si abondamment recruté dans le romantisme.

Au demeurant admirons de quelle manière, dans les deux sortes d'irréligion que nous examinons tour à tour, le nom de Dieu paraît pour le même vain effet. Le Dieu univers n'est pas un Dieu, le

Dieu du déisme n'impose pas de loi et n'exerce pas de providence. L'un se confond avec son ouvrage, l'autre s'en éloigne infiniment ; l'un n'ajoute rien à la nature, l'autre ne résout aucun des doutes qu'elle soulève : en sorte que dans ia conduite de la vie, rien n'est changé. Le panthéiste demeure en proie à sa brutale adoration, le sceptique à l'incertitude, qui l'expose à tous les hasards. Mais les plaisirs de cette incertitude sont ce que cherchent les esprits de l'espèce de Montaigne. La certitude mise en Dieu ne les en prive pas ; il suffit qu'elle ne descende point en terre, pour enchaîner leur fantaisie et leurs humeurs. Reculer la règle au fond des cieux, promener ici-bas le ravage de la rhétorique et du sophisme, abîmer le monde dans la chicane, et saisir dans ce chaos propice sa liberté: telle est la finesse de cette philosophie-là.

Les Essais de Montaigne parurent une première fois en 1580 ; l'édition posthume plus complète vit le jour en 1595. L'ouvrage eut un immense succès, dû expressément au charme de la peinture et à l'adresse de l'insinuation.

Au lieu de dresser en secret une secte de fanatiques, de retirer pour ainsi dire du monde ceux qu'il empoisonne, Montaigne mêle l'irréligion à la vie ; il en fait l'ornement de la conversation ; il la rend humaine et sociable. Ecrivain excellent, les parties de vérité qui rendent partout son style plein et solide, s'enchâssent dans une trame pliante dont le chatoiement et la souplesse consomment l'illusion du lecteur. Il plaît et divertit ; ce serait peu : il instruit, quoique tournant à ruine toute l'instruction qu'il donne. Par là il a conquis son

siècle. Il a des disciples écrivains : Charron d'abord, espèce de miroir de Montaigne, puis Lamothe le Vayer, Gabriel Naudé, qui fut bibliothécaire de Mazarin. Sa diffusion dans le public est immense. Le Huetiana nous apprend qu'au temps de Louis XIII, à peine eût-on trouvé « un gentilhomme de campagne qui veuille se distinguer des preneurs de lièvres, sans un Montaigne sur la cheminée ».

Enfin le temps vint où l'opinion française se chargea de le dénoncer. Chacun connaît l'invective éclatante dont use Bossuet contre Montaigne dans son sermon de la Toussaint de Saint-Germain : « Tant de belles sentences, dit-il aux libertins, qu'un Montaigne, je le nomme, vous a débitées. » On connaît également la critique de Malebranche, dans la Recherche de la Vérité, où le parti pris de Montaigne est si finement mis à jour, sous les apparences qui font de lui un « pédant à la cavalière ». Pascal ne l'a guère plus épargné. Telles étaient cinquante ans plus tard les dispositions de l'élite française pensante à l'égard de ce grand charmeur. Mais qui fut le premier à le contredire? Descartes.

La critique de ce scepticisme date de lui. Le premier des écrivains français, il s'est attaqué à l'erreur versée par cette source agréable. Et pour qu'il n'y ait pas de doute que c'est elle qu'il vise, une lettre au marquis de Newcastle, où le scepticisme est combattu, contient les noms de Montaigne et Charron.

Comment leurs influences ont cheminé mêlées à celles de l'athéisme napolitain, c'est ce qu'il est facile d'imaginer. Chez le plus grand nombre,

même instruit et lettré, on leur demandait avant tout défavoriser la licence, à laquelle l'athéisme ne s'accordait pas moins. 11 avait de vieilles racines en France, qui remontaient à Despériers, l'auteur du Cymbalum mundi, et que les auteurs que j'ai dit rajeunirent. Gampanella vivait alors à Paris. Il y avait pour ami Gabriel Naudé ; et le rapprochement de ces deux hommes représente assez bien celui des deux pensées. Théophile, Saint-Pavin, Desbarreaux, célèbres parmi les gens de lettres, encourageaient le libertinage. Dans le monde auquelils donnaient le ton, couraient divers écrits : les Quatrains du déiste, le Parnasse satirique', ce dernier attribué à Théophile et cause en partie de son procès. Dans le laps de temps écoulé de 1595 à 1625, M. Lachèvre, à qui l'on doit des études approfondies du sujet, compte onze publications de ce genre, mises à part les réimpressions.

Le procès de Théophile éclaire tout un monde. On y voit les grands jouer leur rôle comme au temps de l'Encyclopédie. Ainsi Théophile s'enfuit à Chantilly, où les Montmorency le gardèrent, à peu près comme au xvin3 siècle les philosophes se dérobaient aux recherches de la police dans les châteaux des grands seigneurs du temps.

Venons maintenant à l'état de la science, que Descartes fit le projet de réformer.

Cet état se résume dans un mot, l'impuissance. Pour en mesurer l'étendue, il suffit de considérer l'avance dont elles étaient capables, et dont on n'avait pas l'idée alors. L'immobilité était leur partage, et on les y croyait condamnées. Les anciens prenaient la nature comme un spectacle, un objet de science, mais de science descriptive, qui

n'en avançait pas la possession. C'était un merveilleux tableau, qu'il s'agissait de considérer en ordre, mais dans le secret duquel on ne pénétrait pas. Descartes, dans le Discours de la Méthode, annonce en termes nets une science tout autre, chargée de s'emparer des forces de la nature et de les employer à ses besoins. Elle connaîtra, ditil, « la force et les actions du feu. de l'eau, de l'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans » ; moyennant quoi nous pourrons les employer, comme nous faisons ces artisans même, « à tous les usages auxquels ils sont propres. » Ainsi nous serons « comme maîtres de la nature. »

11 serait aisé de produire vingt témoignages du préjugé auquel ce plan mit fin. Celui de Bacon nous en tiendra lieu.

Trente ans avant Descartes et comme pour annoncer sa réforme, ce fameux philosophe a dépeint l'état de la science à cette époque. Génie singulier, voué par profession aux matières de judicature, chancelier d'Angleterre sous Jacques 1er, moraliste profond, insuffisant et ridicule toutes les fois qu'il entreprend de tracer la méthode des sciences, inhabile à montrer le remède, il a porté sur le mal un regard d'une lucidité sans pareille. La préface de YInstauratio magna, qui devait être son grand ouvrage et qu'il n'a jamais achevée, la première partie du Novum organum, qui devait en faire une section, en contiennent l'expression parfaite.

Ces ouvrages sont aujourd'hui peu lus. Pour avoir été loués à contresens, ils ont été ensuite

beaucoup décriés. L'Encyclopédie avait fait son dieu de Bacon ; elle l'opposait à Descartes comme le génie de l'expérience rigoureuse aux fantaisies de la métaphysique. C'était mal prendre ses mesures, puisqu'il n'y a jamais eu d'échec égal à celui qu'encourt Bacon quand il prétend fonder la science sur les seules données de l'expérience classées. Mais c'est à tort qu'on dédaigne sa critique, et que Joseph de Maistre, dans un ouvrage célèbre, l'a représenté comme ignorant le vrai état des sciences de son temps.

Les savants allégués en preuve ne sont venus qu'après Bacon ; ils avaient quarante ans de moins que lui, à l'exception de Copernic, de Tycho-Brahé, de Kepler et de Viète, mathématiciens et cosmographes, non physiciens. Or il s'agit surtout des progrès de la physique : personne n'ayant jamais écrit que l'antiquité ni le moyen âge n'ont rien connu de la science des astres et de celle des nombres. Dans la première de ces sciences Hipparque, Apollonius dans la seconde, portent témoignage des lumières que les anciens avaient déjà à cet égard.

Il ne faut pas non plus dire que Bacon n'a joui d'aucun renom de son temps ; il fut au contraire très renommé et très lu. Maistre dit que Gassendi en parle par exception ; mais cela est contraire aux termes de sa mention, puisqu'il dit : « Parlons, du Novum organum à cause de sa célébrité. » L'ouvrage était donc célèbre. Un peu plus tard Leibnitz écrit : « Nous faisons grand cas de Bacon ; il y a à prendre même dans ses passages obscurs. » G est justement le contraire de ce qu'écrit Millet, un commentateur de Descartes, qui croit juste d'appeler Bacon « un rhétoricien parmi les philosophes ».

Bacon est cité partout alors, par Descartes, par Fermât ; un professeur de Leyde, Heerebord, pariant de la route nouvelle suivie de son temps dans les sciences, dit quelle est illustrée « par Bacon dans son livre tout d'or de Vlnstaur ado magna ». Le Novum organum était si familier, que la devise inscrite sur l'ouvrage était couramment rappelée : Multa pertransibunt et angebitur scientia : beaucoup passeront et la science s'avancera. C'est un verset de la Bible, que Bacon appliquait à la facilité nouvelle de la navigation, entendant que beaucoup feraient le passage. Cette circonstance accompagnait le nouvel avancement des sciences.

Tout cela, au point de vue du simple témoignage, donne un grand poids aux écrits de Bacon.

Trois inventions, dont deux étaient récentes, servaient alors aux besoins des hommes et contentaient les esprits : celle de la poudre à canon, celle de l'imprimerie et celle de la boussole. Bacon constate que ces trois instruments ont été trouvés « par hasard ». Nulle réflexion, nulle méthode n'a présidé à leur découverte. Aussi tout ce qu'elles ont d'avantageux n'empêche pas la science dans son ensemble d'être immobile.

La comparaison qu'il fait des sciences et des arts mécaniques, a été citée partout. Qui ne connaît ce tableau de l'état de « mort » des sciences, privées d'accroissement, « réitérant sans fin des affirmations telles quelles », dont on ne voit nulle utilité sortir î Sur ce corps immobile, les disputes stériles foisonnent. « Les questions demeurent questions, que la dispute n'a pas pour effet de résoudre, mais de nourrir et d'éterniser. » N'êtes-vous pas étonné d'un point, c'est que l'enseignement des

sciences ne transmet que des matières à répéter ; c'est une récitation, non une méthode ; rien n'y profite, rien ne s'y découvre. « Toute la tradition des classes nous fait voir des maîtres et des disciples, mais point d'inventeur, point d'homme qui ajoute quelque chose de valable à ce qui a été découvert. »

Dans les arts mécaniques, au contraire, dit Bacon. « Il semble, qu'un souffle de vie les anime; ils vont grandissant et s'achevant tous les jours. Grossières et souvent informes entre les mains de leurs inventeurs, leurs œuvres reçoivent des corrections nouvelles et s'élèvent peu à peu à ce .degré de perfection et de commodité, après lequel le désir changeant des hommes, étant rassasié, les abandonne. Au contraire, la philosophie et les sciences de l'intelligence sont comme des statues. On les fête et on les honore, mais elles ne prennent pas d'accroissement, elles restent pareilles à elles-mêmes, quand il ne faut pas constater pis encore, à savoir que, vigoureuses dans leur premier auteur, elles tombent ensuite en décadence. »

Tout le corps des sciences est aux mains de ces auteurs, créateurs non de faits nouveaux, mais de systèmes, que les disciples « ne font plus qu'orner, et, comme un serviteur accompagne son maître, environner de leur commentaire ». A l'exemple des sénateurs pédaires de Fancienne Rome qui remettaient leur voix à d'autres, ceux-là, en cessant de penser pour eux-mêmes, se sont rendus « incapables d'ajouter à l'étendue de la science ».

Tel est l'état de fait. Les dispositions sont pires. Car cette stagnation passe pour invincible, grâce

Dimier. Descartes. 4

à la vanité de ceux qui, exerçant cette « sorte de dictature des sciences », au lieu d'avouer leur incapacité, aiment mieux « se répandre en plaintes sur la subtilité de la nature, les profondeurs où se cache la vérité, l'obscurité des choses, l'enchevêtrement des causes, l'infirmité de l'esprit humain ». L'échec encouru par eux devant le public, ils ne l'imputent pas à eux-mêmes, mais « aux conditions générales qui sont faites à l'homme dans l'univers ».Chez les savants d'alors, c'est un principe constant que « ce qu'un art n'atteint pas ne saurait être atteint, que c'est une chose mise par la nature hors de la portée des humains. »

L'auteur revient partout sur ce point-là. « Limitation pernicieuse, dit-il, de la puissance de l'homme ; système de découragement fait exprès » : quœ&iiàm et artificiosam desperationem « qui non seulement met le trouble dans nos expériences, mais encore supprime tout le stimulant et tout le nerf de notre application. » Ailleurs : « L'obstacle à l'avancement des sciences, c'est la désespérance, et la supposition de l'impossible : obstaculum deprehenditur in desperatione hominum et s i ipp os i t ion e imp os s ib i lis . »

De quoi donc s'alimente le zèle des sciences dans les classes ? De quoi y dispute-t-on, puisqu'on n'a pas l'espoir de trouver la vérité ? Du vraisemblable seulement. Descartes l'a remarqué. Aucun des arguments qu'on apporte n'est décisif. Ils ne se recommandent que par des apparences ; c'est une source de disputes sans fin. L'auteur anglais dit la même chose : « Ils suivent des opinions probables, le tourbillon des disputes

les emporte : probabiles tantum rationés secuiî videntur, et argumentorum vertigine circurnaguntur. »

Ajoutez que ce préjugé de l'éternelle enfance des sciences, passe pour un fruit de sagesse, instruite par l'expérience. Même une pensée morale a pu s'y joindre, parce que cette opinion réprime la fantaisie, et qu'elle éteint une inquiétude maitresse d'erreur, de vice peut-être, quand l'aliment lui manque.

« Les hommes prudents et sévères estiment, dit Bacon, qu'en ce qui concerne les sciences il y a un certain flux et reflux sujet aux révolutions du temps et des âges du monde ; ils supposent qu'elles croissent et fleurissent en l'un, qu'elles déclinent et s'abaissent dans l'autre, soumises à cette loi que, quand elles sont parvenues à un certain degré d'avancement, elles sont obligées de s'arrêter. » Ainsi l'analogie des créatures vivantes, dont la fatalité est de croître et puis de dépérir, achevait de prévenir les esprits.

Cette illusion du temps nous permettra de comprendre un fait qui autrement ne fournit qu'à d'inutiles déclamations. Je veux parler de la condamnation de Galilée.

Les juges d'Eglise qui dans cette occasion défendirent d'enseigner le mouvement de la terre, ne crurent proscrire qu'une hypothèse, par la raison que personne alors ne tenait la science capable d'atteindre à autre chose en ces matières. On croyait, selon le mot de Bacon et de Descartes, ne traiter que du « vraisemblable », on pensait que la question ne serait jamais fixée. En conséquence, entre deux hypothèses, dont l'une n'inquiétait pas

le sens apparent de l'Ecriture et dont l'autre était cause de contestation, la raison crut n'avoir rien à perdre en donnant gain de cause à la première. Ce fut là-dessus qu'on prononça.

Un mot rapporté aux œuvres de Galilée, découvre parfaitement ce point. Il est du pape Urbain VIII, que personne n'osera traiter de pontife aveugle ou ignorant, au cardinal Zollern,et regarde la condamnation. Ce pape dit que l'opinion de Galilée a été jugée téméraire; il ajoute qu' « il n'est pas à craindre que jamais on en démontre apodictiquement la vérité. »

Telle était la conviction du temps. Venons à la cause de tout cela.

Ce n'était pas seulement un retard de l'effort humain, un fait tel quel d'insuffisance, venant d'application médiocre envers les sciences de la nature. A travers l'œuvre de Bacon, comme à travers celle de Descartes, le reproche de cet état vise une mauvaise méthode, une négligence des vrais principes, dont ils rendent comptable Àristote.

Pour Terreur de principe, elle n'est pas contestable. Les sciences n'avançaient pas, non pas parce qu'on les négligeait, mais parce qu'on s'y servait d'idées fausses. Quant au méfait d'Aristote à cet égard, on peut le réserver en droit ; en fait tout le monde mettait'ces idées fausses au compte du péripatétisme. Elles y paraissaient si bien liées, que durant cinquante ans que mit le changement à se faire, tout ce qui fut pour la science nouvelle combattit Aristote, tout ce qui prit la défense des erreurs anciennes en physique, en médecine, en astronomie fut pour lui. C'est là un fait considérable, dont voici maintenant l'explication.

Dans la philosophie d'Aristote, les êtres sont expliqués par deux principes, qui font le fond de toute la doctrine : la puissance et l'acte.

Rien n'existe, qui avant d'exister n'ait eu premièrement puissance d'être ; et cela ne doit pas être entendu au sens de simple possibilité, qui ne serait qu'une faculté nue, l'absence d'obstacle, un état tel que l'existence de la chose envisagée ne soit sujet à nul empêchement. Non, la puissance est davantage ; c'est un commencement d'être, c'est déjà l'être, mais l'être sans détermination, pouvant être ceci ou cela : par exemple une matière première indifférente à toute nature, et qu'un principe déterminant venu d'ailleurs, fixera dans un caractère donné.

Par l'acte, ce commencement d'être s'achève. L'être qui pouvait être, est ; d'une existence commencée il passe à l'existence. Cette existence, l'existence simple, celle que tout le monde appelle de ce nom, est dite en conséquence existence en acte, ou existence actuelle, qui s'oppose à existence possiàle ou à existence en puissance. Le mot factuel, dont nous faisons un si fréquent usage, vient de là, de ïacte au sens des philosophes. Nous l'employons au sens de présent; dans son origine il s'oppose à possible, il veut dire que quelque chose a passé en fait.

Il y a des êtres de bien des sortes. Entre toutes ces sortes, prenons la substance. 11 n'est personne à qui ce nom de substance ne soit clair. Ce sont les choses en qui résident les qualités. L'or est une substance; l'âme humaine pareillement; le corps humain est une substance. En fait de substance comme d'autre chose, l'être participe

de puissance et d'acte. Il y a substance en puissance et substance en acte. Ici puissance et. acte prennent des noms particuliers ; ils s'appellent matière et forme. La matière c'est le commencement d'être de la substance, sa possibilité positive d'exister ; la forme, c'est ce qui lui donne l'être.

Considérez que rien n'existe, s'il n'a des traits déterminés. La forme les donne ; elle est le principe déterminant des substances, la partie principale de leur définition. Il ne s'agit pas des contours d'un objet, qui le délimitent dans l'espace et qui font sa séparation d'avec les objets environnants. Gela c'est la figure. Aussi le philosophe de xMolière veut-il que l'on dise la figure d'un chapeau, non pas la forme. Forme en ce sens philosophique ne s'applique pas seulement aux objets matériels, aux corps, mais à toute chose existante en soi, en qui réside des qualités. La nature à laquelle ces qualités s'attachent et qui fait la différence d'une substance avec une autre, voilà la forme.

Otez la forme d'une substance réelle donnée, ôtez ce principe de détermination d'où s'engendre telle ou telle nature, concevez ce qui reste d'être après cela, arrêtez en esprit l'idée de ce fond indéterminé d'existence, offert à des réalisations diverses, et qui ne contient en soi autre chose sinon de quoi les produire, vous avez la matière.

Cette matière n'est pas un être. 11. ne faut pas la confondre par exemple avec la matière première des cosmographes, qui, pour indifférente qu'elle soit à diverses transformations, n'en a pas moins des qualités propres, des propriétés, une nature, puisqu'elle est réalisée. Il n'y a de réalisé

que le déterminé. La matière des philosophes n'est pas réalisée ; elle se réalise dans l'acte, en vertu de la forme qui s'y ajoute et dont l'union avec la matière peut seule donner naissance à l'être, créer cette réalité qu'on nomme substance.

Venons à quelque exemple. On en trouve de frappants dans la combinaison chimique. L'eau par exemple sort de la combinaison des gaz oxygène et hydrogène. Cependant elle n'est rien de pareil à ces gaz. Elle est ces gaz, et elle en diffère. Elle en diffère en nature, et, comme on dit, spécifiquement. Gomment entendre avec cela qu'elle ne soit faite que d'eux ? Qu'est-ce que des natures qui diffèrent d'elle, peuvent fournir à son existence ?

Les péripatéticiens répondent : la matière. La forme d'eau commence d'être avec la combinaison ; la matière de l'eau préexiste dans l'oxygène et l'hydrogène. Sans cette matière, l'eau ne se fût pas formée. A leur tour, il faut croire qu'oxygène et hydrogène ne tiennent pas tout ce qu'ils sont de la forme qui les rend tels, mais qu'un principe antérieur à cette forme, principe capable d'autres déterminations (comme nous le voyons capable de celle de l'eau) entre dans leur réalisation.

Tout cela n'a rien que de juste et de raisonnable. La science s'en accommode avec facilité. Voici maintenant la suite des mauvais raisonnements qui stérilisaient toute recherche.

La forme d'une substance se nomme forme substantielle. Toutes les propriétés d'une substance doivent pouvoir s'expliquer par elle. En conséquence il suffirait que les formes substantielles

lussent connues, pour connaître toutes ces propriétés. Pas une application de quelque substance que ce fût n'échapperait à notre connaissance, une fois que nous en aurions découvert la forme.

Tout doit donc tendre à cette découverte : ce qui ne peut se faire qu'en remontant sans cesse des effets constatés à leur cause, conçue comme vertu de la substance. La somme de ces vertus nous approche du but. Le but du philosophe consiste dans un effort d'imagination qui les unisse, qui les ramasse dans une notion simple. En attendant ce résultat, sa besogne consiste à noter les vertus dont nous constatons les effets.

Par exemple, supposons que le feu soit une substance, comme c'était l'opinion d'alors. Le feu sèche les corps, il les durcit, il les amollit, il éclaire et il chauffe. Vertu séchante, vertu durcissanle, vertu mollissante, vertu éclairante, vertu chauffante, seront donc les attributs du feu, destinés à le représenter aux yeux de la science, à défaut dune notion unique qui permit de les rassembler tous.

Des corps tombent, d'autres s'élèvent en l'air. Selon la même méthode, ces deux effets seront rapportés à la nature de ces corps. Le poids des uns est ce qui les fait tomber, la légèreté ce qui fait monter les autres. Les corps ainsi sont réputés de deux sortes, les pesants et les légers. Pareillement le philosophe péripatéticien, appliqué aux choses de la nature, distingue le mouvement naturel du mouvement violent. Un corps abandonné qui tombe ou qui s'élève selon sa nature pesante ou légère, suit un mouvement naturel.

S'il cède à l'impulsion de la main, le mouvement est violent, partant d'une autre nature, et réputé soumis à d'autres lois.

Laissons de côté ce qu'une saine métaphysique pourra réserver de cette méthode ; la portée scientifique est nulle. L'avancement de la science a lieu tout au contraire par une acception du détail, qui, dans l'effet divers, atteint l'unité de cause, et s'emparant de celle-ci, la varie et la dose, pour produire les effets qu'on veut. En ce qui regarde le feu, la science veut qu'il soit conçu comme un mouvement, qui écartant les parties des corps, les rend liquides ou en chasse l'humidité : ce qui est amollir et sécher ; qui agite les nerfs de notre œil, chatouille notre épiderme : c'est chaleur et lumière, etc. Pour les corps qui montent et qui descendent, un même principe de pesanteur est réputé les y contraindre. Ainsi du reste.

Veut-on voir un exemple des exposés de physique auxquels l'autre système aboutissait ? Il n'y a qu'à le prendre dans ces recueils des Gonimbres ou de Coïmbre, enseignement donné par le collège de cette ville (Commentant collegii Conimbrensis) qui servaient alors dans toute l'Europe. Descartes y étudia comme tout le monde. Voici l'explication qu'ils donnent de Tarc-en-ciel.

Ce météore est issu de deux causes, l'une « efficiente », qui est le soleil, l'autre « matérielle et réceptrice », qui est la nue. Mais il faut que ce soit une nue de pluie, prête à se résoudre en eau, partant transparente en partie, du côté qui nous regarde, afin que « la lumière y soit reçue et vienne se réfléchir sur la partie opaque » comme sur le

tain d'un miroir. Suit l'explication des couleurs.

« Il y a dans l'arc-en-ciel trois couleurs principales : jaune, vert et rouge, comme l'enseigne Aristote. livre m. chap. i et 5, maître Albert, livre m, traité i, chap. xiv. Vitellion, livre x, prop. 67 et autres. La plus haut placée de ces trois couleurs à la périphérie de l'arc, est le jaune; celle du milieu est le vert ; la troisième à l'intérieur du cercle est le rouge. La raison de ces couleurs est donnée comme suit par les auteurs, qui cependant ne sont pas d'accord. Le rayon de lumière, mêlé à très peu d'opacité de la nue, fait du jaune. Or la nue du côté extérieur, est en effet très peu opaque. Elle l'est davantage au milieu, beaucoup plus à l'intérieur, ou la pression des parties supérieures cause un épaississement. »

De tels passages demandent à être transcrits, non pour en rire, mais pour donner la mesure de notre sujet.

Car à côté de cette physique indigente, gardons-nous toujours d'oublier l'état florissant des connaissances morales et des beaux-arts d'alors. Cette profonde ignorance des choses d'un certain ordre n'avait empêché de paraître, pour l'étonnement du genre humain, ni un Dante ni un Michel-Ange ; elle n'avait empêché ni le miracle littératures anciennes, ni l'ordre chrétien du moyen âge. N'y voyons donc que ce qui y est précisément, à savoir le retard des sciences de la nature, auquel il fallait porter remède.

Ce remède trouvé, nous ne nous étonnerons pas que les hommes se soient moqués de Fétat de choses ancien. Vue du point de vue nouveau que Descartes accrédita, et que les effets couronnèrent,

l'impuissance d'autrefois parut comique. Les ouvrages d'imagination popularisèrent cette satire. On connaît les vers de Molière, dans la cérémonie du Malade imaginaire, où l'on demande pourquoi l'opium fait dormir. La mascarade répond :

Quia est in eo viflus dormitiva, Cujus est nalura sensus assoupire,

« Parce qu'il y a dans l'opium une vertu domitive, dont la nature est d'assoupir les sens. »

On peut refuser d'étendre cette satire à la doctrine tout entière d'Aristote ; elle n'en déclare pas moins l'abus qu'on en faisait, et qui aboutissait à raisonner des faits sans en avancer la pratique. Le contraire avait lieu de ce que demande Descartes : que l'on connaisse les éléments « aussi distinctement que nous connaissons les métiers de nos artisans » de façon à leur faire nos commandes ; les causes étaient conçues comme des vertus telles quelles, des qualités occultes dont on ne peut rien connaître, dont l'effet seul, rencontré par hasard, nous avertit.

Malebranche remarque fort bien que toutes les définitions données de ces qualités dans le péripatétisme ne sont que « des définitions de logique ». Elles ne réveillent, dit-il, d'autre idée que « celle de l'être et de la cause en général » associée à l'effet qu'il s'agit d'expliquer. Dans le même sens, Bacon a pu écrire qu'Aristote avait asservi sa physique à sa logique : S nom phi/osophiam logicse suœ prorsus mancipavit ; que chez lui la physique ne rapporte à l'oreille la plupart du temps qu'un

bruit de dialectique : Nihil alhid quam dialecticœ voces plerumque sonat.

Le mal était si certain, qu'un scolastique écrivant à Descartes en fait l'aveu. 11 dit qu'une faute de l'Ecole est de s'être « plus occupée par spéculation à la recherche des termes dont il faut se servir pour traiter les choses, qu'à la recherche de la vérité même des choses parde bonnes expériences.»

Un autre scolastique, Plempius, médecin de Lonvain, nous offre le type de l'erreur en acte, quand il soutient contre le même Descartes que « le cœur est mû par une faculté ». 11 ajoute : « Galien nous l'apprend, et c'est ce que nous autres médecins avons tous enseigné jusqu'à présent. »

Au contraire de cette faculté stérile, Aristote enseignait pour cause du mouvement du cœur un « bouillonnement » : comme quand « une humeur se gonfle par la chaleur ». C'était ouvrir le chemin d'une médecine raisonnable. On préférait les facultés de Galien, dont l'assertion termine tout là, et bloque la science.

Le même Plempius finit sa lettre en niant la circulation du sang, qu'Harvey venait de découvrir : tant la fausse science était hardie contre la vraie, tant avait de force le préjugé ancien, tant la routine était profonde.