THÉORIE DE L'AME ET PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU

Les preuves de Descartes en faveur de la religion et ses principes nouveaux de la science, n'ont pas été remis à des ouvrages différents. Ces deux objets chez lui font partie d'un même plan : celui de la philosophie première, que nous nommons métaphysique. Le Discours de la Méthode et les Méditations en présentent l'exposé complet.

Le Discours de la Méthode parut en 1637. Quoique rentrant par son dessein dans la catégorie des ouvrages de logique, il contient de plus en raccourci toute la philosophie de Descartes. 11 ne devait pas paraître seul. Deux livres de physique, la Dioptrique et les Météores, un livre de mathématiques, la Géométrie, virent le jour en même temps. La Dioptrique est un traité des verres grossissants, on disait alors « verres brûlants » ; les Météores sont une explication de tous les phénomènes qui se produisent en l'air. Le tout forma, avec le Discours de la Méthode, un seul volume, que l'auteur appelait ses Essais.

Ces ouvrages n'étaient pas ceux qu'il pensa d'abord faire paraître. Longtemps il vécut adonné à la composition d'une physique. L'occasion de s'y mettre fut le phénomène des parhélies, ou apparence de plusieurs soleils au ciel, observée à Frascati par le P. Scheiner le 20 mars 1629. Descartes, qui connut le fait quelques mois après, commença d'écrire pour l'expliquer, voulant donner ce petit ouvrage, ainsi qu'il le dit dans les lettres, « comme échantillon de sa philosophie ». Puis son dessein s'étendit; celui d'un traité complet se forma. On le voit l'annoncer à Mersenne en novembre, puis le promettre au même père pour 1633.

C'était le traité connu sous le nom de traité du Monde, auquel il donna dès lors tous ses soins. La condamnation de Galilée l'interrompit, le 23 juin 1633. Le mouvement de la terre, que professait ce dernier, était supposé dans le traité du Monde. Descartes, devançant l'avertissement qu'il n'eût pas manqué d'encourir, le supprima.

Nous avons dans sa correspondance l'expression de ses sentiments là-dessus. La résolution qu'il prenait n'y va pas sans quelque dépit, qu'il ne rendit jamais public. 11 voyait un « travail de quatre ans» rendu tout à coup inutile. Son courage en fut d'abord abattu ; mais son esprit actif devait prendre un autre cours.. L'ouvrage de physique ajourné, la méthode vint au premier rang de ses réflexions. 11 faisait depuis 1630 le projet de traiter ce sujet, après que le Monde aurait paru ; ce projet dès lors passa devant, et son esprit s'accoutuma à trouver cet ordre meilleur. La méthode Lui devint un essai de ce qu'on dirait de sa physique, il la re-

garda comme destinée à lui préparer le chemin, et comme il dit, à « sonder le gué ».

Dans le traité qu'il composa, quelques parties du Monde supprimé trouvèrent place. La ve partie du Discours de la Méthode est un résumé de cet ouvrage. De plus, d'autres parties du Monde s'en allèrent grossir la Dioptrique, qui, disait Fauteur en l'annonçant à ses amis, « contiendra quasi une physique tout entière ».

Le projet de physique contrarié, ajourné, changé pour la méthode, puis en partie repris dans le cadre nouveau de celle-ci, n'est pas le seul qu'eût formé Descartes pour commencer. Dès l'abord celui d'une métaphysique avait occupé le philosophe.

Ce projet avait même devancé l'autre. Conformément aux conversations qui déterminèrent sa retraite, nous l'y trouvons appliqué dès son arrivée en Hollande, en octobre 1628. On lit dans une lettre à Mersenne, que « les neuf premiers mois qu'il fut en ce pays, il n'a pas travaillé à autre chose ». Ailleurs cet essai est mentionné comme entrepris « il y a environ huit ans », et dans un autre passage, quand il « était en Frise, » ce qui reporte l'entreprise au même temps.

Franeker était alors la demeure du philosophe. C'est là que la nouvelle lui parvint du phénomène des parhélies, et nous savons, toujours par la correspondance, que l'explication qu'il en chercha fut cause d'interrompre ce qu'il avait en main. Ce qu'il avait en main, c'était les Méditations.

Il y traitait de l'existence de Dieu et de la distinction de Fâme et du corps, solennellement demandées à lui par le cardinal de Bérulle. Ainsi s'explique qu'en juillet 1629 il entretienne le

P. Gibieuf d'un « petit traité qu'il commence », ajoutant que ce père lui a fait « la promesse de le corriger ». Foucherde Careil a cru à tort que ce traité était le Discours de la Méthode.

En présence de ces faits, il faut beaucoup de légèreté à M. Adam pour dépeindre les Méditations comme une pièce de circonstance, destinée à « se concilier les théologiens ». Tout au contraire, Descartes y tenait si fort, que, le traité du Monde mis en train, il ne veut plus faire paraître ces Méditations « qu'il n'ait vu premièrement, ditil, comment la physique sera reçue». La longueur du projet est une preuve de sérieux. Il écrivait au P. Gibieuf que l'ouvrage durerait deux ou trois ans à faire. 11 ne parut qu'en 1641.

La volonté essentielle chez Descartes d'aboutir à des résultats devait se montrer ici d'une manière originale. 11 sollicita des réponses à ses arguments en divers lieux. Cette pratique avait commencé avec le Discours de la Méthode, touchant lequel les savants de Louvain furent d'abord interrogés : Plempius, Fromond,le P. Giermans. Pour les Méditations elle fut menée en règle. Les objections imprimées formèrent un supplément au livre, avec les répliques de Descartes. Ces objections viennent de sept sources, dont cinq sont nominales : Catérus, Hobbes, Àrnauld, Gassendi, le P. Bourdin. Les autres objections sont transmises par Mersenne. A cela joignez celles d'Hyperaspistès, demeurées à part des autres dans la correspondance.

Ce supplément de discussion rend le service que souhaitait l'auteur et concourt utilement à éclairer l'ouvrage. C'est quelque chose comme ce que de nos jours on a vu paraître dans Y Enquête

sur la monarchie de Maurras. Des pensées différentes de celles du maître, confrontées à son exposition, en font jaillir en forme dialectique toute la substance. Les avantages des deux présentations sont jointes, et pour un lecteur attentif on peut dire qu'il ne reste aucune obscurité.

Le Discours de la Méthode et les Méditations sont les deux ouvrages les plus importants de Descartes. Voyons comment ils répondent au plan que l'auteur s'était tracé quant à la religion. Je commencerai par une brève analyse de l'un et de l'autre.

Le Discours de laM&th&dff a six parties' La première est l'histoire des doutes du philosophe^ la seconde, les règles suivies dans sa résolution d'en sortir, en un mot sa méthode; la troisième, ses règles de vie ou sa morale provisoire ; dans la o^ialrième^ se voit la méthode en acte en fait de métaphysique, la théorie de l'âme et les preuves de l'existence de Dieu ; dans la cinquième, l'idée d'une physique tirée de ces principes ; dans la sixième, l'histoire de l'ouvrage et une ouverture pour des développements futurs.

Le livre est en forme de récit j(Le philosophe y conte ses doutes, ses solutions) il y présente ce qu'il a à dire sous l'apparence d'une histoire de son esprit. Gela donne beaucoup d'agrément à une matière d'ailleurs austère.

« Je serai bien aise, dit-il, de faire voir en ce discours quels sont les chemins que j'ai suivis, et d'y représenter ma vie comme en un tableau, afin que chacun en puisse juger. »

Cet artifice est emprunté de Montaigne, qui dans ses Essais, professe de ne faire autre chose

Dimter. Descartes. 5

que se peindre. Avec tous les lecteurs d'alors. Descartes avait éprouvé le charme de cette méthode ; il en avait mesuré l'avantage pour un auteur qui veut se faire lire sur un sujet peu populaire. Dans les Méditations paraît un autre style. C'est une invitation formelle à entrer dans les réflexions de Fauteur et à y entrer profondément }àjgoettre nos ]Das dans les siens, à parcourir toute la suite deg j)ensées qui Tont conduit à la vériTe!

« Je fermerai maintenant les yeux, je boucherai mes oreilles, je détournerai tous mes sens, j'effacerai même de ma pensée les choses corporelles... et ainsi, m'entretenant seul en moi-même et considérant mon intérieur, je tâcherai de me rendre peu à peu plus connu et plus familier à moi-même. »

Pour désigner cet ouvrage, ce n'est pas à la légère que l'auteur a choisi le nom de méditations. D'abord il a voulu positivement exclure celui de « disputes ou de questions » dont se servent, dit-il, les philosophes, celui aussi de « problèmes » dont usent les géomètres. Méditations témoigne qu jl n'a « écrit que pour ceux qui se voudront donner la peine de méditer avec lui sérieusement el considérer les choses avec attention ».

jT^Ces méditations sont au nombre de six. L'objet (de la première est le doute universel ; la seconde établit que l'àme existe ; deux preuves de l'existence de Dieu sont contenues dans la troisième; la quatrième fait la théorie de l'erreur et pose l'évidence comme signe de certitude.* Dans la cinquième méditation, paraît la troisième preuve de l'existence de Dieu ; la sixj^m^traite^es^choses

matérielles et de l'union de l'âme avec le corps.j Tout le monde a lu le Discours de la Méthode ; au contraire les Méditations sont un ouvrage peu fréquenté. Gela tient en partie à ce que pour commencer elles n'ont vu le jour qu'en latin. Aussi était-ce l'intention de l'auteur qu'elles ne fussent lues que d'un public savant, accoutumé à réfléchir, et non pas du premier venu, à cause de la force donnée aux arguments sceptiques dans son exposition. Nous tenons de Descartes lui-même l'aveu de cette précaution, en même temps que du danger couru par les lecteurs d'un livre français où ces arguments sont présentés de la sorte, et avec tous leurs avantages.

Donner pour point de départ à la philosophie les raisons par lesquelles les sceptiques ont ébranlé toute certitude, partir du doute universel où ces philosophes pensent réduire l'homme, telle est en effet sa méthode, méthode hardie, nouvelle alors. Àrnauld dans ses objections, relève cette « libre façon de philosopher ». Ce n'est pas ainsi que s'y prend la philosophie de l'Ecole. Chez elle la critique des sceptiques est arrêtée au premier mot. On leur oppose le témoignage des sens, qui ne peut être contesté sans folie, et l'on rompt brusquement la dispute.

C'est la méthode du sens commun, pratiquée par Molière entre autres> quand il livre aux risées du parterre le docteur Marphurïus disant : « Il m'apparaît que vous êtes là, et il me semble que je vous parle, mais il n'est pas assuré que ce soit. >; Méthode certainement légitime, puisqu'il est nécessaire d'avoir un point de départ dont la discussion ne soit pas admise, si l'on ne veut renoncer

à penser: ce que personne ne fait. Il faut qu'une certaine évidence soit reconnue comme suffisante, en sorte que quiconque la refuse est réputé exclu du commerce des idées. Or qui peut douter que l'évidence n'habite le témoignage des sens ?

Remarquons toutefois qu'elle n'y est pas sans mélange. Ce mélange donne prise à la contestation. Rien n'est si célèbre dans les écoles que la querelle soulevée par les erreurs des sens ; les arguments en ont traîné partout. A celui qui se ■dit sûr que le soleil luit parce qu'il le voit, on

f objecte qu'il le voit sous trois pieds de tour, et que cela n'empêche pas l'astre d'être immense. La tour carrée, vue de loin, paraît ronde ; le bâton droit plongé dans l'eau paraît brisé ; la même J onde semble chaude quand elle baigne une main j froide, froide quand on la touche d'une main X chaude. Ajoutez l'objection générale venue des L 1 songes^ lesquels nous rendent des sons, des coupleurs, des contacts, aussi évidents que ceux qu'on ^ perçoitdans l'état de veille, et qui pourtant ne (correspondent a rien de vrai.

La scolastique part de cette matière mêlée, comme telle, et la débrouille ensuite ; Descartes passe au delà et cherche un autre fond. Letrouve-til ? Oui, dans sa propre existence, aperçue dans l'acte de penser. Telle est la différence des deux méthodes. S'excluent-elles ? Devons-nous penser que l'une emporte la condamnation de l'autre? Explosons premièrement la nouvelle en détail.

Ile commence, ai-je dit, par le doute des sceptiques, exposé dans tous ses détails et soutenu de toutes les raisons que ces philosophes aient jamais inventées. Les erreurs des sens sont alléguées

d'abord, puis la diversité des opinions des hommes, avec la difficulté qu'il y a de discerner le

rai entre tant d'apparences, d'arrêter comme A disent les philosophes, un critérium (ou signe) de la certitude. 'Puis la faiblesse de la raison est représentée en général, jetant le soupçon partout, frappant toute assertion d'incertitude. Cette objection est mise par Descartes dans son jour le plus favorable ; même il trouve moyen d'y ajouter en disant qu'un « malin génie », dont peut-être nous dépendons, peut agir sur notre esprit de sorte que nous soyons trompés dans les jugements regardés comme les plus sûrs.

Ainsi nous sommes conduits au comble de l'in- I certitude, les raisons de douter de tout ne sauraient ^aller au delà.

Cependant que s'ensuit-il ? Tous ces doutes, dit le philosophe, ont un terme. Le terme est l'existence de celui que ce doute travaille. En dorjjant, il est forcé de voir qu'il pense, et puisqu'il pense, qu'il est. « Je pense, donc je suis » dit Descartes; V ce qui dans l'édition latine du discours, se traduit I ainsi : Cogito, ergo sum.

La quatrième partie du Discours de la Méthode, où cette proposition s'affirme, est quelque chose d'assez connu. Elle se présente dans les Méditations avec une force saisissante :

« Moi donc, à tout le moins, ne suis-je pas quelque chose ?

« Mais j'ai déjà nié que j'eusse aucun sens ni aucun corps.

« J'hésite néanmoins. Car que s'ensuit-il de là? Suis -je tellement dépendant du corps et des sens, que je ne puisse être sans eux ?

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« Mais je me suis persuadé qu'il n'y avait rien du tout dans le monde, qu'il n'y avait aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits ni aucuns corps. Ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n'étais point ?

« Tant s'en faut. J'étais sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j'ai pensé quelque chose.

« Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours.

« 11 n'y a donc point de doute que je suis, s'il me trompe. Et qu'il me trompe tant qu'il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu'après y avoir bien pensé et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition, je suis, /existe, est nécessairement vraie toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit. »

Tel est le point auquel le plus obstiné sceptique est obligé de s'arrêter.

Descartes ne s'en contente pas. Il ne va pas s'y reposer comme dans un débris arraché aux déprédations du doute, sauvé du naufrage de la raison. Non, il le ramasse comme une arme propre à combattre l'adversaire et à tout recouvrer.

Les sceptiques avaient dit que rien n'est vrai ; voilà une vérité certaine. Ce n'est pas seulement une exception à leur principe ; c'est toute leur doctrine ruinée.

Gomment ? Parce que cette doctrine ne tient, qu'à condition d'être absolue. Un scepticisme par-

tagé n'est pas un scepticisme ; c'est un état d'esprit réglé sur le plus ou moins d'évidence des choses ; c'est la précaution nécessaire que doit observer la raison. Gomment encore ? Parce que, dans une seule vérité connue, il ne tient qu'à nous d'examiner la raison de notre certitude. Ils disent qu'il n'y a pas de signe du vrai, pas de critérium de la certitude. Alors d'où vient, dans le cas particulier, la sécurité de la raison, le silence de la négation ? D'où vient le silence qu'eux-mêmes sont forcés de garder, et qui est un fait constaté ? Cette sécurité, ce silence, sont le témoignage d'un critérium en exercice, qu'il appartient à la réflexion de dégager.

Que dit la réflexion ? Que la vérité que nous venons de saisir est simple, que l'objet en est distinct, que l'esprit l'embrasse d'un seul regard. La connaissance ainsi formée emporte irrésistiblement l'adhésion de l'intelligence. C'est l' évidence, modèle de tous les jugements certains. « Prendre pour règle générale que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies », voilà le parti du philosophe. 11 n'y a de difficulté, dit-il, qu' « à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement. »

Pourvu qu'on n'omette pas cela, on est certain de ne pas se tromper en quelque sujet que ce soit. Tel est l'avantage que tire la raison de la première barrière opposée aux prétentions du scepticisme. Moyennant cet avantage, aussi bien qu'Archimède qui ne demandait (dit Descartes) qu'un point d'appui au levier dont il voulait soulever le monde, notre philosophe relève l'édifice de la raison.

En peu de mots, voilà la méthode cartésienne quant au fondement de la certitude. Il est aisé de voir, premièrement, qu'elle ne supprime en aucune façon la position des scolastiques à cet égard, en second lieu, quelle est imposée par la controverse.

Les scolastiques, ai-je dit, comme le sens commun, fondent sur les certitudes encloses dans les perceptions des sens. Les cartésiens renoncentils à ces certitudes-là ? Non pas. L'argument sceptique repoussé de la manière qu'on vient de voir, elles se retrouvent à leurs yeux telles qu'elles sont pour tout le monde, et la philosophie qu'ils professent fait retour à la sécurité traditionnelle. N'écoutons pas les commentaires ; cherchons dans le maître même la doctrine.

On a répété que pour Descartes les perceptions des sens n'attestaient rien, et que, s'il croyait aux choses visibles, ce n'était ni plus ni moins qu'à titre de réalités correspondantes aux idées que nous avons d'elles, comme si on disait qu'il faut bien que Dieu existe, à cause de l'idée que nous en avons. Cependant il écrit formellement : « Je n'ai (pas) prouvé l'existence des choses matérielles de ce que leurs idées sont en nous. » Ce qui met l'interprétation parterre. Et comment donc a-t-il prouvé cette existence ? « De ce qu'elles (les idées des choses matérielles) se présentent à nous de telle sorte, que nous connaissons clairement qu'elles ne sont pas faites par nous, mais qu'elles nous viennent d'ailleurs. »

De ce que cette connaissance claire n'est pas prise pour point de départ, il ne s'ensuit pas qu'on la supprime. L'esprit peut s'y reposer ensuite.

Une déclaration si formelle prouve que Descartes admet dans les données des sens une part absolument certaine. Seulement, s'il s'agit d'établir la certitude en général, il trouve plus tôt fait de tout concéder là-dessus aux cavillations des sceptiques, et de courir à un fond qu'elles n'entament pas.

Ce faisant, l'extrême doute est admis, le doute que lui-même a nommé tour à tour doute « métaphysique », doute « hyperbolique », même (en un endroit) doute « ridicule », et que soutient l'hypothèse du malingénie, trompeur des hommes. C'est à ce doute que Descartes s'adresse, quand il s'en va requérir des certitudes autres que celles dont se contente la philosophie traditionnelle. Contre le doute commun et ordinaire, il n'a nulle part écrit que la défense ancienne ne suffisait pas. L'ancienne philosophie n'a pas un argument dont un cartésien ne se contente, s'il s'agit de répondre aux objections courantes, pas un, dis-je, que la démonstration apportée par Descartes ne réserve et partant n'admette. Tout ce qu'elle fait, c'est d'y mettre un supplément contre l'intempérance sceptique, et d'enseigner un raccourci qui, dominant cette intempérance, dispense l'esprit des étapes intermédiaires.

J'ai ajouté que la position de Descartes était imposée par la controverse même. Faute de s'y conformer, ce qu'on attendait de lui, ce qu'il souhaitait d'obtenir, eût manqué.

Le précédent chapitre a fait voir l'état de cette controverse, il a montré que les arguments sceptiques n'étaient pas un jeu des écoles. Ils agissaient sur les esprits, ils étaient vivants dans les mœurs. En les faisant défiler dans son livre,

Descartes suivait donc une nécessité ; il ne cédait ni à une intempérance de dialectique, ni à l'amour des nouveautés ; il se conformait aux circonstances. Il faisait ce que doit faire tout homme résolu d'agir sur son temps: c'est avant tout de répondre aux difficultés que posent les gens.

Le P. Bourdin, auteur des septièmes objections, n'envisageait pas ce devoir-là. Le soin de rétorquer le doute universel, de réfuter des arguments qui étaient alors dans toutes les bouches, lui paraît quelque chose d'excessif. Aussi n'objecte-t-il à Descartes que des moqueries. Ce genre de contradiction compte peu auprès d'un homme qui tend aux effets, qui veut aboutir.

« Mais, dit Descartes, que répondra-t-il aux sceptiques ? Gomment les réfutera-t-il ? »

Apparemment en leur tournant le dos, en les mettant simplement « au rang des désespérés et des incurables ».

« Gela, reprend le philosophe, est fort bien. Mais cependant (en attendant) en quel rang pensez-vous que ces gens-là le mettront ? »

C'est qu'avoir raison ne suffit pas, il faut que cette raison soit ressentie, il faut qu'elle ferme effectivement la bouche à la contradiction et à Terreur, ce qui n'avait pas lieu.

Car « ne me dites pas, continue-t-il, que cette secte (des sceptiques) est présentement abolie; elle est en vigueur autant qu'elle fut jamais, et la plupart de ceux qui pensent avoir un peu plus d'esprit que les autres, ne trouvant rien dans la philosophie ordinaire qui les satisfasse, se jettent aussitôt dans celle des sceptiques. »

Un commentateur excellent de Descartes, mon regretté maître Brochard, venant à ce point, écrit : Que lui reproche-t-on?

« Est-ce d'avoir trouvé cette raison de douter, d'avoir eu Fesprit trop subtil? Mais d'autres l'avaient eu avant lui ? » On ne peut trouver mauvais qu'il y réponde. « Faut-il feindre d'ignorer cet argument, le tenir pour non avenu, et parce qu'on refusera de le voir, supposer qu'il n'existe pas? » Dans ses préfaces au philosophe, Garnier, sot éditeur s'il en fut, trouve Bourdin bien inspiré de rire. Selon lui, en enregistrant Fargument sceptique, en le prenant au sérieux, Descartes a tout perdu, parce qu'on n'y peut répondre. Mais, dit M. Brochard, n'est-ce pas Garnier qui perd tout, « quand il avoue que le scepticisme a cause gagnée si on lui accorde ce point de vue » ? Et quelle manière de prendre davantage l'argument sceptique au sérieux, que de tenir la philosophie perdue si on en parle? Le seul parti raisonnable et viril, continue le même commentateur, « c'est d'aborder franchement l'examen de cet argument, et de le réfuter. » Aussi est-ce ce que Descartes a fait, j'ai dit comment.

Un moraliste objectera que le fort de cet argument n'est pas dans la raison, mais dans les passions qui le soutiennent et dont le propre intérêt poursuit l'anéantissement de l'intelligence. Il est vrai, mais encore ne faut il pas permettre à l'intelligence d'être dupe. Oter à ces passions le secours du sophisme, c'est les affaiblir dans leur domaine, partant les rendre plus maniables à celui qui aura mission de les reprendre. De plus n'oublions pas une position moyenne que le scepti-

cisme a l'art de tenir, à l'abri d'absurdités palpables, et avec assez de sécurité.

On oppose aux sceptiques les conditions de la vie, qui forcent à décider, qui ne supportent pas le doute. Oui bien, ils ne doutent pas, dit Descartes, «qu'ils n'aient une tête et que deux joints avec trois ne fassent cinq. » Pourquoi ? C'est que ces cboses-là « leur semblent telles », et qu'ils sont portés naturellement à les croire, en sorte que pour s'y conformer, ils n'ont pas besoin d'être « pleinement persuadés et convaincus par des raisons certaines et invincibles. » 11 n'en va pas de même des vérités de la religion. Celles-là n'ont pas d'apparence à leurs yeux. Il ne leur semble pas que Dieu existe, il ne leur semble pas que leur âme soit immortelle ; il faudrait donc le leur prouver. Voulez-vous qu'en pratique ils s'astreignent aux règles de la religion, démontrez-leur « premièrement ces deux choses par des raisons plus certaines qu'aucune de celles qui leur font embrasser celles qui leur paraissent. »

Cette défense des sceptiques n'est que d'ordre pratique, elle est donc faible et provisoire, mais sa force est de rassurer le bon sens. Personne avant Descartes n'était allé la saisir de cette main sûre et délicate. Ainsi mise au grand jour, nous apprécions ce que vaut l'état d'esprit qu'elle détermine. Cet état ne tient pas contre la raison. C'est une position condamnée, pourvu qu'on l'envisage et qu'on l'attaque. Mais si on la néglige, elle servira de refuge, où risqueront de passer tranquillement l'existence ceux qui ne seront combattus que par Bourdin ou Garnier.

J^ajhéorie de Pâme et l'existence de Dieu Sun t ,

a v o ns-nous diLllêSseatiel de la dém^nstration de Descartes touchant la religion.

En ^T[ïîî^concerne le prenne r point, tout tend

chez lui à marquer la distinction de Tâine d'avec le^orjps, cPoù s'ensuit la capacité pour l'une d'exister sans~r autre. Cette distinction est fondée sur celle tlëg deux substances, pensée et étendue. PenséejVest tout cejmjjuoi je prends conscience^ de moi-même : sentir, vouloir, concevoir, imaginer, raisonner, douter; étendue, c'est longueur, largeur et "profondeur, qui sont exprimées par des nonP breSj^JJans la pensée rien ne peut être mesuré

La pensée se connaît dans la proposition je pense, dans le cogito, par lequel je me connais. De là s'ensuit que je me connais comme pensée seulement, puisriue.çle^ en même temps que je révoque en èôute toutes choses et les choses matérielles, que je me connais. 4hvjn£çj3nriaitre en cette sorte, qu'est-ce ajitrejçhose que de connaître râxn&~?~"

Feindre « que je payais aucun corps et qu'il n'y avait aiTcjmjrionde m RÏÏëïïn li>n où j^ fusse, » cela ne me faisait pas feindre, dit Descartes « que je ne fusse^oini).)^Au contraire, supposé « que j'eusse cessé de penser », quand tout le reste eût exIsTeP« je n'avais aucune raison de croire que j 'eusse été"). Que conclure de làL sinon que j e suis « une suT5sTàncë~ dont toute l'essence ou la >natur^"h^èirqûé~ÏÏëpenser » ?

« Qu'est-ce donc fiue je suis ? dit-il encore. Une

chose qui pen>e\ c'est-à-dire une chose qui dqu4é,

'quT"en^MTjjui confit, qui affirme, TpiÊTtie, qui

vegf^uL-ue veut pas? qui imagine aussi, et qui

sent. Y a-t-il rien de tout cela qui ne soit aussi véritable qu'il est certain que je suis et que j'exrsteT"»

Sïnsi mon existence n'est nécessairement liée qu'à l'existence d'une âme. Je n'existe nécessairement et essentiellement qu'en tant qu'âme. Cette âme^ est unie à un corps, majs non pas~dë~l;elle sorte qu'oîTne puisse l'en séparer. En même temps qu'unis à ûÊ^corps^ousnous connaissons comme esprit. De plus, cette connâissTnce esT~mqins sujette au doute quc~celle~giju no"ûs"môntrë touLentiers ; elle est liée à celle de notre être même, que Jojus. lessophismes ne peuvent ébranler.

Cette démonstration fait comme le second pas de la philosophie cartésienne, empreint des mêmes traits de nouveauté que le premier. La même-méthode a pour effet, d'y «mettre d'emblée^ajirdessus du doute sceptique, les notions essentielles, celles mêmes (chose digne de remarque) qui appartiennent à l'invisible.

Venons aux preuves de l'existence de Dieu. Descartes les donne au nombre de trois.

^ Première preuve. L'idée de l'infini, qui est en moi, ne saurait venir ni de mon fonds, ni de rien de fini qui soit au monde. L'insuffisance de mon fonds à cet égard est démontrée par le fait que je doute ; l'insuffisance de toute chose finie est évidente. 11 faut que quelque chose d'infini existe, qui serve d'exemplaire à l'idée que j'en ai. r^ Deuxième preuve. Moi qui, ayant l'idée du parfait, suis imparfait (comme sujet au doute), je ne saurais tenir l'être de moi-même. Source ou raison de mon existence, comment n'aurais-je pas toutes les perfections que je suis capable de con-

ce voir ? Je tiens donc* l'être d'un autre, qui, lui, le tire de soi-même, qui subsiste par soi et réalise la perfection que j'envisage.

Ces deux preuves se lisent dans le Discours de la Méthode ; la troisième ne trouve place que dans les Méditations. On la nomme preuve ontologique, c'est-à-dire qu'elle tire toute sa force de la connaissance de l'idée de l'être (en grecojv,'cv7:ç) en Dieu. La voici.

Pour démontrer l'existence de Dieu, pas n'est besoin de poser la question des origines et de demander : qui m'a fait ? Il n'y a qu'à remarquer que Dieu ne dépend d'aucune cause. Toutes choses excepté lui ont besoin d'une cause pour exister ; lui seul n'en a pas besoin. Par conséquent, en toute hypothèse, il est.

Le lecteur ne verra peut-être là qu'un jeu de paroles. Qu'il considère cependant que ce qui fait que Dieu existe sans cause, est une réalité. C'est « une puissance si grande, dit Descartes, et si inépuisable en lui » qu'il n'a « jamais eu besoin d'aucun secours pour exister » : en sorte que l'idée de Dieu sans plus ne souffre pas qu'il ne soit pas.

J'emprunte cette présentation aux réponses aux premières objections ; dans le corps des Méditations, l'énoncé est plus abstrait. Le philosophe y a pris pour modèle les démonstrations mathématiques. Voici.

Dans l'idée qu'on se fait du triangle est contenue cette propriété, que la somme des angles deOj cette figure égale deux droits. En conséquence vj personne ne doute que le triangle n'ait Tellement * la somme de ses angles égale à deux droits, que,

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dans l'ordre des réalités, cette propriété n'appartienne au triangle. Dans l'idée qu'on se fait de Dieu, est comprise l'existence ; elle y est comprise aussi nécessairement que la propriété susdite du triangle est comprise dans l'idée de triangle. Donc en réalité l'existence appartient à Dieu. Dieu ne peut pas ne pas être. Gela est aussi certain que n'importe quelle vérité mathématique.

Voici le passage des Méditations :

« Encore qu il ne soit pas nécessaire que je tombe jamais dans aucune pensée de Dieu, néanmoins toutes les fois qu'il m'arrive de penser à un Etre premier et souverain, et de tirer pour ainsi dire son idée du trésor de mon esprit, il est nécessaire que je lui attribue toutes sortes de perfections. Et cette nécessité est suffisante pour faire que par après, sitôt que je viens à reconnaître que l'existence est une perfectionne conclus fort bien que cet Etre premier et souverain existe. »

C'est la forme dernière de l'argument, non pas la plus palpable, mais la mieux mise en forme.

Sur ces divers points comme sur celui de la certitude, on ne peut contester que la méthode diffère beaucoup de celle de l'Ecole. La mêîfre question se pose. Faut-il choisir? L'une des deux méthodes rend-elle l'autre impossible? Là encore il faut dire que non.

Car il n'y a pas dans ce qu'on vient de dire de philosophie nouvelle, si on l'entend au sens de système ; il n'y a qu'un libre usage de notions communes. Quoique dans ces démonstrations on se passe des données des sens, cela n'est pas imposé comme une loi, comme la seule voie légitime ; cela n'est offert que comme un procédé heureux,

par où les sceptiques sont déjoués et pour ainsi dire pris par derrière.

Car tout ce que les sceptiques alignent d'arguments contre la certitude des sens, où cela va-t-il (selon Descartes) sinon à refouler l'esprit du côté des réalités spirituelles ? L'effort qu'ils font pour inculquer leur doute, a cet effet « d'accoutumer le lecteur à détacher sa pensée des choses matérielles. » Il suffit qu'au delà se trouve une réalité à l'évidence de laquelle on n'échappe pas, pour que la raison se voie tout à coup rétablie sur des bases inébranlables. Et pour saisir quel objet ? L'invisible, l'âme, si contestée des sceptiques.

Quant aux preuves de l'existence de Dieu, je remets à parler de la troisième. Les deux autres n'ont rien de contraire a lâ^philosophie traditionnelle. On sait que dans cette philosophie, la preuve par les effets, per effectus, est exigée. La seconde preuve de Descartes, qui prend mon existence pour point de départ, est une de ces preuves per effectus.

Toj^hant^ja distinction de l'âme et du corps, il faj^avou^r^ue la démonstrafion de Descarte s offre de sérieux avantages". La vieille philosophie

avâTTdéfîni Fâme la forme substantielle du corp~s

c'est-à-dire l'élément de détermination qmjjoint à lannatière indéfinie du corps, donrie naissâJice à riMtvMu. Cette delinition est la vraie, elle çpntienf tout ; de plus elle a le mérite de saisir l'essentiel des choses ; pourtant on ne uem dissimuler quWlë ottre peu d'ouverture du côtë~de l'ensei- ^ïement de la séparation de l'âme et dûTcôrps, puisqu'il jn'est pas ordinaire aûx^Iormes de sub-

Dimier. Descartes. 6

sister àpart de leur matière. Au, contraire le point de vue présenté par Descartes ajoute à cet égard quèlquecnose de saisissant. La distinction des deux natures y esTIrendue sTfamïïîelpëT^lî^lDrélrouve aucùné^eine à concevoir leur disjogctiiônTAussi ce point de vuelTëst-il répandûTThTpeut dire qu'il est e^tre~oTâns nos mœurs, qu'il fait partie des notions accessoires qui ouvrent chez nous les vm>.s à T^^îgnejn^ûl r^j^ieux:Un n en "peut donc nier le bienfait.

En ce qui concerne Fexistence de Dieu, la méthode de Descartes rend à l'esprit ce service de la démontrer avant tout le reste, et, comme on dit, a priori. C'est un avantage pour la bataille livrée chez lui contre le scepticisme, parce que seule l'existence de Dieu permet de rompre l'argument plus ou moins spécieux, mais tenace, tiré de la faiblesse de la raison.

C'est avec cela, depuis qu'il y a des philosophes, que tous les sceptiques oofcminé la certitude, depuis Sextus Empiricus jusqu'à Lamennais. Si Dieu existe et si nous sommes son ouvrage, il est clair que l'objection ne vaut rien. Il n'y a pas de faiblesse qui tienne ; il faut que le vrai soit vrai, et la raison raison. Sans cela, que serait ce Dieu, et que serait cet ouvrage ?

Cette réponse de Descartes est connue sous le nom de preuve par la véracité divine. Dieu, dit-il, ne peut nous tromper. Il a mis en nous une lumière naturelle, un instinct de distinguer le vrai du faux. Supposé que cet instinct ne servit qu'à nous égarer, Dieu serait la cause de notre erreur. 11 faut donc que cet instinct nous donne ce qu'il promet, toutes les fois que nous en usons bien. A

condition de ne suivre que l'évidence, nous sommes certains d'avoir raison.

On voit la force de cette conséquence. Tout se décide par nos origines, lesquelles étant ce qu'elles sont, mettent au-dessus de tout soupçon la.droiture de notre raison. Créature authentique d'un être tout parfait, nous ne pouvons être doués d'une faculté d'erreur. Par là l'hypothèse du malin génie, dans laquelle Descartes résume l'argument contraire, est détruite, et la lumière naturelle est vengée.

Tel est chez Descartes l'exposé des réalités essentielles dont traite la métaphysique.

Qu'elles aient paru ainsi mieux établies que jamais, la preuve en est dans l'adhésion qu'elles recueillirent. Descartes fut approuvé par le siècle chrétien qui suivit un demi-siècle de doute et de libertinage. A cet égard le jugement du temps fait foi, surtout si l'on considère que les fidèles ne sont pas seuls à le donner, que les sceptiques mêmes sont garants. Ne demandons pas seulement des témoignages aux approbations d'un Bossuet, d'un Fénelon ou d'un Labruyère ; un autre plus délicat doit être recherché dans le désarroi de l'adversaire à qui Descartes s'adressait.

Jamais on n'avait mené les sceptiques de ce train ; jamais ils ne s'étaient vus secouer de cette main ferme et vigoureuse. Leur plainte à cet égard est curieuse à ouïr. Que croyez-vous qu'ils reprochent à Descartes ? D'avoir négligé leurs preuves? de les avoir mal rapportées ? Nullement, mais de les avoir citées trop en détail.

Il faut voir cela dans Gassendi, au cours des cinquièmes objections. Etait-il vraiment nécessaire

de « feindre un Dieu trompeur ? » dit-il ; fallait-il supposer « que vous dormez ? » Personne ne croira que vous soyez persuadé que « les sens vous ont continuellement imposé ». C'était prendre trop de soin, c'était faire trop d'étalage I Moins de paroles eussent suffi à la démonstration de Descartes ; et c'aurait été « chose plus digne de la candeur d'un philosophe de dire les choses simplement de bonne foi ». Et qu'eût-il fallu que fit Descartes ? Alléguer simplement « le peu de lumière de l'esprit humain et la faiblesse de la nature ». Voilà les plaintes de Gassendi.

Ainsi ces arguments de doute et d'incertitude, que les sceptiques ont ressassé jusqu'à satiété, dont Montaigne abreuve sans fin ses lecteurs, il ne faudrait pas que Descartes les eût examinés. On trouve qu'il y donne trop d'attention. C'est qu'il ne les examine que pour les réfuter. On voudrait que la critique les laissât dans le discours où ils font si bon effet, débités sur un certain ton. Mais les en tirer un à un, les éprouver par l'analyse, lespeser minutieusement, quelle violence et quelle indiscrétion ! quel abus ! On ne s'attendait pas à cela ; cet air méticuleux fait scandale.

A tout ce rusé et pathétique verbiage, on peut imaginer ce que répond Descartes. Que ce n'est pas par plaisir qu'il a repris ces raisons ; au contraire, dit-il, « ce ne fut pas sans dégoût que je remâchais une viande si commune » ; mais il fallait terminer la querelle et vider une fois le fond du sac. Le vœu de son contradicteur serait qu'on se contentât des griefs généraux. Mais non.

« Il ne sert de rien, répond rondement Descartes, pour corriger nos erreurs, de dire que nous

nous trompons parce que notre esprit n'est pas beaucoup clairvoyant ou que notre nature est infirme. Car c'est le même (la même chose) que si nous disions que nous errons parce que nous sommes sujets à l'erreur. »

Bref les lieux communs de l'éloquence, où les sceptiques aiment à s'envelopper, n'auront pas un regard de lui. 11 ira au fait, les suivra pas à pas, scrutera toutes leurs démarches. Il les prendra au mot, et c'est ce qu'ils craignent ; car leur critique, qu'on dit précise et exigente, ne brille cependant qu'à distance. Leur triomphe est dans Fillusion qu'ils donnent; ils n'ont de force qu'en badinant; d'être examinés les détruit. Et tout leur art, supérieurement exercé par Montaigne, assez comiquement trahi par Gassendi, est d'éviter qu'on les prenne au sérieux.

Aussi le philosophe a-t-il soin de le remarquer, quand il nomme les sceptiques et Gassendi luimême, des gens « qui travaillent si peu à se dépouiller de leur préjugés, qu'ils se plaignent que j'ai été trop long et trop exact à montrer le moyen de s'en défaire ». Et poussant toujours davantage, il achève le portrait de main de maître, en disant que cette sorte de philosophes ne veulent « ni se servir de cette candeur philosophique, ni mettre en usage les raisons, mais seulement donner aux choses le fard et les couleurs de la rhétorique ».

Le mot de rhétorique tombe à plomb sur Montaigne malgré tout le prestige de son tour agréable. Car le fond du que sais-je ? n'est que déclamation, et d'une déclamation qui diffère peu de Sénèque, corrigé seulement dans sa raideur. Encore un coup le charme chez Montaigne est grand,

et sa morale infiniment précieuse, mais dans la chaîne de ses raisons comment excuser l'artifice ! Gomment ne pas rendre hommage au sérieux d'une pensée maîtresse d'elle-même, et non moins fine, qui mettait cet artifice en pièces aux applaudissements de tout le siècle !

Tout serait dit, si je ne devais ici aux philosophes de profession l'explication d'un point célèbre dans les classes, à savoir du cercle vicieux commis, à ce qu'on dit, par Descartes, dans la théorie de la certitude.

Dans cette théorie, dit-on, c'est la véracité divine, 'c'est l'existence de Dieu qui est garante. Dieu n'est pas trompeur ; par conséquent, selon Descartes, nous ne devons pas douter de la raison qu'il a mise en nous. Nos certitudes sont signe de vérité. Fort bien. Mais l'existence de Dieu, d'où est-ce que nous l'apprenons ? D'une de ces certitudes que la véracité divine garantit. Elle-même n'est donc pas garantie. Aussi longtemps que l'existence de Dieu n'est pas certaine, l'édifice de ma raison porte en l'air ; mais la démonstration de l'existence de Dieu a lieu dans cet état de la raison ; elle porte donc en l'air comme le reste. Pour qu'il en fût autrement, il faudrait qu'elle fût déjà prouvée. La preuve suppose une conclusion qu'elle-même est requise de soutenir. Tel est le cercle vicieux. On le croit insoluble. Je vais montrer qu'il n'en est rien, d'après Descartes, à qui cette objection fut faite de son vivant et qui y a toujours répondu.

Il y a deux sortes de certitude : celle qui vient de l'évidence immédiate, comme quand on dit : je pense, donc je suis ; celle qui vient de raisonne-

ment, comme quand on dit que, Dieu ayant pour attribut la constance, les lois qui gouvernent le monde créé par lui doivent être immuables. Dans le raisonnement, l'esprit doit parcourir plusieurs évidences l'une aprèsTautre : en sorte que, quand il embrasse l'une, celles qui précèdent ont cessé de se faire sentir ; la certitude dont elles continuent d'être l'objet n'a plus pour cause l'évidence même, l'évidence en acte, mais son souvenir. La certitude des conclusions auxquelles le raisonnement conduit, fonde sur ce souvenir ; au contraire celle de l'évidence immédiate se confond avec l'évidence même. Dans ses ouvrages latins, Descartes nomme l'instrument de cette dernière certitude, intuitus, que les modernes ont traduit par intuition, et qu'il traduit lui par lumière naturelle.

La lumière naturelle en acte n'a besoin d'aucun garant pour être crue. Elle est son garant à elle-même. Car en forçant l'adhésion de l'esprit, elle l'éclairé ; parlons mieux : la force qu'elle fait sentir n'est pas autre chose que sa clarté, en sorte que l'esprit ne subit aucune contrainte, mais qu'il se rend délibérément, quoique invinciblement, à l'évidence. On n'y peut échapper; mais elle ne violente personne : ce qui se conçoit comme venant d'abondance de lumière et de ce qu'on nomme persuasion.

Les modernes n'ont pas compris cela. Au moyen de fausses catégories, ils ont brouillé ce point essentiel. Par exemple un commentateur de Descartes, ailleurs bien inspiré, lui reproche de « n'avoir pas dit qu'au fond de toute certitude, à l'origine de toute science, il y a un acte de foi ou

de volonté, qui affirme la vérité et le pouvoir que nous avons de la connaître. »

Mais non. Deux et deux font quatre n'est cru ni par la foi, ni à force de volonté, si l'on veut dire que parla volonté on pourrait se dispenser d'y croire quand on y pense. Pas davantage, /e pense, donc je suis. Ces choses sont appréhendées dans un acte d'intelligence pure, exclusivement soumis aux règles qui gouvernent cette faculté, qui est de céder invinciblement, inéluctablement, à l'évidence, d'embrasser de toute sa force, de tout son pouvoir, la vérité connue.

A cet acte de l'intelligence Descartes ne requiert pas de soutien. Sans le garant de la véracité divine, tout ce qui est connu d'évidence immédiate, l'est assez; puisqu'il suffît que nous tournions nos regards vers l'objet où règne cette évidence, pour en recevoir à la minute toutes les lumières requises par la raison.

Il n'en est pas de même d'un raisonnement, où ces lumières ne peuvent être rappelées toutes à la fois, parce qu'il est composé d'évidences successives : en sorte que le doute est sujet à se reformer sur un point dans le moment qu'on passe à l'autre. Quel doute ? Celui qui s'autorise de la faillibilité humaine. Ne puis -je pas me tromper, et que vaut ma raison? Voilà la question qu'on se pose.

Elle n'a pas de sens dans l'instant de l'évidence ; elle en prend un, l'instant de l'évidence passé. Et c'est assez pour troubler la raison, si l'on n'oppose quelque chose d'immédiat, si l'on ne fait briller quelque lumière capable de soumettre l'esprit qui s'échappe. Cette lumière, nous la tenons dans le principe de la véracité divine.

Joint au souvenir de l'évidence connue, la connaissance d'un Dieu véritable supplée à l'évidence présentent fait que la même force s'attache au raisonnement qu'aux certitudes instantanées.

| Maintenant voyons comment de cette manière Descartes évite le cercle vicieux.

La connaissance de Dieu n'est pas immédiate selon lui ; jamais il n'a donné dans cette absurdité d'une réalité divine saisie directement par l'esprit ; mais elle n'est pas non plus le fruit d'un long raisonnement. Elle diffère de beaucoup de conclusions, en ce que l'esprit peut parvenir à rassembler les raisons d'y croire dans une seule vue. Ce n'est pas une évidence immédiate, mais c'est une évidence prochaine. Ce n'est pas la première démarche de l'esprit, mais c'est une de ses premières démarches. Une chaîne de raisons courte y conduit, et il ne tient qu'à nous d'y réfléchir si bien, que le doute hyperbolique qui trouble d'autres raisonnements, n'y ait pas de place.

Dans les méditations ni0 et ive, Descartes opère précisément ce rassemblement des raisons qui mènent àFexistence de Dieu. Dans le doute, objet immédiat de la pensée, il fait tenir les évidences conjointes de son imperfection et de son existence, d'où (c'est la seconde de ses preuves) s'ensuit Fexistence de Dieu. 11 suffira de lire le passage pour constater l'effet de cette méthode. Mis en face de ces évidences rassemblées, l'esprit exclut le doute avec autant de force que sous le coup de l'évidence simple.

Il est vrai que le maintien de cet assemblage est plus difficile, qu'il exige l'effort et la concentration, en un mot qu'il ne se présente pas de

lui-même pour éteindre le doute. Mais cela ne fait rien à l'affaire. Il suffît qu'on puisse l'obtenir ; le résultat en est acquis. Une fois en possession de ce que cet effort découvre, le doute est décidé, même exclu. C'est la pensée de Descartes : une fois Dieu connu, la certitude est fixée.

Et cela est très juste. L'Ecole aussi enseigne qu'il n'en va pas de la connaissance de Dieu comme de celle des choses finies, dont l'être peut cesser, qui n'ont que l'existence de fait, garantie par notre seule connaissance. En Dieu nous saisissons une manière d'être qui dépasse le fait, c'est l'être nécessaire. Voici ce qu'écrit à ce sujet le R. P. Pègues, commentant la Somme de saint Thomas :

« Si vous avez une fois vu Dieu, vous pourrez, même quand vous n'aurez plus sa substance sous les yeux (si Ton peut ainsi s'exprimer), dire de lui et sans crainte de vous tromper, qu'il est ; parce que si vous avez vu Dieu, vous avez vu que Uêtre est inclus en lui ; tandis que, même après avoir vu ce livre, si vous détournez le regard, vous ne pourrez plus dire d'une façon nécessaire que ce livre est, car l'être n'est pas inclus dans sa nature, et il se pourrait que depuis que vous l'avez vu il eût cessé d'être. »

Donc n'importe l'effort qu'on a fait pour conquérir sur le doute hyperbolique la connaissance de l'existence de Dieu ; n'importe que cette victoire ne soit pas donnée, comme l'évidence immédiate, à la simple inspection de l'esprit, puisque, cette connaissance atteinte, le doute hyperbolique prend fin.

Résumons-nous. Il y a deux sortes d'évidence : l'évidence immédiate et l'évidence déduite. L'évi-

dence immédiate se défend elle-même contre l'argument sceptique. L'existence de Dieu, en mettant sous nos yeux la sincérité de notre origine, la droiture de notre raison, nous arme d'une évidence nouvelle, capable de faire face au doute hyperbolique. En faisant du souvenir des évidences passées l'équivalent de l'évidence même, elle transforme le déduit en immédiat. Elle donne à tout raisonnement bien conduit la force de l'évidence directe.

i Tout ce que la raison découvre, égale en cer-

ftitude que deux et deux font quatre.