DESCABTES ET L ENSEIGNEMENT CATHOLIQUE

OBJECTIONS DES THÉOLOGIENS, SES RÉPONSES, JUGEMENT DE BOSSUET SUR SES ÉCRITS.

C'est un fait connu que l'enseignement catholique a fait certaines difficultés à la philosophie de Descartes.

Ces reproches ont pris beaucoup de vivacité depuis la renaissance des études scolastiques. Une réaction en faveur d'Aristote, qui ne pouvait manquer de s'ensuivre, inspire aux nouveaux scolastiques la défiance, à quelques-uns la réprobation de Descartes.

Une autre cause de cette défaveur aura été l'audace de l'offensive anticléricale, qui représente Descartes, pour son doute méthodique, comme arrachant l'esprit à toute autorité. C'est en con— séquence de cette idée qu'un cénotaphe est promis au philosophe dans notre moderne Panthéon, voué à l'apothéose de toutes les négations. Cette audace va si loin que dans le petit livre de la Morale à l école de M. Payot déjà cité, le portrait de Descartes est donné (p. 63) comme celui du fondateur de la libre-pensée.

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Cela est démenti par le dessein de Descartes de venger la religion des attaques des sceptiques, avéré dans les précédents chapitres. Cependant l'assertion est plus ou moins admise, soutenue même par des maîtres de renseignement religieux. Remarquons que ce reproche n'appartient qu'aux modernes ; les auteurs anciens l'ont ignoré.

Ils en faisaient de moins graves, et quelquefois de mieux fondés. Dès l'époque de Descartes on les voit se produire dans les objections jointes aux Méditations. Les premières, les deuxièmes, les quatrièmes et les sixièmes, émanées de Catérus, d'Arnauld et de Mersenne, portent en grande partie de ce côté, ainsi que la lettre d'Hypéraspistès, dont le vrai nom est inconnu.

Catérus est Jean de Kater, curé de Saint-Laurent d'Alcmar et chanoine de Harlem, où subsistait un chapitre catholique. Arnauld est connu de chacun par les controverses jansénistes qu'il n'aborda que deux ans après. Il avait alors vingtneuf ans et allait être de Sorbonne. On faisait cas de sa théologie, développée plus tard dans le livre de la Perpétuité de la foi.

Malgré les réponses opposées par Descartes aux raisons de ces divers docteurs, une partie des objections continuèrent à courir, principalement après que la mort du maître eût privé la doctrine de sa défense naturelle, ou, pis encore, livré la place aux réponses de certains de ses disciples.

La liberté des philosophes s'étendait fort loin alors. Ce serait une erreur de croire qu'elle n'existait que chez les cartésiens, chez un Desgabets, dit Dom Robert, par exemple. Gassendi qui professa l'épicurisme, était prêtre; chez Huet, auteur

d'une fameuse censure contre Descartes, s'étalent tous les arguments du scepticisme à la Montaigne, avec cette seule précaution de les restreindre à l'ordre humain ; Huet cependant était évêque. Quoi qu'il en soit, les défenses aventureuses menées par les sectateurs du maître, firent ressortir des inconvénients théologiques que la controverse de Descartes avait tendu à effacer. Une mise à l'index s'ensuivit en 1663.

Cette disposition atteignait les Méditations, le traité des Passions de Vâme et les pièces afférentes à la querelle de Yoëtius. Ceux qui disent que le reste y fut compris, s'autorisent sans doute d'une mention des Opéra philosophica parues en 1654. Mais il est clair que, si ce recueil figure, c'est à cause des ouvrages déjà notés qu'il renferme, non pas des autres, qu'on eût nommés, si l'intention avait été de les atteindre.

La formule d'inscription fut d'ailleurs mitigée. Pour tous les ouvrages qu'elle engage, elle use de la formule « sauf correction, do fie c corrigatur > : preuve que ce n'est pas l'esprit général qu'on en blâme. Il faut tenir compte de toutes ces nuances, et même d'une dernière, à savoir que l'index n'obligeait pas en France ; ce qui fait que chez Bossuet, Fénelon et autres, le philosophe continua d'être librement cité, et que le premier, parlant des écrits de Descartes, a pu signaler sans détour le « fruit que l'Eglise en pouvait espérer pour établir dans l'esprit des philosophes la divinité et l'immortalité de l'âme >.

Si Ton cherche dans Bossuet quelque chose qui réponde à la mise à l'index encourue par Descartes, on peut la trouver dans ces paroles : « Dans

ce qu'il a imprimé, je voudrais qu'il eût retranché quelques points, pour être entièrement irrépréhensible par rapport à la foi. »

Venons à l'examen de ces points. Les griefs répandus sont au nombre de quatre.

D'abord, la règle de n'admettre que l'évidence, qu'on dit porter ombrage aux intérêts de la foi. En second lieu, les preuves de l'existence de Dieu, différentes de l'euseignement reçu. Troisièmement, la théorie de la matière, qui fait obstacle à la possibilité de l'eucharistie. Quatrièmement, le point, considéré comme très important alors, de l'infinité du monde.

Touchant la règle de n'admettre que l'évidence, on a demandé si elle n'avait pas pour effet de ruiner toutes les certitudes fondées sur le témoignage d'autrui, et, s'il s'agit de cas où ce témoignage fait loi, de ruiner l'autorité.

En fait d'ordre social, il n'y a nulle évidence des règles qu'on suit, en fait de religion encore moins. L'évidence dans ce dernier cas est au-dessus de notre portée. Par conséquent, le principe de Descartes est contraire à l'ordre et à la religion. Tout ce qui manque d'évidence est révoqué en doute ; c'est la négation de tout le surnaturel, et en bloc de toute la religion.

Ce reproche a beaucoup couru de nos jours. 11 est facile à réfuter. Car il pourrait être fait à tous les philosophes, mieux encore à tout homme qui raisonne, dans l'instant de son raisonnement, puisqu'on se donne alors pour règle de ne décider que d'après la lumière naturelle, de ne suivre d'autre loi que sa raison. Quel mépris du témoignage d'autrui ! quelle négation de l'autorité, de

la foi 1 Mais quoi ! l'usage de la raison est à ce prix. On peut omettre de s'en servir ; si Ton s'en sert, ce ne peut être autrement. 11 ne s'agit pas alors seulement de prendre parti, mais de comprendre, c'est-à-dire de se rendre à ce qu'on voit, à ce qui est clair et distinct pour nous, en un mot à l'évidence. Cela s'est pratiqué de tout temps. En le définissant, en le mettant au grand jour, Descartes n'y ajoute rien qui en change la nature. Aussi pouvait-il répondre à Mersenne, qui lui faisait cette difficulté, que l'objection n'avait « pas plus de force contre lui que contre tous ceux qui avaient jamais cultivé la raison humaine. »

Faut-il ne pas la cultiver ? La philosophie n'estelle pas légitime ? Peu de gens oseraient le penser, et en tout cas ce n'est pas dans l'enseignement catholique qu'une pareille défense trouve place.

Allons plus loin. Même sans philosopher, quand il ne s'agit pour l'homme que de prendre parti dans l'action, l'esprit se range encore .à cette règle, car il ne se décide pas pour rien, il suit toujours quelque raison. Remarquons ce qu'il y a d'absurdité à opposer, comme on fait à ce propos, l'autorité à la raison, à en faire deux principes de conduite. Suivre l'autorité n'est-il pas raisonnable ? et la raison prouvée ne fait-elle pas autorité ? Ces deux choses vont ensemble dans la conduite des hommes. L'antinomie qu'on en compose peut être mise au rang des bonnes sottises dont nous auront empoisonnés les mennaisiens.

L'autorité, c'est la raison des autres. Cette raison peut être, soit démontrée, soit présumée. La présomption du raisonnable peut être un

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sage motif d'agir ; en cela comme ailleurs la pratique s'en contente. Quant à la démonstration du raisonnable, elle peut avoir lieu en deux sortes : soit parce que l'objet même dont il s'agit nous est connu, auquel cas nous donnons notre obéissance à la vérité une fois prouvée ; soit parce qu'à défaut de connaissance de l'objet, les motifs de croire celui qui nous l'enseigne sont certains. En ce cas, ce qui nous est démontré n'est pas la vérité dont nous faisons profession, mais les motifs d'en croire celui qui nous l'apporte. L'objet de notre certitude n'est pas compris ; mais comprises et parfaitement comprises sont les raisons de croire ceux qui l'assurent.

Cet éclaircissement est celui du bon sens. Descartes n'enseigne pas autre chose. Pour le brouiller là-dessus il faut ne l'avoir pas lu. Il n'y a pas selon lui de certitude sans lumière, non ; cependant l'obscur est cru, quand les raisons de croire l'obscur sont claires. Citons-le tout au long.

« Encore qu'on die (dise) que la foi a pour objet des choses obscures, néanmoins ce pourquoi nous le croyons n'est pas obscur... d'autant qu'il (parce qu'il) faut distinguer entre les matières ou la chose à laquelle nous donnons notre créance, et la raison formelle qui meut notre volonté à la donner. Car c'est dans cette seule raison formelle que nous voulons qu'il y ait de la clarté et de l'évidence. Et quant à la matière, personne n'a jamais nié qu'elle pût être obscure. »

Des explications si formelles, si conformes à l'enseignement catholique, seront l'occasion de remarquer la fausseté du reproche général fait à Descartes, d'avoir traité la philosophie et même

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la religion à part de la théologie, mettant celleci dans «. l'arche sainte », dit-on, à laquelle il s'interdit de toucher, moins par respect que par indifférence.

Premièrement le mot d'arche sainte n'est pas chez lui, pas davantage l'ironie qu'il exprime. En second lieu Descartes en ces matières n'a séparé que ce qui pouvait l'être.

Quant à la philosophie, il est sûr que la méthode qui ne se sert que de la raison pour l'établir, est légitime aux yeux de l'Eglise même. Dans un Tableau de philosophie et de théologie comparée, un théologien jésuite, le P. Perrone, commis en son temps par les congrégations romaines à l'examen de ces questions, décharge formellement Descartes de tout reproche à cet égard. « Si la philosophie et la théologie, dit-il, sont par leur nature distinctes et différentes, qu'est-ce qui empêche quelles soient traitées séparément et que chacune se déduise de ses propres principes et de ses sources naturelles ? »

Quant à la religion, rien n'est si net que la pensée du philosophe. Elle y distingue deux domaines : le théologique pur, où Descartes refuse constamment de s'engager ; le mixte, où la religion ressent immédiatement les conséquences de la pensée philosophique. Dans ce domaine, nous voyons Descartes s'expliquer en toute occasion sans embarras. Lui-même trace quelque part le tableau des relations de la religion et de la philosophie, de la raison et de la foi. Et ce tableau porte à la fois le témoignage d'une pensée claire et d'une conscience nette.

« 11 y a des choses, dit-il, qui ne sont crues que

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par la foi, comme sont celles qui regardent le mystère de l'incarnation, de la trinité, et semblables. Il y en a d'autres, qui bien qu'elles appartiennent à la foi, peuvent néanmoins être recherchées par la raison naturelle, entre lesquelles les théologiens ont coutume de mettre l'existence de Dieu et la distinction de l'àme humaine d'avec le corps... Ceux-là dérogent à son autorité (celle de l'Eglise) qui entreprennent de démontrer les premières par des arguments tirés de la seule philosophie ; mais néanmoins tous les théologiens soutiennent que l'on peut entreprendre de montrer que celles-là même ne répugnent point à la lumière de la raison, et c'est en cela qu'ils mettent leurs principales études. Mais pour les secondes, non seulement ils estiment qu'elles ne répugnent point à la lumière naturelle, mais même ils exhortent et encouragent les philosophes de faire tous leurs efforts pour les démontrer par les moyens humains, c'est-à-dire tirés des seules lumières de la raison. »

Telle est la règle de l'auteur, conforme à la plus constante théologie, pour les données de laquelle nous avons le témoignage qu'il se tenait aux sources. Il avait auprès de lui une Somme de saint Thomas et une bible apportée de France. Il cite aussi le Maître des sentences. Au sujet de l'eucharistie, sur le point de répondre à Arnauld, il dit dans sa correspondance qu'il se dispose à lire les conciles.

Il est vrai qne par impatience ou par humeur il a feint quelquefois l'ignorance à cet égard, comme quand les docteurs protestants l'accusaient de pélagianisme : « opinion laquelle j'avais igno-

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rée jusqu'à présent », dit-il. M. Adam se fait une fête de cela, pour le tour méprisant que Descartes en emprunte à l'égard d'un fait de théologie. La vérité est que le philosophe savait ce qu'est le pélagianisme. qu'il l'avait étudié et qu'il y était contraire. Le trait cité est de 1642. Dans une lettre écrite cinq ans plus tôt (1637^ il parle du pé'agianisme avec une information complète.

La seconde objection que Ton fait à Descartes concerne ses preuves de l'existence de Dieu.

J'ai dit que la théologie enseigne les preuves par les effets. Le concile du Vatican en commande rasage, l'obligation en est inscrite dans le serment antimoderniste récemment imposé dans l'Eglise. Cela suppose que l'idée de cause n'est pas détruite, qu'elle n'est pas dissoute par l'examen, comme l'enseigne la critique de Kant. Tout un parti suit aujourd'hui à cet égard les conclusions de ce dernier. Le système de M. Bergson pose là-dessus. Des catholiques même y donnent les mains.

Gomment ne voient-ils pas que de pareilles négations les coupent de toute communication avec la tradition chrétienne, qu'ainsi instruits il leur devient impossible de lire et de comprendre les conciles ni les pères. Les formules mêmes des prières leur sont closes; ils cessent d'entrer dans la pensée des psaumes par exemple, où la notion du Dieu cause et créateur revient en termes si impressionnants, si magnifiques. Remarquez qu'il n'en est pas ici comme d'une image naturelle quelconque, sujette à être remplacée grâce à la science par des réalités plus essentielles. La cause en action n'est pas une image, mais un objet delà raison, dont les fierures matérielles tirent leurforce.

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Cœli marrant gloriam Dei... Quoniam videbo cœlos tuos, opéra digitorum tiiorum, lunam et stellaSy quœ tu fundasti... Firmavit orbem terrée, qum non commovebitur... Elevaverunt flumina vocem suam,elevaverunt fluctus suos a vocibus aqaarum multarum... Mirabiles elationes maris, mirabilis in altis Dominas... Testimonia tua credibilia facta sunt nimis. Tout cela découvre Dieu, le Dieu vivant dans ses ouvrages, et l'y rattache par le fort lien de la création. Tout cela dans le point de vue de l'idéalisme moderne devient étranger, inutile, tout cela tombe par terre.

Maintenant tournons- nous vers Descartes. Rien de pareil n'arrive dans sa philosophie, où l'idée de cause est aussi entière que dans l'Ecole. Ainsi tout ce qui s'y repose subsiste.

Il est vrai que des trois preuves qu'il produit, une seule a lieu per effectns, et que l'effet qu'elle considère est moi-même, l'âme pensante. Les effets dans l'univers visible ne sont pas allégués. J'en ai donné la raison plus haut, à savoir l'empressement où se trouve le philosophe de connaître Dieu, pour assurer les jugements de la raison sur la droiture de nos origines. Mais s'agit -il de méditer sur Dieu, la « grandeur de toutes les choses créées », comme il est dit dansla lettre sur l'Amour, apparaît, et la notion causale de « la toute-puissance ». La réfutation des sceptiques assurée, le retour à Funivers a lieu dans les conditions ordinaires.

Convenons aussi que la preuve per effectus n'est pas reçue chez Descartes sans distinction. La nécessité d'admettre une cause première ne provient pas chez lui de l'impossibilité de remonter sans

fin de cause en cause. Car à cette question: qui m'a fait ? on peut répondre que c'est mon père ; et à cette autre: qui a fait mon père? on peut répondre que c'est son père ; et toujours ainsi sans que jamais la raison oblige à s'arrêter. C'est la régression à l'infini, qui selon lui n'a rien d'impossible. Aussi pour aboutir avec la notion de cause, ne faut-t-il pas se tourner du côté de la génération; c'est la conservation qu'il faut envisager, attendu que dans cet ordre-là, la transmision de cause à cause est instantanée. Faute d'une cause première conservant toutes les causes qu'il me plaira d'imaginer, se conservant les unes les autres et me conservant moi-même, l'effet reste sans explication. La régression à l'infini se trouve arrêtée au premier mot. La cause que ma raison requiert pour me conserver, doit se conserver elle-même, puisque faute de cette puissance, elle n'est pas ce que je cherche, qui est de savoir pourquoi je ne cesse pas d'être à l'instant même.

Telle est la distinction de Descartes. Elle ajourne légèrement la conclusion vulgaire. Mais cela n'a pas lieu de manière à choquer l'enseignement d'Eglise, car la même chose se trouve dans saint Thomas.

Dans sa démonstration de l'existence de Dieu, ce philosophe a grand soin d'éviter comme une impasse la régression à l'infini. Pas plus que Des cartes, il n'applique la preuve par les effets à la génération des êtres ; il l'applique au mouvement, qui lui fournit une série simultanée, non successive. Gomme Descartes, saint Thomas professe que métaphysiquement la création sans commen cernent, de toute éternité, ab œterno, n'est pas

impossible. Elle n'implique pas de contradiction.

« Une série, dit le P. Pègues commentant cet excellent maître, de causes venant les unes après les autres, mais dont l'action pour chacune d'elles ne dépendrait pas, au moment où elle se produirait, de r action actuellement présente des causes précédentes » peut parfaitement être infinie. Ce qui est impossible c'est un nombre infini de moteurs se mouvant l'un l'autre « dont tous et chacun doivent actuellement exister et agir, puisqu'il dépendent tous l'un de l'autre dans leur motion actuelle. »

Bien entendu l'enseignement catholique ne défend pas d'ajouter à la preuve de l'existence de Dieu par les effets, d'autres preuves, comme celle de l'idée que nous avons de lui, ou comme la preuve ontologique.

Abordons à fond cette dernière, et par un examen exact, voyons de quelle manière elle s'arrange avec la preuve par les effets.

On écrit couramment que saint Thomas a réfuté la preuve ontologique. Gela s'entend de la preuve de l'existence de Dieu proposée par saint Anselme, assez semblable à celle de Descartes, et que voici.

Dieu est l'être parfait. Il y a plus de perfection à être dans ma pensée et en réalité, qu'à être dans ma pensée seulement. Donc Dieu est en réalité.

Descartes admet cet énoncé de la preuve ontologique ; mais ceux que j'ai donnés plus haut ont sa préférence, savoir l'énoncé mathématique et celui où entre la notion de cause.

11 est dit dans ce dernier que Dieu n'a pas besoin de cause pour être, partant que son existence

n'est pas sujette à condition, qu'il est en vertu de sa nature, ou, si Ton veut, de sa définition. Autrement dit, ce que la cause est aux choses créées, il l'est à lui-même. Ainsi il est certain que cette preuve se conçoit en partant du rapport de cause à effet dans les choses, et en s'élevant à la notion d'une puissance en Dieu, qui lui tient lieu de cause. Non pas que Dieu puisse être dit cause de soi. Ce serait absurde, puisque la cause doit précéder l'effet ; il faudrait donc que Dieu eût été avant d'être. Mais ce qu'il est à luimême, se conçoit par la comparaison avec la cause dans les effets, comme (dit Descartes), en géométrie, les propriétés du cercle sont connues par la considération du polygone inscrit dans ce cercle, dont les côtés vont se multipliant sans fin.

Tel est le sens exact de la preuve ontologique. Il faut considérer que cette notion d'un être dont la nature est d'exister nécessairement, à l'égard duquel l'existence fait partie de la définition, n'est pas l'invention de Descartes. La scolastique l'admet et en fait usage. Toute la nouveauté est qu'elle serve de preuve, et c'est ce que refuse saint Thomas.

Saint Thomas veut que l'existence de Dieu soit prouvée en fait, et, comme celle du monde, (si j'ose dire) arrivée. Si l'on interroge les exigences de la philosophie traditionnelle à ce sujet comme sur plusieurs autres, on verra que l'existence constatée est à quoi elle tient avant tout ; elle répugne à l'existence déduite ; elle ne se satisfait pas de l'existence nécessaire, elle veut l'existence événement. Elle a là-dessus les mêmes principes

que le sens commun, exprimés dans cette facétie courante et populaire : // croit que cest arrivé,' pour dire que des idées paraissent à quelqu'un si certaines, qu'elles ont pour lui la réalité du fait.

On a vu que, par sa preuve des effets, par la réalité de la notion de cause, que professe sa philosophie, Descartes non moins que saint Thomas fait de Dieu quelque chose d'arrivé. On a vu que cette notion de cause a part même à la preuve ontologique. Enfin je viens de dire que la notion (sinon la preuve) ontologique de Dieu est dans saint Thomas.

Si Dieu existe, selon saint Thomas, il est bien l'être dont l'essence enveloppe l'existence. Seulement un tel être existe-t-il ? Descartes dit que oui, en vertu de cette définition même.

Gela semble un paradoxe ; cependant il y a deux choses à quoi il faut prendre garde. La première, c'est que la preuve par les effets suppose ces effets ; la seconde c'est que, quand ces effets n'existeraient pas, quand Dieu n'aurait rien créé, Dieu existerait tout de même. Il faut donc que nous ayons de sa nécessité une idée supérieure à celle que la preuve per effectas nous donne. Il faut passer de la nécessité de fait à une nécessité de raison. De quelle manière? En considérant que Dieu, étant cause première des choses, ne saurait avoir besoin de cause pour être, qu'en toute hypothèse donc il est. Or Dieu ainsi considéré, qu'est-ce autre chose que la matière de la preuve ontologique ?

Ces considérations font suite dans saint Thomas, au raisonnement qui prouve l'existence de Dieu par les effets ; elles constituent une preuve immédiate dans Descartes, appuyée cependant de

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la notion d'effet et comme nourrie de cette notion. Ainsi on ne peut dire que ces deux méthodes se tournent le dos ; le même fond d'idées les supporte. 11 y a de l'une à l'autre une différence sensible, puisque constater un fait est autre chose qu'user d'une notion. Cependant c'est un point important à retenir, que la preuve ontologique, la plus abstraite dont Descartes fasse usage, fonde sur l'idée de cause, la plus concrète du monde, honnie comme telle de l'idéalisme. Nous avons là-dessus son propre aveu, servant formellement de commentaire à son exposé de la preuve ontologique :

« La considération de la cause efficiente est le premier et principal moyen, pour ne pas dire le seul et l'unique, que nous ayons pour prouver l'existence de Dieu. »

L'explication de l'eucharistie rencontre chez Descartes deux difficultés.

La première est que, les qualités des corps étant ôtées, le corps et le sang de Jésus-Christ se trouvent seuls dans le sacrement après la consécration, sans les qualités ou espèces du pain et du vin, que l'Eglise enseigne. L'Ecole a soin de qualifier ces qualités ou espèces, & accidents (c'est-à-dire manières d'être) réels, c'est-à-dire existants hors de nous. Aussi continuent-elles selon l'Ecole d'accompagner la substance substituée.

La deuxième difficulté est que, l'étendue faisant toute la substance des corps, l'extension ne peut être changée sans que l'objet change, car elle fait partie de sa nature. 11 n'y a point de raréfaction de la matière, ni de condensation à la rigueur, mais des pores qui s'ouvrent ou se res-

serrent, et qui logent une substance différente. L'extension du pain, c'est le pain. Cette extension demeure ; il est donc impossible que le corps y soit.

Ces objections furent soulevées tout de suite. Le bruit qu'elles firent est un des traits historiques de la controverse menée sur le cartésianisme. Depuis 1663, que cette doctrine entra dans la période de contradiction, elles formèrent contre lui le principal reproche. Le compte en peut être réglé comme suit.

La première difficulté se résout aisément, si l'on considère que les accidents réels ne sont pas nécessaires à l'intégrité du sacrement. Ce que Descartes substitue, à savoir le mouvement, peut en tenir la place. Par exemple, les mouvements qui font la couleur blanche, peuvent agiter l'étendue sous laquelle le corps de Jésus-Christ nous est donné, aussi bien qu'une couleur blanche réelle la peindre.

La seconde difficulté est insoluble. Bouillier a parfaitement remarqué, dans son Histoire de la philosophie cartésienne, qu'elle résiste quand la première cède. Les explications données à Arnauld par Descartes à cet égard, ne concluent pas. En d'autres occasions nous le voyons qui refuse de s'expliquer davantage là-dessus. Cela tient sans doute à ce qu'il ne s'était pas satisfait. Ce qui le donne à croire, c'est qu'il était en quête d'un système de conciliation.il avait inventé d'autres explications, qu'on le voit soumettre au P. Mesland, dans deux lettres restées fameuses. 11 y propose d'admettre que l'âme seule du Sauveur, unie au pain et au vin du sacrement, suffit pour

les changer en son corps, attendu que la substance du pain et du vin circule dans un corps nourri de ces aliments ; en sorte que l'âme y étant jointe peut faire de cette substance le vrai corps.

Le P. Mesland refusa le système, et Descartes l'abandonna. Toutefois, après sa mort, les deux lettres coururent. On se les passait en manuscrit ; elles furent sur le point de voir le jour. Elles n'ont paru qu'en 1811 par les soins de M. Emery, supérieur de Saint-Sulpice, dans ses Pensées de Descartes sur la religion. Au temps de la controverse cartésienne, l'esprit de contention et de système régnant chez les disciples du maître, fit qu'on en essaya l'emploi. Dom Robert s'en servit dans des leçons orales et même dans des écrits, que Bossuet réfuta dans son Examen de l'explication de l'Eucharistie, publiée par la revue Bossuet en 1900.

Faire porter à Descartes le tort de Dom Robert en cette occasion, ne se peut. Mais on peut retenir de tout cela que le philosophe n'avait pas achevé la conciliation de ses principes et de l'enseignement catholique à cet égard.

On demandera en ce cas comment il s'arrangeait. 11 faut répondre que, tenant à ses principes, persuadé de leur efficacité par les résultats qu'il en tirait, Descartes dut attendre d'une rencontre heureuse la solution de la difficulté. Nous sommes obligés de constater que cette rencontre n'est pas venue. Deux siècles d'expérience philosophique écoulés depuis lors, démontrent que la conciliation ne peut avoir lieu qu'à une condition, à savoir que le principe de l'étendue substance, qui domine la physique de notre philosophe, soit entendue au sens qu'a indiqué Bossuet.

« Sans renverser, dit ce dernier, la définition ordinaire, par laquelle on pose que le corps est la substance étendue, et qu'ainsi on détermine la chose par son acte, ce n'est pas à dire pour cela qu'on en pose l'essence dans l'acte même. »

Les théologiens ne reconnaissent qu'en Dieu l'identité de l'essence et de Facte. Ceux qui ont lu Descartes de près savent avec quel soin il exclut la substance créée de ce privilège. Bossuet a donc pu dire qu'en corrigeant ainsi le principe qui s'oppose à l'explication de l'Eucharistie, il ne faisait que suivre Descartes lui-même.

« J'ai travaillé sur ce sujet, dit-il, et je prétends démontrer par M. Descartes, qu'il n'a point sur cela un autre sentiment que celui de l'Ecole. »

Et en effet cela peut être admis, à condition qu'on revise chez Descartes le point de départ du mécanisme absolu. Je veux dire qu'on n'accordera plus que la matière n'est qu'étendue ; mais on fera de l'étendue en elle le caractère essentiel, l'attribut principal. Alors il sera permis de dire avec Bossuet : « Gomme si les principes de Descartes étaient plus embarrassants ou moins propres que ceux de l'Ecole, à expliquer le mystère de la présence réelle ! »

Remarquez que cette adaptation réclamée aux yeux de l'Eglise par les nécessités de l'eucharistie, est justement la même qu'une vue exacte impose, quand il s'agit de la nature de l'univers. On en verra la preuve dans le suivant chapitre Touchant l'infinité du monde, ou son étendue illimitée, je trouve chez Bossuet mention de la difficulté. 11 écrit que les idées de Descartes « n'ont pas été fort nettes lorsqu'il a conclu l'infinité de

retendue par l'infinité de ce vide qu'on imagine hors du monde, en quoi (ajoute le même auteur il s'est fort trompé. »

Ce reproche est de ceux qu'on ne fait plus guère. 11 avait beaucoup de virulence alors, à cause de la tradition d'athéisme associée depuis Jordan Bruno à la fascination de l'espace astronomique. La condamnation de Galilée avait été en partie l'effet des craintes de l'Eglise à cel égard ; chez les protestants elles étaient plus grandes encore. Bouillier, qui avait tout lu sur ce sujet, écrit qu' « aux yeux des théologiens anticartésiens de Hollande, le grand sacrilège de la physique de Descartes, c'est la doctrine du mouvement de la terre. Il faut avouer, continuet-il, que c'est un point sur lequel les théologiens catholiques et les jésuites eux-mêmes se sont montrés de meilleure composition. »

Pour en venir au fond, disons que l'infinité positive du monde n'est pas admise des théologiens. Ils ne la regardent pas comme impossible en soi ; mais ils estiment que sa réalisation supposerait que Dieu n'aurait mis dans sa création que sa seule puissance, ce qu'on ne peut admettre ; il y faut du dessein, des déterminations, issues de sagesse et de conseil. Tout cela borne et délimite.

Cependant nous ne concevons pas de borne à l'univers. De plus l'idée qu'en ont donnée Ptolémée et Aristote, qui le limite au système solaire, qui « enferme (comme dit Descartes) toutes les choses créées dans une boule » est démentie.

Je suppose que la cause du reproche de Bos suet se trouve dans la lettre de Descartes à Cha

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mit du 6 juin 1647, laquelle avait paru il n'y avait pas longtemps dans le recueil de Clerselier, et où s'accusent les tendances opposées à FEcole. Descartes y dit que « c'est honorer Dieu que de concevoir ses ouvrages fort grands ». Ce qu'on peut appeler la décentration de l'homme, c'est-à-dire la doctrine qui refuse de voir en lui le centre et le but de la création, y est présentée comme un moyen de concevoir dignement la majesté divine et comme un motif d'adoration.

Nous touchons là à ce cercle d'idées qu'il ne faut admettre qu'avec mesure, si l'on tient à ne pas voir chavirer la raison. J'ai dit qu'elles avaient rendu fou Bruno. Le remède à cet inconvénient se trouve dans les idées précises que donne la science, dont tout le monde n'est pas en possession. Descartes au contraire en est plein ; sa pensée vit de la notion de la mesure et des proportions de l'univers, où partout il trouve le Dieu vivant. Une seconde correction au danger qu'on signale, est la distinction célèbre qu'il établit entre infini et indéfini.

C'est peut-être à cet égard que Bossuet a trouvé que ses idées manquent de netteté. J'apporterai pour les éclaircir les derniers textes publiés, tirés de la réponse à Burmann (Revue bourguignonne de l'enseignement supérieur, 1896). Ils versent sur ce point une clarté parfaite au sujet de l'enseignement cartésien. 11 n'y a d'infini positif que Dieu. Au monde, en fait d'infinité, appartient ceci seulement, que nous n'y connaissons pas de bornes. Gela n'empêche pas qu'il y en puisse avoir que Dieu connaît.

« Au regard de Dieu (je traduis le latin du texte)

rien n'empêche qu'il y ait des limites au monde conçues par lui, et qui en fassent quelque chose de fini. Quant à nous, nous voyons que la nature de ces choses passe nos forces, et que, comme être fini, nous ne pouvons les comprendre, et c'est de cette sorte qu'à notre égard elles sont infinies, ou plutôt indéfinies. »

Tous les inconvénients d'ordre théologique semblent être évités par cette distinction.

Ce chapitre ne serait pas complet s'il n'abordait pour finir le portrait des sentiments de Descartes envers l'autorité religieuse. C'est un point de simple biographie et qui ne touche pas aux idées. Dans une brochure récemment parue sur Descartes, un savant théologien, Mgr Farges, a parfaitement pu séparer les intentions religieuses de Descartes, dont il met la « sincérité hors de doute » des effets de sa doctrine. Le point de ces effets réglé, venons aux intentions.

Descartes a subi à cet égard les diffamations de la libre pensée, qui le réclame pour l'un des siens. On a vu les preuves de la hardiesse qu'elle y met. Il est certain que la vie du philosophe est pleine des témoignages contraires. Au nombre de ces témoignages compte sa soumission dans l'affaire de la condamnation de Galilée.

J'ai dit de quelle manière il recevait les entreprises de conversion des protestants. Nous savons aussi qu'il eut soin de rechercher en Hollande les endroits où le culte catholique était autorisé, afin de ne pas manquer aux offices. Saumaise, réfugié protestant, qui le vit à Leyde en 1637, n'a pas omis de le représenter comme catholique « des plus zélés ».

Gela ne l'empêchait pas de vivre en pays calviniste avec assez de facilité. Cette facilité a tenu, comme on peut le voir, à la discrétion de sa conduite, à la politesse de ses mœurs, à l'aisance des communications heureusement régnantes dans l'ancienne Europe sur le terrain de la science et de la philosophie, où il se tenait ordinairement. Au demeurant, les relations avec ce qui se trouvait de catholiques dans ces contrées ne manquent pas dans la vie de Descartes, et il est constant qu'il les recherchait. On a vu celles qu'il eut avec Catérus. Elles s'étendaient à tout le chapitre de Harlem, dont le curé de Saint-Laurent d'Alcmar faisait partie, Bannius et Bloemaert, autres membres de ce chapitre, sont signalés dans sa correspondance. Avec Bannius en particulier, il disputait des problèmes de la musique.

Au cours de la controverse menée contre Voëtius, nous l'avons vu défendre la confrérie de Notre-Dame de Bois-le-Duc. Le même Voëtius ne croyait pouvoir mieux faire en l'attaquant, que de le dénoncer aux susceptibilités protestantes et aux autorités du pays comme un « instrument des jésuites ».

Un trait surtout veut être relevé dans sa correspondance avec Elisabeth. Cette princesse était d'une famille qu'on pourrait dire consubstantielle à la Réforme. Arrière-petite-fîlle de Coligny et de Guillaume le Taciturne, fille du prince dont les intérêts avaient coalisé en Bohème les forces de toute l'Europe protestante contre l'empereur, personne ne devait comme elle ressentir l'affront fait au protestantisme par les conversions de ses fidèles. Que devait-ce être quand cet événement

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avait pour théâtre sa famille même ! Edouard, prince palatin, son frère, se convertit au catholicisme Tannée 1646. Il devait épouser bientôt Anne de Gonsague, dont Bossuet a fait l'oraison funèbre, et entrer en alliance avec la maison de France par sa fille, mariée au fils du grand Condé.

La princesse fut inconsolable. Elle accusa les agents secrets, jeta sur cette conversion le soupçon de l'intérêt, bref donna cours à tous les reproches que peuvent inspirer la religion et l'orgueil de famille offensés. Elle exprima tout cela dans une lettre à Descartes, se croyant sûre d'être approuvée. Un autre que lui eût peut-être craint de perdre la faveur de la princesse en parlant selon la vérité. Rien n'égale la fermeté de la réponse du philosophe.

« Je ne puis nier, dit-il, que je n'aie été surpris d'apprendre que Votre Altesse ait eu de la fâcherie jusqu'en être incommodée en sa santé pour une chose que la plupart du monde trouvera bonne, et que plusieurs fortes raisons peuvent rendre excusable envers Les autres ; car tous ceux de la religion dont je suis sont obliges de l'approuver. »

Ce n'est pas là le langage d'un courtisan, ce n'est pas davantage celui d'un catholique tiède.

« Pour ceux qui sont d'une autre créance (les protestants^, continue-t-il, s'ils en parlent mal, on peut récuser leur jugement ; car s'ils considèrent qu'ils ne seraient pas de la religion dont ils sont, si eux, ni leurs pères, ni leurs aïeuls n'avaient quitté la romaine, ils n'auront pas sujet de se: moquer ni de nommer inconstants ceux qui quittent la leur. »

Ainsi non seulement le philosophe oppose son approbation au blâme de sa protectrice, mais il ajoute tout ce qui se peut de leçon sur le sujet, étant donné qu'on ajourne la controverse de fond. Mais il est sûr qu'en cette matière, l'historien de Descartes a affaire à la déloyauté intellectuelle d'un certain nombre d'auteurs. Je le montrerai par Fanalyse de quelques pages du livre de M. Fouillée déjà cité. Cet examen fera la fin du chapitre.

« Descartes, dit M. Fouillée dans la collection des Grands écrivains d'Hachette, eut toujours en horreur les controverses théologiques. Sa foi religieuse était sincère, mais il mettait à part de la science et de la philosophie les vérités de la religion. »

L'italique est de l'auteur. Elle a pour but de renforcer l'affirmation, qui est fausse, et de donner à la conduite de Descartes un air d'ironie, parfaitement opposé au sérieux de son esprit et de son caractère.

« Il avait une telle notion de l'incompréhensibilité divine (ni plus ni moins que tout catholique), qu'il pouvait bien d'un côté admettre une révélation, qui n'était qu'un mystère de plus (c'est-à-dire l'aggravation cl une charge sans importance. En quel endroit des œuvres de Descartes trouve-t-on les marques de ce dédain ?), mais d'un autre côté il considérait comme vaines les discussions sur les mystères (même note de mépris ; même sens. Que veut dire d'un autre côté ? Sinon que raideur ruse et veut donner le change). «Je révérais notre « théologie, dit-il, mais je pensais que pour y « réussir il était besoin d'avoir quelque extraor- « dinaire assistance du ciel et ëtreplus qu homme. »

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L'auteur souligne encore. 11 ne voit pas que plus qu'homme signifie prêtre, participant de la mission de l'Eglise, qui est divine. Il voudrait qu'on entendît parla que nul homme ne doit s'occuper de théologie.

« Dans le cours de leur enseignement, les jésuites séparaient assez volontiers la foi de la science (entendu comme il faut, cela est vrai de tout le monde et non pas des jésuites seulement), et permettaient toutes les études, toutes les lectures, pourvu qu'on réservât l'autorité de l'Eglise (en quoi l'autorité de l'Eglise s'oppose-t-elle à ce qu'on étudie et à ce qu'on lise ? cela dépend des conclusions qu'on en tire. Mais il veut dire qu'on peut 'penser tout ce qu'on coudra moyennant une soumission de bouche ; or cela n'est admis ni des jésuites ni de personne). Certaines sciences où il est inévitable d'entrer en conflit avec la théologie (il veut dire en composition, à moins qu'il ne professe que ces sciences enseignent nécessairement le contraire de là reiigion)fl& critique historique, la géologie, l'anthropologie, n'existaient pas encore la critique historique inexistante au temps de Descartes ! cela surprendra). Les jansénistes, moins tolérants que les jésuites, devaient bientôt regarder avec quelque défiance bon nombre de sciences (prudente imprécision : l'auteur parlant ici de ce qu'il ne connaît pas. Lenain de Tillemont, auteur janséniste, porte à f extrême les négations de sa critique) ; Descartes, lui, conserva toujours un esprit de tolérance beaucoup plus large : il était porté à croire qu'il est avec la théologie des accommodements. »

Tout à l'heure Descartes mettait à part ; main-

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tenant il accommode. C'est le contraire. L'auteur, tout àl'ardeur de sa sournoise passion, ne s'en aperçoit pas. 11 ne met d'unité que dans son dessein de tromper. Ce dessein dans tout ce qui précède s'attache à substituer aux intentions de Descartes, dont on a vu la preuve, les intentions fuyantes d'un Montaigne, par exemple, dans l'Apologie de RaimondSebond. Ce qui suit chante une autre gamme.

« Il avait trop parcouru le monde pour ne pas voir combien les croyances religieuses changent avec les pays ; il gardait sa religion parce qu'elle en valait une autre (où Descartes dit-il cela ?) et même lui semblait valoir mieux (c'est différent ; pour égarer le lecteur, F auteur présente cela comme une nuance) ; mais aussi parce que c'était la religion « en laquelle il était né ». Si le théologien réformé Révius le presse d'examiner les fondements de sa foi avec autant de soin que ceux de sa philosophie (cette comparaison n'est pas dans les exhortations de Révius, telles que Thierry Rembrandt les rapporte ; Fauteur ïy introduit par fraude afin d'insinuer : 1° que les protestants ne font que suivre Descartes en appliquant à la religion les règles de sa philosophie ; 2° que l'argument étant invincible pour Descartes, ce qii il répond n'a pu être qu'une feinte), il se borne à répondre: J'ai la religion du roi, j'ai la religion de ma nourrice. A ceux qui voulaient changer de religion, il conseillait de rester tranquilles dans la foi de leurs pères. »

Le trait final est de pure invention, étant donné qu'on ne connaît personne qui ait demandé à Descartes s'il devait changer de religion. Nous ne le voyons donner d'avis que sur un changement accompli, celui du prince Edouard, et il l'approuve.

Il approuve le prince de s'être fait catholique, abandonnant ainsi la religion de ses pères, Guillaume le Taciturne, Coligny, Frédéric V et Jacques Ier. Ainsi M. Fouillée dit le contraire de ce qui est.

Le même auteur met entre guillemets ces mots « en laquelle il était né » comme s'ils étaient de Descartes aux endroits référés, qui ne contiennent cependant rien de pareil. Quant à la réponse de Descartes, j'ai la religion de ma nourrice (ik heb de rèligie van rnijne minnemoeder) de quel droit la prend-on pour sa profession de foi ? Ce serait une chose à démontrer, puisque les plus croyants ont pu parler ainsi, puisque un mot de ce genre peut en tout état de cause n'être que le congé donné à un importun. L'auteur escamote cette question. Il ne pouvait pas la poser, sous peine de se voir contredire. Il fait croire au lecteur que la conclusion va de soi.

M. Fouillée continue :

« Le sens figuré de la bible a toujours été un refuge {notez le choix de ce mot et l'italique qui précède, pour les grands esprits qui furent en même temps des croyants. Descartes est du nombre (Descartes n'en était pas, l'en voilà, redevenu ; il 7ï' était pas croyant, puisque ce n est pas croire que de suivre une religion parce qu'elle vient de votre nourrice ; mais la provision de fraudes que F auteur tient en réserve n'étant pas épuisée encore, il faut repartir du point qu'on avait délaissé). Il y a selon lui « des façons de parler de Dieu dont « l'écriture se sert ordinairement et qui contien- « nent bien quelque vérité, mais seulement en « tant qu'elle est rapportée aux hommes. » Il y a

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d'autres façons de parler qui ont une valeur absolue et sont les objets d'une foi raisonnable : « ce « sont celles qui expriment une vérité plus simple « et plus pure, qui ne change point de nature « encore qu'elle ne soit point rapportée aux « hommes. » On reconnaît ici la distinction familière à Descartes du sensible et de l'intelligible ; ce fondement de toute sa philosophie était aussi le fondement de sa foi religieuse. »

Non, on ne reconnaît pas dans ces passages cette distinction du sensible et de l'intelligible ; rien de particulier à Descartes ne s'y trouve. C'est le propos commun de tous les théologiens, que l'auteur aurait peut-être reconnu, si, moins pressé de donner le change, il avait pris soin de s'informer des choses de religion, dont il traite.

Par exemple saint Thomas écrit : « Moyses rudi populo loquebatur , quorum imbecillitati condescendens, solum eis proposuit quod manifeste sensibus apparebat : Moïse parlait à un peuple grossier, et se conformant à sa faiblesse, il ne lui proposait que ce qui tombe sous les sens. » De tels propos distinguent entre l'abstrait et le concret, non point du tout entre le sensible et l'intelligible selon Descartes, entre les qualités sensibles et Fétendue mathématique : en sorte qu'on ne dit que des mots quand on ose en conclure que Descartes fondait en cela sa foi sur les mêmes distinctions que sa philosophie. La philosophie de Descartes a des traits qui ne sont qu'à lui ; sa foi était la foi de tout le monde, et les fondements de sa foi étaient les fondements de la foi de tout le monde ; ce qui se conçoit, puisqu'il était catholique.

Mais M. Fouillée aime à brouiller tout cela,

afin d'en venir à ce point-ci : « Au-dessus de la lettre qui tue, Descartes élève l'esprit qui vivifie, et l'esprit, cest au fond la raison. » Et voilà comment Descartes, de croyant à nouveau redevenu incrédule, n'eût d'autre religion que la raison.

Ce misérable escamotage se termine par une allusion à la visite de Descartes à Mlle de Schurman, que j'ai rapportée, et qui leur fut cause de rompre. Voici ce qu'en dit le même auteur : « Le langage de Descartes à Mlle Schurman ne montre pas grande foi dans l'inspiration des Ecritures en ce qui concerne la lettre et les détails (mais- tous les théologiens distinguent au sujet de cette inspiration, que l'auteur prend dans un sens unique !) Descartes trouvait assez enfantin le récit de Moïse parlant au peuple le langage populaire (justement ce que dit saint Thomas). Gomme MUe Schurman se récriait, Descartes lui assura qu'il avait été, lui aussi, curieux de savoir ce que disait exactement Moïse sur la création, et qu'il avait même appris Thébreu pour en juger dans l'original, mais trouvant que Moïse n'a rien dit clarè et distincte, il l'avait laissé là comme ne pouvant lui apporter aucune lumière en philosophie. »

Qui croirait, à lire ce récit, que le peu d'estime du philosophe tombe, non sur la Bible, mais sur la connaissance de l'hébreu pour la lire ? C'est ce qui ressort pourtant du passage de la vie de Labadie, où l'entretien se trouve consigné.

« Il la trouva livrée (dit l'auteur de cette vie) à son étude favorite, qui était celle de l'Ecriture d'après le texte original en hébreu. Descartes fut étonné qu'une personne de ce mérite donnât tant de temps à une chose de si peu d'importance : ce

furent les termes mêmes dont il se servit. Or comme cette demoiselle cherchait à lui démontrer l'importance de cette étude pour la connaissance de la parole divine, Descartes lui répondit qu'il avait eu cette pensée. » Suit ce qu'on a lu plus haut, que le texte hébreu de Moïse ne lui avait rien appris qui pût l'avancer clans sa philosophie.

La «connaissance de la parole divine », c'est la lecture de la bible telle quelle et dans quelque langue que ce soit ; l'« étude » importante pour cette connaissance est celle de l'hébreu. C'est donc l'importance de l'hébreu, que M1Ie de Schurman cherche à démontrer, c'est l'importance de l'hébreu que Descartes dénie. Il n'y a pas le moindre mot touchant l'inspiration, pas le moindre qui engage le respect de la révélation dans tout ceci.

Il s'agit des langues et de la philologie, dont Descartes exprime son dédain dans des termes qui rappellent curieusement certaines vivacités de Bossuet. N'est-il pas remarquable que jusque dans ce léger excès, une parenté de leurs esprits s'affirme ? Descartes parle en somme à Mlle de Schurman comme à Richard Simon l'auteur de la Défense de la tradition. C'est la claire leçon de cet épisode, que beaucoup de parti pris ou beaucoup de légèreté sont seuls capables d'obscurcir.

Ceux que ce parti pris domine ont naturellement de la peine à expliquer plusieurs des actes que j'ai rapportés tout à l'heure. Venant aux ménagements gardés par Descartes envers l'autorité de l'Eglise au sujet du mouvement de la terre, M. Fouillée ose les traiter de « subterfuges ». Nous croyons que cet excès de langage mérite un supplément de réplique. Le voici.

M. Fouillée est propriétaire d'un livre écrit par feu Mme Fouillée, le Tour de France de deux enfants, imprimé en 1876, et qui se débitait dans les écoles. Menacé par les nouvelles consignes imposées dans la suite à l'enseignement primaire, de voir fermer à ce livre un débouché si vaste et d'en perdre la rémunération, M . Fouillée a consenti en 1900, qu'on supprimât dans le livre de sa femme défunte, tous les passages touchant à la religion, mentionnant des faits ou des monuments religieux, qui déplaisaient à la censure. Le fait est d'ordre public, et l'on en a parlé. M. Fouillée, forcé de se défendre, a écrit une lettre où il l'avoue.

Ainsi se conduisent les hommes qui prétendent s'étonner des ménagements gardés par Descartes. De pareils traits, qui font juger le commentateur, aident à mettre à son rang le commentaire. Les vérités prouvées dans ce chapitre en prennent une évidence de plus.