Rép. aux object.^ I

2. Cf. Lett., X, 46 : « Je me souviens que le cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont supposé le monde infini, sans qu'ils aient jamais été repris de l'Ég-lise pour ce sujet ; au contraire, on croit que c'est honorer Dieu que de faire concevoir ses œuvres fort grandes. » — Rép aux objcct., I, 429 : « Lorsque je dis que Dieu ne peut mentir, ni être trompeur, je pense convenir avec tous les théologiens qui ont j;;mais été et qui seront à l'avenir. »

;î. Lett., VI, 73 : « Je vous prie de me mander s'il y a rien de déterminé en la foi touchant l'unité du monde, savoir s'il est fini ou plutôt inlîni, et si tout ce qu'on appelle espaces imaginaires soient des êtres créés et véritables. »

i86 LA MÉTAPHYSIQUE

et se félicite de l'accord de sa métaphysique et des vérités révélées. Le premier gage de cette alliance est sa théorie de la certitude. On pouvait la rêver conduite pas d'autres voies. Une fois l'existence individuelle certifiée par la œnscience et la possibilité d'autres existences établie, l'examen ne devait-il pas se porter d'abord sur le point de savoir si dans l'idée de l'être nu, indéterminé, purement possible, ne se trouve pas déjà quelque raison secrète d'exister, puis sui les raisons pour lesquelles l'existence se détermine progressivement? Descartes ne prend pas ainsi le problème de l'existence. Sa croyance en un Dieu créateur lui en fournit une solution plus simple, moins laborieuse, exempte de toute tendance au panthéisme, et qui devait avoir à ses yeux l'inestimable avantage de placer les nouveautés de la science sous le couvert du Dieu personnel de la théologie chrétienne. A peine les a-t-il engagées dans une voie, qu'il arrête ses spéculations et les ramène vers un autre point de départ. Au heu d'analyser jusqu'à épuisement l'idée de l'existence et de poursuivre en elle les raisons internes du développement progressif de l'être, il prend pour nouvelle origine l'idée de l'être achevé et absolu, que la revue des notions, épargnées par le doute, lui a fait rencontrer au miheu des existences purement possibles-, il s'y attache à demeure et ferme ainsi le cycle à peine ouvert de la spéculation.

Pourtant il a senti plus d'une fois le besoin de montrer comment sont unis ensemble les attributs de la substance infiniment parfaite, et, en groupant de rapides indications éparses dans ses ouvrages, on parvient, sans trop

de peine, à reconstituer, sous sa définition de Dieu, une série de raisonnements qui la justifient , tardivement sans doute, et son rôle achevé, mais que cependant ne doit pas taire une exposition fidèle de ses pensées.

Il pose tout d'abord en principe l'identité de l'absolu et de la pertection. La perfection dérive-t-elle analytiquement de l'être? Y est-elle au contraire synthétiquement unie? Descartes ne connaît pas ces distinctions. S'il distingue nominalement entre l'existence et la perfection, c'est pour donner à la perfection une antériorité logique sur l'existence, témoin ses preuves de l'existence de Dieu. La donnée première et irréductible du problème, c'est la présence en son esprit de l'idée d'un être souverainement parfait. De ce tait résulte pour lui la certitude immédiate que cet être existe hors de son esprit. Cette idée en effet implique nécessairement l'existence qu'elle représente; elle n'est pas un produit de mon entendement, car elle contient plus de réalité objective qu'il n'en est de formelle ou d'éminente en moi-même. Au fond, la question de l'existence de Dieu importe peu; la réalité d'un premier principe des choses n'est pas douteuse. L'important est de savoir si la perfection par laquelle Descartes définit Dieu peut être connue. Est-ce simplement un idéal indéterminé et insaisissable, bien que réel? Est-ce au contraire un être dont je puis comprendre et exposer l'essence entière, comme je fais celle du triangle ou du cercle?

Le Dieu de Descartes n'est pas la divinité inconnue et sans nom placée par de plus récents systèmes à l'oriarine et au centre des choses. Pourtant nous l'enten-

dons sans pleinement le comprendre. Entendre et comprendre ne sont pas en effet même chose. Comprendre une idée, c'est en faire le tour, la tenir tout entière sous le regard de l'esprit, en saisir totalement le contenu. Or la perfection a pour nom l'infini. « Je conçois Dieu « actuellement infini à un si haut degré qu'il ne se peut « rien ajouter à la souveraine perfection qu'il possède. » Toutes les fois qu'il m'arrive de penser à lui, « il est « nécessaire que je lui attribue toutes sortes de perce fections \ » Mais, dans cette nécessité même, se révèle mon impuissance à le comprendre, à l'embrasser, esprit fini que je suis, à en épuiser le contenu infini. Je l'entends cependant, de même que je touche des mains une montagne, sans l'envelopper comme je ferais un arbre, de même que je vois la mer immense, sans en voir toutes les parties, sans en atteindre du regard les limites infiniment lointaines. J'ai donc tout ensemble, et je n'ai pas l'intelligence de Dieu. Il m'est inconcevable, s'il s'agit « d'une pleine et entière conception, qui « comprenne et embrasse parfaitement tout ce qui est en « lui -. » Mais je l'entends d'une conception « médiocre et impartaite , ' » suffisante « pour connaître qu'il existe '. » Je le conçois à la fois négativement et positivement, car, si l'infinité est conçue comme une chose positive, « nous ne l'entendons néanmoins que d'une façon

d. 3« M éd., I, 282.